摘要
对于张载的太虚、太极、太和诸概念，学界有不同理解，由于受到本体与现象二分架构的影响，诠释工作往往陷入矛盾。事实上，张氏并不甚注重本体与现象的二分，这从他对形而上下的看法可得证实。张载之学的关键在于“一物两体”，即气的对立与同一，太极指的就是气的这种对立同一性。太虚表述气的同一性的一面，张载称之为气的“本体”；阴阳表述气的对立性的一面，张载称之为气的“客形”；二者都是实存的。太和则是对气的对立同一性的充分表达，指湛一之太虚与阴阳二气的循环往复。
原载《学衡》第1辑2020年
一、三种主要立场
关于张载的太虚、太极、太和三个概念，历来是学者聚讼不已之处，这一方面是因为学者们各自所本的立场不同，另一方面也是因为张载学说有其复杂性。如朱伯崑先生秉持气化论的立场，认为太虚既指虚空，又指“世界的本源，即太极”，而太极“指阴阳二气的统一体”，至于太和则是指“气处于高度和谐的状态”。但朱先生发现，张载所谓太虚，作为湛一无形的“气之本体”，又是“混然不分的一”，这与阴阳的对立统一不是一回事。这就导致其世界观具有两重性，即一方面是有形象可见的器世界，另一方面是清虚无形的气世界；相应的，太极一方面是阴阳二气的统一体，另一方面“其本性无阴阳之分”；如果世界的两重性尚可以从形而上、形而下的角度去理解的话，那么由此所致的太极的两层含义之间就无法协调了，朱先生认为，这是因为张载“不能辨别统一与混一”。
反对气化论甚力的牟宗三先生则认为，太虚是“清通无象之神”，也即是形而下的气的“超越的体性”，他将之称为“创造之实体”（creative reality），在其他地方，他又将太虚称为道体、神体、性体，而认为此“太虚神体之圆一即太极”，这里的“圆一”是牟氏针对道的“兼体而无累”和天的“参和不偏”所做的解释，即是说，太极和太虚，在牟氏是同层次的概念，都是指形而上的道。而张载的太和带有明显的气化论色彩，与牟氏的立场不可避免地发生了冲突。故而他大力辩护说，“太和所谓道”是“太和而能创生宇宙之秩序即谓为道”的意思，太和是一个总括性的概念，它虽然“可以分解而为气与神”，但实际上只有“创生实体”才是道，“游气之氤氲”并非道，故而他给太和的定义有三：“能创生义、带气化之行程义、至动而不乱之秩序义（理则义）”。
两种思路在解释张载思想时都遇到一些无法说服的困难，在这种情况下，丁为祥先生作了别出心裁的解释。一方面，他承认气化论的立场，认为张载的太极是指“阴阳未判的元气”，并强调说，“气”这一概念既可以指涉阴阳未分的太极之气，又可以指涉阴阳二气，“太极”则只有单一指谓；而太虚则具有“与气对立而又超越于气的特性”，是气的本体，其于气化行程中的作用则是“神用”；太和则是太虚（神）与气的统一，也即是“‘太虚’与‘太极’的统一”，故而太和之道既指涉阴阳二气的生化，又指涉太虚本体，是宇宙论和本体论“同时并建”的。在丁先生，太和兼摄太极之气与太虚本体，这意味着他一方面承认太和可以如王夫之等传统气化论者那样，被表述为太极之“气”，并由此否认牟宗三将太和之道等同于太虚这一“创生之神”的说法；另一方面，他将太虚理解为“既超越又内在”于“气化”过程的本体，则又承认牟氏对“太虚神体”所做的形而上的描绘，而张载“太虚即气”的命题，便成了形上、形下两个范畴之间的相即不离，而不是直接等同。
丁氏虽然采取了折衷圆融的立场，但问题并未被彻底解决。《正蒙·太和》明言：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”这里所谓“循是出入”，分明是将太虚、气、万物视为互相转化的一大循环，与丁氏将“太虚即气”描述为本体与现象的相即，终相暌违。而且，在易学史上，太极是比太虚重要得多的概念，且魏晋以来注疏即已以“无”来诠释它。如果张载对所谓形而上的本体真的有如此鲜明的把握，在将太虚视为形而上的本体时，却将太极当成了形而下的气，未免令人诧异。事实上，张载关于形而上、下的表述是“非正统”的，其中并不存在我们所了解的本体、现象上下二分的架构。
二、形而上下的问题
形而上下的问题，最早是因二程对张载之学的争议而产生的。程颢旗帜鲜明地提出“阴阳亦形而下者”的命题，并说：“若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”表示了对张载以太虚为气之本体的不满。后来程颐张大此说，径谓“气是形而下者，道是形而上者”，遂造成道与气的形而上下的二分。此说为朱子及后来大部分理学家所继承，遂成定见。在西学东渐的洗礼，形而上下架构又与柏拉图传统的双层本体论媾和，被表述为本体与现象，诠释者们倾向于将这一架构运用到全部的古代思想家中，凡能够契合此架构的思想家，无疑会获得更高的评价。但张载的太虚“本体”是早已被判定为形而下者的，今天的诠释者们既已视二程以降形而上下架构为是，则不能不以太虚这一“本体”为非，故而只能以气化论来评价它。以此来说，牟、丁二先生为挽救张载哲学于形而下的气论所做的努力，有其不得已处。然而形而上下之争，本就是以张载之学为基础而展开的，其学说不符合后来所建立的形而上下框架，本属正常，我们似乎也不必对此耿耿于怀。问题的关键不在于张载哲学是否具有本体与现象二分的架构，而在于，我们应当克制自己以此二分架构衡量一切古代思想的欲望。
澄清了这一点，我们对张载以“非正统”的方式理解“形而上”，也就不会那么不安了。张载云：
“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。
凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。
一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆易之器。
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。
这里，张载将“形而上”释为“无形体”，并将“无方无体”说成是“体不偏滞”，即是说，凡是不局限于形体的，不固守于某一片面性质的，都称作形而上的“道”。相应的，凡是有形象可见的，或局限于某一固定性质而无法变化的，就是形而下的“器”。由于《正蒙·太和》明确说“太和所谓道”，依据《系辞》“形而上者谓之道”的论断，太和显然是形而上者。而太虚也是无形体可见的，故也是形而上者。《正蒙·太和》又说“由气化，有道之名”，气化指的是阴阳的交易运行，它不可能局限于某一固定形象，不具有固定的性质，故而也是形而上者。也就是说，在张载这里，太和、太虚、气化都是“形而上者”，它们是相互连贯的。朱伯崑先生即持此说。不过这里要注意，不宜说张载是“以气为形而上者”，因为气也可以拘囿于某一确定形体而成“器”，是一个形上、形下兼备的概念。事实上，“气之生”才是道，阴阳的变易才是形而上的。
从这里可以看到，张载的形而上下，只是对是否拘囿于某一确定形体或性质的判断，这一思路是相当清楚的，虽与二程以降视阴阳之理为形而上者，阴阳为形而下者的见解不同，但这只说明双方对形而上下的理解存在分歧，而不能说张载的学说不“正确”。倘若我们一定要以本体与现象二分的思路来审视张载，则太虚、气化就分别属于本体、现象，而太和则是本体与现象的统一，这就意味着张载把三个不同层次的概念视为形而上者，张载之学将不成体系。这样一来，无论学者们所做的系统化的解释多么精巧，都会因基础的丧失而失去说服力。
三、天参与太极
上文中，我们确定太和、太虚、气化都是“形而上者”，而未提及太极，这是因为，太极主要是用于描述气化何以可能的，即形而上者何以能“兼体而无累”的，与形而上下问题不在同一层面。从张载的表述看，太极是气的特性，当然也可以说是形而上者的特性。太极往往是与“天参”关联起来的，在解《说卦》传“参天两地而倚数”时，张载说：
地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。
朱伯崑先生解释说：“刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。”这是把“所以”当成直陈事实的虚词看，似乎与注释体例不合。相对的，牟宗三先生将“所以”理解为“之所以”，则无问题，不过他将“效之法也”“象之性也”读在一起，又不可信。此外，在“一太极两仪”的理解上，朱先生认为此“一”与“两”并列，表示太极为一，两仪为二，“合而为三”。其实，此处的“一”与前文的“分”对文，是统一、统合的意思，牟氏解“太极两仪之统而为一”。良是。不过，“天参”也确如朱先生所说，是指太极之一与两仪合而为三。这句话意思是说，地之所以为两，是效法天而分刚柔男女；天之所以为参，是以太极与两仪而成此“三”象，它本来就会如此，不需要效法谁，所以是“性”。这里，太极固然是纯一，但并不会造成朱先生所认为的，太极之一在两仪之二之上的后果。这是因为，太极之“一”，并不是阴阳的“统一”，而是阴阳的“同一”。
庞朴先生在《一分为三论》里，谈到了对立面之间的同一性（identity）和统一性（unity）问题。他说，同一性具有三种形式，直接同一性（如马克思所说的“生产是消费，消费是生产” ）、相互联系、相互转化，而直接同一“最能充分显示出对立的同一来”；统一性则指以包含（亦a亦b）、否定（非a非b）、超越（a统ab）等方式，将对立面统合为一。就张载来说，太极之为“一”，指的是两仪所具有的“同一性”，而非统一性，因为太极同时也是两仪，而两仪即是太极之“一”所涵摄的对立双方。从“一物两体”的命题，我们可以很清楚看到这一点。
张载云：
一物而两体，其太极之谓与！
一物两体者，气也。一故神，（自注：两在故不测。）两故化，（自注：推行于一。）此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。
这里，“两体”指的是对立双方，“一物”指的是兼摄对立双方的那个整体。张载以“一物两体”描述太极，相当于说太极是对立双方的整体。不宜说太极是阴阳的“统一体”，“统一”的双方只是相互依存，各守其偏而无法真正相通，其实仍然是“两”而称不上真正的“一”。只有当对立双方的本质是同一的，才能保证世间万物具有真正的通性，所谓“一故神”。由此才能达成真正的和谐，所谓“有反斯有仇，仇必和而解”。倘若这里仅只是阴阳的对立统一，对立双方就只能在统一体内做无限的循环斗争，也就谈不上“仇必和而解”。有趣的事，当朱先生站在对立统一的立场时，即否认“仇必和而解”的命题，而认为对立面的斗争才是绝对的。
张载以“一物两体”指涉太极和气，故而学者常据此而直接认为，太极就是气。不过在笔者看来，与其说太极是气，不如说太极和气都能以“一物两体”来描述。即是说，气具有“一物两体”的特性，而太极即是这一特性。在张载，气必分阴阳，所谓虚实、清浊、动静，皆是气的二分，而阴阳之分终归是同一的，“其究一而已”。这里的“一”，按照朱先生的术语，就是指“混一”，而非“统一”，当张载说“有两则有一，是太极也”时，指的就是对立双方可以同一。朱先生认为张载“不能辨别统一和混一”，但问题恰在于，“混一”才是张载太极观所要表达的。
太极既可以指对立双方的同一性，从而被描述为“一”，也可以指对立同一性本身，从而被描述为“一物两体”，二者是一致的。至于“不以太极，空虚而已”，应是在说，太虚之所以能有气化之功能，全在于有太极（一物两体）之性：如果太虚之天不具有太极之性，不能于同一中走向对立，于对立中保持同一的话，就只是死寂不动的空虚，而不成其为“天参”了。这里，就涉及到太虚的概念。
四、太虚、气化与太和
张载从未直接说太极是“气”，倒是有“太虚之气”的提法：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”故而将太虚理解为气，问题不是太大。但若再分，则“一物两体”之气，可以分为阴阳的对立，以及阴阳的同一；前者也即是阴阳之气，有建顺之“两体”，而后者则是太虚之气，以阴阳为“一物”。在这个意义上，“太虚”实际上是在指涉气的同一性的面向，这一面向被认为是气的本原状态，张载称之为“太虚无形，气之本体”。 太虚是“至静无感”的，它贯穿于感应，并成为感应得以持续下去的基体。《正蒙·乾称》云：
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。
太虚渗透于阴阳感应而为其基体的这种作用被称为“神”。虽然阴阳的聚散感应无穷，但都为太虚所贯彻，故而仍归于“湛然”之“一”（这里，“湛然”的说法再次表明，此“一”是纯一、同一，而非统一）；而太虚之所以“神”，正在于阴阳“两体”的感应瞬息万变，而阴阳感应又造成万殊之物。这里，以阴阳的聚散为中介，太虚与万物构成循环，即“形聚为物，形溃反原”，而当万物散灭而返归于太虚这一本原时，太虚又重新酝酿出感应聚散，此即“游魂为变”。这与“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的说法，如出一辙。
太虚寂然参与到气化过程中，就变成了实存性的湛一，剥离了太虚意涵的气，就只剩下实存性的阴阳变化。这里要指出，张载的“气”有两种含义：一，统称太虚之气与阴阳之气；二，当与太虚对举时，则指阴阳之气。实存性的阴阳变化又以实存性的湛一为现实的基体，按照本体与现象二分的形而上学的双层结构，太虚这种“本体”当然就仍归于现象界，而非本体界。然而张载想要描述的本来就不是那种“非实存”的“本体”：如果太虚是非实存的“形而上”的本体，鉴于本体与现象分属两个层级，现实层面的气将只剩下阴阳，也即只剩下对立性，就只有对立斗争而没有同一、互通，“仇必和而解”也就无从谈起。故而在张载看来，气既然是实存的，它的同一性的面向，也应与对立性的面向一样，都是实存的。
但这就造成一个问题：太虚作为“至静无感”的湛然之“一”，摄取了虚实、动静、聚散、清浊之“两”，那么此“一”之虚、静，与“两”中的虚、静有何不同？由于太虚之气和虚实、动静的阴阳之气都是实存的，太虚之“虚”恐怕同时也是虚实相对之“虚”，两者的差别只在于，前者是“清通而不可象”的，后者虽无形，但却有象。他说：
故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。
从这里看，只要能用言辞去表述，都是象，即便说湛然之虚、寂然之静，既有湛然、寂然诸辞来形容之，即已是象。不过，这种虚、静显然是对实、动而言，才成其为象的，所谓“有气方有象”，有阴阳之对立，才有拘于一隅之“象”。而“太虚”是虚的极致，没有“太实”与之相对，因而是无形无象的，此即《语录》所谓“静犹对动，虚则至一”之意。至一的太虚无形无象，但至一本就涵摄聚散感应之潜能，一旦有感应，就不再是无形无象的太虚，而是在清虚之外又产生重浊，于是清与浊对生，而有阴阳之气的凝结酿造，聚而成形：太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
这里说“反清为浊”，指太虚在其所涵摄的对立之性的作用下，凝结造作浊碍之形，这样一来，原本“无对”的太虚之清，堕入一隅而与有碍之浊相对，就成了清之象。虽然如此，浊象亦是因至一之清的变化而建立起来的，太虚清通之性其实仍贯彻于浊碍之形之中。至清之太虚，其实是自作清、浊之象，因而兼摄清浊之象，而不局限于某一固定之象。本着“体不偏滞，乃可谓无方无体”的立场，太虚之“清”就可谓为“无象”，由于此“清”并非是一种固定化的描述，不可谓“得辞”；同时，由于太虚又自作清浊，故而可以“于不形中得以措辞”，故而象又是始终存在于“未形”（形而上者）之中的。即是说，至一可以造成二，同时至一就是二；太虚可以造成清浊之气，同时太虚本身就是清浊之气。这里，太虚之无方所之清，与两体相对的清浊，本就是一体的。二程、朱子说张载以清兼浊，虚兼实，此说固然无误，但更恰当的说法是，清兼清浊，虚兼虚实，后一个清、虚是有对之象，而前一个清虚兼有此对，故而无对无象，而“不害象在其中”，如此方是“一物两体”。
由于太虚既是至一之清，又造成清浊之象而与它们同一，故而它既是“至静无感”的，又是有感应而“不可以形器拘”的，故而，太虚是形而上者。而阴阳之气的屈伸往来的变化，也是有感而“不可以形器拘”，故也是形而上者。较之于太虚，气化似乎少了“至静无感”的意涵，看起来与太虚不同。然而实际上，太虚必然贯彻于气化之中，正如气化亦贯彻于太虚之中一样，所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，故而气化也具有“至静无感”的意涵。即是说，太虚与气化，都具有“一物两体”的特性，只不过前者似侧重于“一物”，后者似侧重于“两体”，但对立同一性是无法分割的，强调某一方，另一方也必然俱在，故而太虚即意味着气化，气化即意味着太虚，这两个概念是“形而上者”所具有的两种面向，共同指示“道”。
张载所描述的这种形而上之道，指的就是天地之化本身，这同时也被他称作“太和”。太和是“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”的天地变化之道，其中含有“一物两体”之性：“两体”指对立性，即“浮沉、升降、动静相感之性”，由对立性而造成阴阳之气的氤氲变化，而有“散殊而可象”的各种差异性产生；然而各色差异性又是同一的，因为有“清通而不可象”的太虚之神为其本原。太和描述的就是这种虚实、动静相感，相反相仇，而又相和相一的状况。它是对太虚与气化的全面表达，是对一物两体之气的感应与和一的充分描述。
以上即是我们对太极、太虚、太和的分析。结论认为，抛开本体与现象二分的形而上下结构，张载自身对形而上的界定是清楚的，即无形无象，或不拘于固定形象；他的核心概念不在于形而上下，而在于“一物两体”，这是太极的意涵，指的是气所具有的对立同一性；其中，太虚是气的同一性的面向，阴阳则是气的对立性面向，一方的存在必涵摄着另一方的存在；太虚是至一无感的实存，它造成阴阳清浊之二分感应，同时又渗透其中而为其基体，这种太虚造成阴阳之气，而凝聚为万物，又溃散入太虚的循环过程，就是太和，这种至高的和谐，是由对立面的同一而保证的。
作者介绍：彭荣（1986—），男，哲学博士，浙江师范大学孔氏南宗与传统文化研究所，研究方向为宋明理学、魏晋玄学。