文化是一发展的历程。它的个性表现在它的全部“发生史”里。所以比较两个文化．应当就是比较两个文化的发生史。仅只一小时代一阶段的枝节的比较，是不能显出两文化的根本差异的。假如在两方面所摘取的时代不相照应，臂如以中国的先秦与西方的中古相比，或以西方的中占与中国的近代相比，而以为所得的结果，就是中西文化的根本异同，那更会差以毫厘，谬以千里了。
寻求中西文化的根本差异，就是寻求贯彻于两方的历史中的若干特性。唯有这种特性，才能满意地解释两方目前之显著的外表的而为以前所无的差异。若只注意两方在近今一时代之空前的差异，而认为两方的根本差异即在于此，一若他们在近今一时代之空前的差异是突然而来，前无所承的，在稍有历史眼光的人看来，那真是咄咄怪事了！近代中西在文化上空前的大差异，如实验科学、生产革命、世界市场、议会政治等等之有无，绝不是偶然而有，突然而生的。无论在价值意识上，在社会组织上．或在“社会生存”上，至少自周秦希腊以来，两方都有贯彻古今的根本差异。虽然，这些差异在不同的时代，有强有弱．有显有隐。这三方面的差异互相纠结．互相助长，以造成现今这三方面的发生史上的差异，下文以次述之。
一
凡人类“正德、利用、厚生”的活动，或作为“正德、利用、厚生”的手段的活动，可称为实际的活动。凡智力的、想像的，或感觉的活动，本身非“正德、利用、厚生”之事，而以本身为目的，不被视作达到任何目的之手段者，可称为纯粹的活动。凡实际的活动所追求的价值，可称为实践的价值。凡纯粹的活动所追求的价值．可称为观见的价值。过去中西文化的一个根本差异是：中国人对实际的活动的兴趣，远在其对纯粹的活动的兴趣之上。在中国人的价值意识里，实践的价值，压倒了观见的价值；实践的价值，几乎就是价值的全部；观见的价值简直是卑卑不足道的。反之，西方人对纯粹的活动，至少与对实际的活动有同等的兴趣。在西方人的价值意识里，观见的价值，若不是高出乎实践价值之上，至少也与实践的价值有同等的地位。这一点中西文化的差异，以前也有人局部地见到。例如在抗战前数年时，柳治微先生于《 中国文化西被之商榷》 一文里曾说：
吾国文化，惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。训诂，训诂此也；考据，考据此也；金石所载，载此也；词章所言，言此也。亘古亘今，书籍碑板，汗牛充栋，要其大端，不能悖是。
又说：
由此而观吾国之文学，其根本无往不同。无论李杜，元白，韩柳，欧苏，辛稼轩，姜白石，关汉御，王实甫，施耐庵，吴敬梓，品之精神面目虽无一人相似，然其所以为文学之中心者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。
柳先生认为中国人把道德的价值，放在其他一切价值之上，同时也即认为西方人没有把道德的价值放在其他一切价值之土，这是不错的。不过，我以为这还不能详尽地普遍地说明中西人在价值意识上的差异。在上文所提出的价值的二分法当中，所谓实践的价值，包括道德的价值，而不限于道德的价值，唯有从这二分法去看中西人在价值意识卜的畸轻畸重，才能赅括无遗地把他们这方面的差异放在明显的对照。
说中国人比较地重视道德价值，稍读儒家的代表著作的人都可以首肯。但说中国人也比较地重视其他实践的价值，如利用、厚生等类行为所具有的、许多人会发生怀疑。近二三百年来，西方人在利用、厚生的事业上惊心炫目的成就，使得许多中国人，在自惭形秽之下，认定西方文明本质上是功利（此指社会的功利，非个人的功利，下同）主义的文明；而中国人在这类事业的落后，是由于中国人一向不重功利。这是大错特错的。正唯西方人不把实际的活动放在纯粹的活动之上，所以西方人能有更大的功利的成就；正唯中国人让纯粹的活动，被迫压在实际的活动之下，所以中国人不能有更大的功利的成就。这个似是自相矛盾而实非矛盾的道理，下文将有解说。
《 左传》 里说，古有三不朽：太上立德，其次立功，其次立言。这是中国人的价值意识的宣言。历来中国代表的正统思想家，对这宣言没有不接受的。许多人都能从这宣言认取道德价值在中国人的价值意识中的地位。但我们要更进一步注意，这仅只三种被认为值得永久崇拜的事业，都是实际的活动，而不是纯粹的活动；这三种头等的价值，都是实践的价值，而不是观见的价值。所谓德，不用说了。所谓功，即是惠及于民，或有裨于厚生、利用的事。听谓言，不是什么广见闻、悦观听的言，而是载道的言，是关于人生的教训。所以孟子说：“有德者必有言。”
亚里士多德的《 尼哥麦其亚伦理学》 ，其在西洋思想史中的地位。仿佛我国的《 大学》 、《 中庸》 。《 伦理学》 和《 大学》 都讲到“至善”。们试拿两书中所讲的至善，作一比较，是极饶兴趣的事。亚里士多德认为至善的活动，是无所为而为的真理的观念；至善的生活，是无所为而为地观玩真理的生活。《 大学》 所谓“止于至善”，则是“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”这差别还不够明显吗？
中国人说“好德如好色”，而绝不说“爱智”、“爱天”；西方人说“爱智”、“爱天”，而绝不说“好德如好色”。固然，中国人也讲“格物致知”，但那只被当着‘’正心、诚意、修身、齐家、治国、平大下”的手段，而不被当作究竟的目的。而且这里所谓‘’知”，无论照程朱的解释，或照王阳明的解释，都是指德性之知，而不是指经验之知。
王阳明的解释不用说了。程伊川说：“知者吾所固有，然不致则无从得之。而致知必有道，故曰致知在格物。”又说：“闻见之知，非德性之知．物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。”“致知”所致之知，为“吾所固有”，即”‘由内”．而“不假见闻”，即德性之知也。朱子讲致知，是“窃取程子之意”的，其所谓“知吾之知”当然是致“吾所固有”之知了。实践价值的侧重在宋明的道学里更变本加厉。在道学家看来，凡与修身齐家治国平天下无明显关系的事，都属于‘”玩物丧志”之列。“学如元凯方成癖，文至相如始类徘。独立孔门无一事，却师颜氏得心斋！”这是道学家爱诵的名句。为道学家典型的程伊川，有人请他去喝茶看画，他板起面孔回答道：“我不喝茶，也不看画！"
我不知道有什么事实可以解释这价值意识上的差异。我们也很难想像，这差异是一孤立的表象，对文化的其他方面不发生影响。这价值意识上的差异的具体表现之一，是纯粹科学在西方形成甚早，而在中国受西方影响之前，始终未曾出现。我们有占星术及历法，却没有大文学；我们有测量面积和体积的方法，却没有几何学；我们有名家，却没有系统的论理学；我们有章句之学，却没有文法学。这种差异，绝不是近代始然，远在周秦希腊时代已昭彰可见了。
纯粹科学，是应用科学的必要条件。没有发达的纯粹科学，也绝不会有高明的实用的发明。凡比较复杂的实用的发明，都是（或包含有）许多本来无实用的发现或发明的综合或改进。若对于无实用的真理不感兴趣，则有实用的发明便少所取材了。这个道理，一直到现在，我国有些主持文化学术或教育事业的人，还不能深切体认到。传统的价值意识囿人之深，于此叮见了。
观见价值的忽略，纯悴科学的缺乏，这是我国历史上缺少一个产业革命时代的主因之一。
有人说：中国的音乐是“抒情诗式的”，西洋的音乐是“史诗式的”。不独在中西的音乐上是这样，在中西全部艺术上的成就也大致是这样，想像方面的比较缺乏“史诗式的”艺术，与智力方而的缺乏纯粹科学是相应的。史诗式的艺术和纯粹科学，同样表示精细的组织，崇宏的结构，表示力量的集中，态度的严肃，表示对纯粹活动的兴趣，和对观见的价值的重视。
二
其次，从社会组织上看中西文化之发生史的差异。就家族在社会组织中的地位，以及个入对家族的权利和义务而论，西方门希腊时代已和中国不同。法国史家古郎士说：“以古代法津极严格论，儿子不能与其父之家分离，亦即服从其父，在其父生时，彼永为不成年者， … 稚典早已不行这种子永从其父之法。”（《希腊罗马古代社会研究》 汉译本，页八平方）又斯巴达在伯罗奔尼撒战役以后，已通行遗嘱法（同上，页五八）、使财产的支配权完全归于个人而不属于家属。基督教更增加个人对家族的解放。在基督教的势力下，宗教的义务，是远超过家族的要求，教会的凝结力，是以家庭的凝结力为牺牲的。《 新约》 里有两段文字，其所表现的伦理观念，与中国传统的伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改其一段记载耶稣说：
假若任何人到我这里来，而不僧恶他的父母、妻子、儿女、兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。
另一段记载耶稣说：
我来并不是使世界安宁的，而是使他纷扰的。因为我来了，将使儿子与他的父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳姐与她的婆婆不和。（两段并用韩亦琦君新译）
基督教和佛教都是家族组织的敌人。基督教之流布于欧洲与佛教之流布于中国约略同时。然基督教能抓住西方人的灵魂，而佛教始终未能深入中国人的心坎者，以家族组织在西方本来不如在中国之严固，所谓物必先腐然后虫生之也。墨家学说的社会的含义和基督教的大致相同，而墨家学说只是昙花一现，其经典至成了后来考据家聚讼的一大问题，这也是中国历来家族组织严固的一征。基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族的小群而尽忠于越家族的大群的要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来基督教的势力虽为别的超家族的大群（国家）所受而代，但那种尽忠于超家族的大群的道德空气是不变的。那种道德空气是近代西方一切超家族的大群，从股份公司到政治机构的一大巩固力，而为中国人过去所比较欠缺。
我不是说过去中国人的社会思想一概是“家族至上”。儒家也教人“忠孝两全”，教人“移孝作忠”，教人“战阵无勇非孝也”，教人虽童子“能执干戈以卫社樱者可无殇”。孔子亦曾因为陈国的人民不能保卫国家，反为敌国奴役，便“过陈不入”。有些人以为过去儒家所教的“忠”，只是“食君家之禄者，忠君家之事”的意思，那是绝对错误的。不过中国人到底还有调和忠孝的问题，而西方至少自中世迄今，则不大感觉到。在能够“上达”的人看来，' “忠孝两全”诚然是最崇高的理想，但在大多数只能“下达”的人看来，既要他们孝，又要他们忠，则不免使他们感觉得“两姑之间难为妇”了。
而且，对于一般人，毕竟家近而国远，孝（此处所谓孝就广义言，谓忠于家族）易而忠难。一般人循其自然的趋向，当然弃难趋易了。就过去中国社会组织所表现于一般中国人心中的道德意识而言，确有这种情形。而这种情形在西方至少是比较轻浅的。像《孟子》书中所载“舜为天子．皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的疑问，和孟子所提出舜“窃负而逃，遵海滨而处”的回答，是任何能作伦理反省的时代的西方人所不能想像的。许多近代超家族的政治或经济组织，虽然从西方移植过来，但很难走上轨道，甚至使人有“橘逾淮而为积”之感者，绝对尽忠于超家族的大群的道德空气之缺乏是一大原因。
三
再次，就社会的生存上看，过去中国的文化始终是内陆的农业的文化，而西方文化，自其导源便和洋海结不解的关系。腓尼基、克列特，不用说了。希腊罗马的繁荣是以海外贸易、海外掠夺和海外殖民做基础的。在中世纪，海外贸易的经营仍保存于东罗马帝国。而移于波斯人和阿拉伯人之手；文艺复兴的时代，时也是西南欧海外贸易复兴和市府复活的时代。从十二世纪西南欧的准市府的经济，到现代西方海洋帝国上义的经济，是一继续的发展，是由量的增加而到质的转变的历程。这历程和希腊罗马的海外开拓是一脉相承的。而海外开拓的传统是中国历史上所没有的。
这点差异从两方的文学也可看出。西方之有荷马和桓吉尔的史诗，好比中国有《 诗经》 和《 楚辞》 。荷马和桓吉尔的史诗，纯以海外的冒险的生活为题材，他们的英雄都是在风涛中锻炼成的人物。而在《 诗经》 和《 楚辞》 中，除了“朝宗于海”、“指西海以为期”一类与航海生活无关的话外，竟找不出一个海字。近三四百年来，像克茫士（葡萄牙诗人，以华士哥发现好望角之航行为史诗题材者) ，康拉德‘英小说家，专编海上生活）之徒在西方指不胜屈，而中国则绝无之。中国唯一与航海有关的小说《 镜花缘》 ，其海外的部分却是取材于《 山海经》 的。
我不是一味讴歌洋海的文化而沮咒内陆的文化。二者各有其利弊。孔子说：“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静。”我们也可以说“洋海的文化乐水，内陆的文化乐山；洋海的文化动，内陆的文化静。”而且我们也可以更进一步说：洋海的文化恰如智者，尚知；内陆的文化恰如仁者，尚德。洋海的文化动，所以西方的历史比较的波澜壮阔，掀扬社会基础的急剧革命频见叠起。内陆的文化静，所以中国历史比较平淡舒徐，其中所有社会的大变迁都是潜移默运于不知不觉，而予人以几千多年停滞不进的影象。洋海的变化乐水。所以西方历史上许多庞大的政治建筑都是“其兴起也勃焉，其没落也忽焉”，恰如潮汐；而中国则数千年来屹立如山（第一次世界大战后，希特勒汲汲经营陆军，图霸欧陆，而不甚着意海军，以图收复殖民地，他未必不是有见于此理）。这差别固然有其地理环境的因素，但地理环境所助成的文化发生史上的差异。研究比较文化的人不容忽视。
海外开拓是产生资本主义的一大原动力，虽然资本主义的发达也增加了海外开拓的需要。一般仅只根据《共产党宣言》 去讲唯物史观的人，以为照马克思的说法，欧洲资本主义的社会是蒸汽机的发明所造成的（所谓生产工具决定生产关系） ，其实马克思晚年在《 资本论》 里已经放弃这种说法，近年讲马克思主义的人，绝不提到《 资本论》 里对资本主义起源的更逼真的解释，我觉得是很可诧异的。在《资本论》 里，马克思把资本主义分为两个时期：
一、手工制造时期，
二、机械制造时期
照定义，在资本主义的手工制造时期，蒸汽机还没有出现，怎么说出蒸汽机的发明，造成资本主义的社会呢？ 克思以他所目击的英国为例，资本主义发生的先决条件是大量无产无业的“普罗列特列亚”’聚集都市，以供拥有资财的人的利用。因为海外市场对英国毛织品的需求，使得这样制造事业（起初是由小规模的工场和家家庭出品的集应的）在英国特别繁荣，同时羊毛的价格也大涨。于是拥有巨量土地的贵族，纷纷把本来供耕种用的土地收回做牧场．同时把原有永久的佃户驱逐。这大量被剥夺了生产的资藉的农民的聚集都市，和海外市场对英国织造业的继续增长的需求，便是造成最初出现于欧洲的大工厂的动力。以上都是马克思在《 资本论》 里的说法。我们更可以补足一句：蒸汽机的发明也适应着海外对英国织造业的继续增长的需要的（但非纯由于适应此需要，远在此时以前西方己有以蒸汽为发动力的机构，唯视为无用的奇器，陈列于博物院者而已），所以要明自近代西方生产革命的由来，不可忽略了西方航海事业的传统，要了解中西文化在其他方面的差异，也不可不注意西方航海事业的传统。
原载《 思想与时代》 第十一期，一九四二年六月