摘要：彼得斯的《奇云》，是关于人类媒介存有的全面考察。书中认为：媒介是一种“中间位置”，该词本就含有“自然”、“环境”之意，但后几经转折，其涵义基本落在了符号和意义层面，由此忽视了媒介作为一种元素，与自然、人和社会有着密不可分的关联，媒介就是人类生存的环境，环境又是介入人类生存的媒介。基于这样的视野，作者赋予媒介以“杠杆”的动力，从历史到现状，由自然到科技，多方面展示媒介、自然、人类的相互缠绕和演化共生。该书的视野以及对于自然和人文的贯通，为传播学研究打开了一个新的空间。
关键词：人类存有; 媒介; 元素型媒介; 基础设施; 杠杆
引子：海之“船”
《奇云》是继《对空言说》之后，彼得斯在中国翻译出版的第二本专著。彼得斯写的东西，我是比较爱看的。他的选题机智，吸引人，分析又很精到，常常能在一些看似平常的现象中，给人峰回路转恍然有悟的刺激。比如像《奇云》第二章，这也是我非常喜欢的一章，不仅笔调灵动流畅富有生气，而且在与海豚、鲸鱼等海生哺乳动物的比照中，一只司空见惯的“船”，立马就呈现出深刻和厚重的意义，饱含着人类生存的丰富面向。这让我的脑子里蓦然浮现出李白《望天门山》的画面：
天门中断楚门开，碧水东流至此回；两岸青山相对出，孤帆一片日边来。
在天与地、青山与碧水之间，从日影中隐隐绰绰飘忽而来一点孤帆；它乘风而动，随波而流，贯穿着天地，连通于山水，构成天、地、人、船共在的关联，颇具海德格尔“天地人神”之意象。相信李白并没有存在哲学的想法，但他的生命体验以及所展示的，怕正是彼得斯想到的：船是人类在各种凶险环境中的所必然依赖的人造栖息地，又是永不停歇求寻新境的精神和行动之体现，船使人工变成自然，工具变成环境，船与海连成一体，好比宇宙和地球紧密相连，是人类生存境况的生动体现。可谓是东海西海，心同理同，哪怕时间上相隔了一千多年。
在中文版前言中，彼得斯告知中国读者说，这是一本关于中间的书，也是一个关于天、地和海洋间的人类境况的研究。“船”就处于这样的“中间”——媒介：没有船，大海不过是一个“物自体”而无法袒露在人类认识的地平线；人发明了船使之为媒介，海则因为船而成为其媒介；在海上，船是人的“陆地”；海因为船而成就为海，使人得以踏波踩浪。“船”让我们由此及彼，醒悟人类在陆地上骑马行车、测地问天之所历，体会技术对于人类生存的意义。试想，如果船意味着人在海洋的一个立足点，那么，人实质上不就是依靠技术及其创造的各种“立足点”，如其说是地立基于天地之间吗？正是在这一根本上，“船”绽显出支撑人类生存的所有基础设施的技术原型，可谓是媒介之“媒介”。
一、“杠杆”：中间位置
“媒介”，英文的medium，根据《牛津英语词典》的解释，本意为“中间、中心、中间路线、中间人、中间阶段”（彼得斯正是因此勾想起他所学过的汉字的“中”，尽管在其中文版前言就此延伸到“中土王国”并“媒介王国”，不免牵强附会），并被划分为两个范畴，一是“在某种程度、数量、质量、阶段之间起调节作用的东西”；二是“中间人或中间物”，它可以是交易的象征，一种艺术表现的材料，一种大众通信的渠道，一种用来记录或复制数据、形象或声音的物理材料，一种物质（包括“生命组织能在其中得以生存的物质”），或某种能力，它能通过它对远处的物体产生作用，通过它，印象得以传递而被人感知，或是能与死者进行交流的通灵人（米歇尔、汉森，2019:4）。比照彼得斯散落在书中各处的媒介之义，大致也没有超出这个范围。我更注意的不是他如何解释媒介，而是如何追溯媒介的词义变迁。他说道，媒介一直就有“元素”“环境”或“位于中间位置的载体”之意，并在古希腊派生出两个源头，而且都与亚里斯多德有关（尽管当时还没有“medium”——这一出自拉丁文的词语）：一个意思是“周遭”或“环境”；另一个与“vision”相关，是指“一个透明的中间物，它使人的眼睛具备了一种能在其所看到的物体之间形成联系的能力”。变化的关键节点是13世纪，翻译亚里斯多德著作的托马斯·阿奎那，将medium借机输入希腊语，媒介的含义开始倾斜，偏向于“vision”的一面——“看”，是远距离观看所不可缺失的中间环节，没有媒介，就无从接触。到了19世纪，产生了更具决定性的转折，“medium”逐渐被应用于某种特定的人类信号和意义的传递。电报的产生成为一种推力，使信号和符号混淆不分。依此，距离和具身不再是障碍，好比古老梦想中的天使重现，为相隔两地的心爱之人传递浓情蜜意（peters,1995:5）。最后到了20世纪，媒介（media）主要就特指大众媒介——传送新闻、娱乐、广告和各种内容的人造渠道。用雷蒙·威廉斯的说法，media一词的被广泛使用，开始于广播与新闻报纸在传播通讯上日渐重要（威廉斯，2005:299）。
词语的梳理，从来就不是无病呻吟之举（我们现在不少做所谓词语考据的，对此几乎都不加重视）。彼得斯的意图昭然，他意在借此说明，“媒介”一词是在中世纪和现代社会的两次接续推力中，一步步走向视觉的一面，注目于符号和意义。这就致使今天的“media”一词，大多锁定在符号学层面，承载着过去一个多世纪以来与“各种意义生产方式”相关的所有话语，成为了一个单向度的术语。内容和意义凸显，媒介就自然脱落不见，不值一提。以麦克卢汉的著名比喻，内容这一片滋味鲜美的肉，涣散了思想看门狗的注意力（麦克卢汉，2000:46）。早年就与“自然”如影相随的媒介，完全失去了其应有的基础地位，人类生存与媒介的关系也因此遮而不彰。其实，甚至在19世纪很长一段时间，“媒介”一词还常常用来指代各种自然元素，如水、火和空气等。现在需要将符号学这样的枝节重新插回到本来就具有的“自然”根茎之中，使之与作为“环境”的悠久传统再次对接，将惯常的媒介讯息为重点转到对媒介的本质以及“将自然视为一种媒介”的分析，回到媒介与人的根本之所在。
既是“中间”，所谓的“媒介”，自就与其所处的这个位置相关，如果其位置发生改变，它所具有的地位同样随之而变。这颇似于德布雷的说法，媒介是一个中间体（德布雷，2016:17）。在这个意义上，媒介与一般技术哲学中的技术不同，在后者当中，特别是在那些以器物为对象的本体论技术哲学中，一个趋势就是为各种器物列出怪异的表格，然后拼命地去夸耀它们的独特性，以致于忽视了存在于这些器物之间的严酷的层级性和差异性，与关系的视角绝缘。“中间位置”，必定是在关系之中，或者说，中间即是关系，关系聚显中间。“中间”作为媒介，为我们看自然、人和媒介提供了一个新的通道：它们是趋奔会合中间然后各成其是。“没有一种价值的创造不是物体和行为的产物或是再循环；没有一次思想运动不是人力（朝圣者、商人、殖民地移民、士兵、大使）和物力的运动；没有一种新的主观性不带有新的记忆工具（书籍或书卷、国歌、徽章、像章或建筑物），这一系列的操作系统就是将有形和无形的建筑、思想和实物混合在一起”（德布雷，2014:11）。正是依照这样的思路，彼得斯说，只有通过媒介我们才能知晓和操纵自然，这些媒介同时源于我们的人性和我们的身体，它们反过来又能进入到自然并改变自然。由此其意得以彰显，这本关于“中间的书”，必也就是“一个关于天、地和海洋间的人类境况的研究”。
那么，这样一个“中间”，是如何成为“中间”并起到“中间”作用的呢？对于如此重要的问题，彼得斯在书中是语焉不详，很是暧昧，是“草色遥看近却无”，只能从字里行间揣摩。他有这样的说法，媒介一语是跨界和两栖的，它在海陆之间来回移动，在自然和人工之间相互模仿。这，还只是驻足于一种现象层面，不能说明什么。不过从这样的现象描述中，以及从上面引过的那句话，即：人是借助知晓和操纵自然，而媒介同时源于我们的人性和我们的身体，它们反过来又能进入到自然并改变自然的意思中，我们或许多多少少可以抓取出其中的想法。我觉得，彼得斯所谓的“中间”，并不是在二元的意义上，好像在一个a和一个b的中间，立着一个c，将它们接合在一起。“中”是一个位置“点”，不是划分不同部分的界线；“中”依赖于关系并由关系所显示，没有关系就没有“中”的存在，但“中”本身却不切割或辨认关系。媒介——作为“中间位置”，是离散与整合、混乱与秩序的互动环流之所在（莫兰，2002:29）。在水流的交汇之所，不存在泾水或渭水。顺着这样的思想线索，我们或可以将之与书中的“杠杆原则”连接起来。众所周知，“杠杆”是一个支点，凭借这样一个支点，能够将力发散开来，影响周围的事物，形成一种新的关系形态。“杠杆”就是这样一个“中间”位置，通过力的辐射形成一个整体，“要在不可逆转的过程中创造出一个模型，超越所有的企图”（德布雷，2014:125）。彼得斯在第一章所讲述的奥兹父母和其亲属通电话的故事，就证明了这一点。奥兹一家住在耶路撒冷，其亲戚则是在特拉维夫，他们总是定期通电话而且都是早早约定时间。可是到了真正通话时，并没有什么重要的信息或者事情要诉说，其目的也根本不在于此，他们定期通话就是为了听到对方的声音以确认各自仍然还活着，并且的确存在于真实的时间里。通话的重要性在于通话，生命因为通话而在场，并在电话这一“杠杆”的转换组织下，凝结成生存的一个景况，就像人们因文献记录而存在，天天以微信刷存在感一样。这类似于海德格尔眼中的“桥”，“河岸之所以作为河岸出现，只是因为桥梁横跨在河上”，“桥梁把大地聚集成河流周围的景观”。它“以自己的方式使大地与天空、神圣者与短暂者聚集于它自身”（海德格尔，1991:137-138）。杠杆就是“桥”，就是定位河岸、拉动周遭景观并将之聚于自身的“媒介”——“中间位置”，环聚成加塔利式的“星座”，“这些星座依赖某种移动的关系，并展示了种种在不可化约的意义上是异质的、本体论的融贯性”（加塔利，2020:43）。
杠杆、移动、环流等等，表述不一但有一点都是一致，“中间”是不定的，其位置是跟随着关系变化而涌动。我们每个人都知道“中”，但离开特定的情境，没有人能够指认出“中”在何处，其道理就在于此。所以，我注意到彼得斯书中不断出现的一个词——锚定。锚不仅总是一个点的固着，而且随着船的开动将进入下一个锚点，停留是短暂的，流动才是永恒；因流动而停留，停留总是在流动中。所以，电影《泰坦尼克号》两位男女主人公，只能以“我心永恒”，来与流动——“逝者如斯夫”的船及其相遇抗衡。船总是在“行中”，而且是“两岸猿声啼不住”地“行”，通过各种“锚点”来变革和控制环境，以便为“行行重行行”而更好栖存，既是船的作为，也是人和社会的存在之常态。治国之术、书写之术，观天象以测农时、定灌溉等等，都属于此种动中之静蓄势待发的锚点——“杠杆”。任何复杂的社会，只要它需要凭借某种物质来管理时间、空间和权力，就可以说这个社会拥有了媒介。在这样的理解下，英尼斯所谓的传播时间或空间偏向，也就是媒介对时间和空间的撬动。“中间位置”——“媒介”就这样为人与物、天空与海洋提供“中间”而成其为“中间”；天、地、人、物则是以锚点——“媒介”的方式，相遇聚集环绕一起成其所是。媒介是器皿和环境，是一种可能性的孕含者，这种可能性又不断地为我们的生存提供新的确定点，人类因此而“为其所能为”。援用德日进的说法，“为数众多、彼此共同分享物质的这一空间的中心并不是相互独立的，某种东西将它们联系和结合在一起。充满大量微粒的空间并不是一个惰性的容器，而是一个起着推动和输送作用的积极媒体。大量微粒在其间组织起来，而它则不断影响它们”，“这是一个位居中心之上而又将它们包括在内的圈子”（德日进，2014:6）。要是我这样的索解大致符合彼得斯的原意，那么书中的媒介，颇似于马丁·布伯的“相遇”（布伯，2002）。相遇是一种“偶然”，也是一种耦合；因“媒介”而“相遇”，因“耦合”而成就“媒介”，媒介又等待与其它“媒介”相遇，无穷无尽，绵绵不绝。如一“根茎”，“没有开端也没有终结,它始终居于中间，在事物之间，在存在者之间”；像“一条无始无终之流，它侵蚀着两岸，在中间之处加速前行”（德勒兹、加塔利，2010:33-34）。有相遇就有“异体受精”，就具突变之可能（麦克卢汉，2000:72），锚定之所在随之发生变化，从而也就改变人类历史之走向。这番景象，大抵类似于古罗马诗人卢克莱修所吟唱的那个物理世界：“许多微粒以许多方式混合着”，“它们像在一场永恒的战争中，不停地互相撞击，一团一团地角斗着，没有休止”，“时而遇合，时而分开，被推上推下”，“被迫向后又再回来，时而这里，时而那边，弥散在四面八方”（罗韦利，2019:26）。云卷云舒，有无相生！媒介在这样的境遇中，在与其它媒介的相遇和相互作用下，实现了自己的意义和存在（麦克卢汉，2000:56）：媒介是人类和万物的栖居之地，也是人类万物的变化之源。海洋、火、星系、云朵、书籍、互联网，以及李白那一叶在日边时伏时起的扁舟，都是如此，都是如此这般深深地在相遇中锚系着变动着我们的存有。彼得斯声称要努力从生态学和技术学角度提供一个与人类命运相关的视角，构建一种以自然哲学为基础的媒介哲学——“元素型媒介哲学”（a philosophy of elemental media），以展示人类生存之境况，同样是以这样的“中间”为基点：自然和有机体，技术和人类，科学和人文之间。
二、元素型媒介：人类存有的基础
借此，彼得斯首先就扭转了19世纪以来人所趋附的符号意义上的“媒介”之义，意义也不是符号词语或者世界的表征，媒介也不再意指“我们的头脑中的内容，我们有意设计出这些内容并用它来向某人表达”。因为从这个意义上来衡量，火或云朵并没能传达什么意义，媒介与自然也就不相干。调转思路，着眼于个体生命和整个宇宙本身具有什么意义的问题。意义就成为一个事物本身之本性的一部分（德昆西，2015:60）。例如，作为一种理所当然的元素，海洋塑造了生存其中的智慧生命；海洋中的哺乳类动物，则演化出呼气孔、声呐和非常精密的机能，相反，人则只能通过后天的学习，建造船只和各种航海设备以能生存在海上，船又生长出无数的艺术并且规定和组织了社会秩序。鲸的身体和人类的身体，都是与它们的技术实践和生存环境相互协同和共同进化。如果人类的身体也像鲸类一样早就适应了水下生存，我们会有何种感觉？我们还会长得像我们现在的这个样子吗？鲸类的奇妙性远远超过了人类能相信到的任何东西。它们生活的环境不受任何物质因素的塑造，这从它们的身体可以看出来，正如从人类自己的身体可以看出我们所栖居的环境一样。任何生命的生物力学外形、感知以及生存技艺，都是这些生命在进化过程中逐渐适应其所在环境的结果。人类的身体和习性既揭示了我们的艺术，也催生了我们的艺术。鲸豚类的海洋生存方式，就是人类在陆地的命运，技术不仅被刻写进人们所生存的环境，而且与人自身的本质不可分离。火和云因此也就充满着丰富的意义，“意义”就是“可读的数据积存过程，它是生命存在之所需和之可能”。与此相应，“技术”也不再被视为用来切凿硬物的工具，而是视为自然在人类面前进行自我表达和自我改变的途径（海德格尔及其多位追随者就如此看待技术）；交流的典范也不是“两个人类成员之间的思想的共享”（心连心），而变成了“某个生命群体与其所处的环境之间的智力互动”。
依照这样的读解，我们就明白，彼得斯为什么要用“元素”。元素，是自然的，同时又是成就一切物质的基础，因为过于基础，反不受人察觉。有谁会整天盯着它们呢？然而，它们虽然朴实无华，但却是人类生存所不可缺少的支撑条件，是培育和维持生命的养料。所以，“元素型媒介哲学”将媒介，与水、土和空气以及一切基础设施等平起平坐，不存隔阂，无高下之别，去彼此之分。对今天地球的存续而言，谁能说得清是氮更重要还是互联网更重要？生命科学中的“媒介”，就是指培养基所具有的胶质物或其他类似物。这，可以使我们更好理解元素型媒介中的“元素”之含义。山、土、水、火、风，以及各种大型的、具有力量放大的能力系统；那些大型、耐用的和持续运行的系统或者服务，亦即所有支持和辅助生活和生存的系统——基础设施，均是“培养基”，也就是“媒介”一词本就含有的“环境”之义。它们催生了各种可能，也带来了各种侵蚀。媒介是环境，环境也是媒介；它或它们能为各种生命形式提供基础养料，共同指向文明中亘古不变的难题——生命。这一物质的和环境的视角，将媒介概念从“讯息”层面拓展到“栖居”层面。当我们不再将传播（交流）只是理解为讯息发送时——当然发送讯息是媒介极为重要的功能——而是看作为使用者创造的生存条件时，媒介就不再仅仅是演播室、广播站、讯息和频道，同时也成为了基础设施和生命形态，是我们行动和存有的栖居之地和凭借之地。媒介由此而具有了生态的、伦理的和存有层面的意义。
元素媒介哲学意义上的“环境”，自然不同于波兹曼那个研究“人的交往、人交往的讯息及讯息系统”，也就是“传播媒介如何影响人的感知、感情、认识和价值”的媒介环境学（林文刚，2007:23）；也不是麦克卢汉的“身体延伸”及其感知比率变化带来的新环境，那主要还是指心理和社会后果，尽管麦克卢汉也将媒介置于本体地位。就其所涉之范围，倒是与芒福德的《技术与文明》接近，后者就声称以更普遍的社会生态学为背景讨论技术进步，以及技术在现代文明中所起的决定性作用。但芒福德的生态学毕竟不过是一个背景，他主要还是从人文主义出发，揭示社会环境和发明家、企业家和工程师之间的相互作用及其后果（芒福德，2009:2、1、7），并不触及技术相关于人类存在境况的层面。就元素媒介所表示的基础性，彼得斯所谓的“环境”，不乏基特勒的媒介决定意义上的“境况”之意，但他又不愿完全立足于“物”，更多地还是不由自主地滑向了海德格尔——这位讨论自然和技术所绕不开的人物，并与之“居住”一说产生了共鸣：“居住自身总是和万物共存”。人，总是“居住着”，亦即“以人的方式生存的一存在物”；“与物共存，就是人的状态”（海德格尔，1991:136-137、141-142）。人类与海洋、地球和天空为伴，以物质和技术为基，在波动中抓住“支点”，“支点”又引发波动——组织和调制新的变革，恰就是“乘槎浮海居天下”。所以彼得斯才有了这样的断言：媒介不仅仅是“关于”这个世界的，而且“就是”这个世界。媒介即存有，即为人类之境况！
彼得斯赋予自己的任务，是要顺着这样的思路，努力冒险去考察各种现象，最终“从其所具有的极端可能性和极端局限性中给我们的存有描绘出一个诗意的轮廓”。于是，他大费周章，上天入海，让海洋、火（能源）、天空之光、时代、季节、语言、书写，直到知识储存，一一摆开，征调各种思想资源，开掘媒介存有的种种绚烂之景象。下面就“窥一斑以知全豹”，听听他关于“火”的布道。
火是最激进的塑造者，地球是在火的洗礼中让人类宜居：我们用火来修整木材建造房屋和船舶，用火来清理天地筛选我们想要种植的庄稼，用火来控制牛群和蜜蜂从而生产牛奶和蜂蜜，用火烹饪食物制作熏肉和烧制陶器，用火划定我们能够居住的范围以及在暗夜中能到达的边界；火可以嘶叫着划过天空，熔解地球，火也可以是作为标志出现在各种仪式，代表着炽热情感。如果船代表了那些让人类能居住在海上的一整套艺术和技术，那么火就是陆地栖居的一整套技术和艺术。它能照亮云彩，撕裂土地，也能驱赶动物，为耕种开辟土地；火一方面提供热量、光照、食物和社会性，另一方面也能导致伤害、死亡、烟雾和灰烬。火作为一种中介性力量，将存有化为虚无，将虚无化为存有，并将人引出野蛮走向文明，先后改变了海洋、土壤、大气层、人体动脉中脂肪沉积物、睡眠习惯以及个体和集体的生活方式。因为具备了用火的能力，人可以在任何地点上建构出自己的生位点，成为地球上的霸主，自然的杀手，互为戕害的对手，产生一种文明的野蛮。火使人坚强有力，但却让自然和生物显得分外脆弱。火——这一普罗米修斯慌乱之下的偷偷馈赠，使人成为人，使人这本来毫无任何先天特长的生物，成为地球和万物的灵长。这，恐怕就是开创钻木取火的燧人氏，被中国人奉为“三皇之首”的原因吧。
关键是，火作为一种力量，使人如虎添翼，但火并不是人类的力量，它不是人类的财产，而毋宁说是一种驯服的力量，一旦它挣脱技术的控制，就会显露出它的暴力。火及火的运用，包含了智慧和技艺的双重性（斯蒂格勒，2012:2011），与海洋和天空一起，成为了艺术和工艺发源的温床。火，可以处理时空，具备“阴阳割昏晓”的能力；火使祭坛长明，建立和维持着社会关系；火驯化了动植物，又改造了我们的肠胃，从而也驯化了人；火也是战神，烽火连三月，恨别鸟惊心；火引燃了蒸汽机之动力，机器文明迅速征服了整个西方文明，机器体系是秩序意志和权力意志的融合和象征（芒福德，2009:59,77），焦炭之城成为19世纪工业文明的天堂（芒福德，2005），城市化的历史其实就是人类用火灭火的历史。激情燃烧的岁月，也是岁月在燃烧激情；火为人提供了一系列倾泄表达情感的意象：愤怒、奉献、疼痛和痛苦，而且如音乐一般具有超越言语、传达深层含义的能力。电是火存在的日常形式，是隐匿不见的基础设施，除非是断电或开关起火。电视一闪一闪，内在自明的电光就是现代的社区篝火，人们得以围坐一起。火是关于互联网的首要隐喻，像火一样，互联网也有元有机的属性，大大扩展了人类的（信息）食谱，正如火为人们曾经做过的。火所具有的塑造和删除能力，也是新媒体巨大力量的体现。难怪以“火”为焦点，给种种新媒体命名是一种时尚：htc的“野火”（wildfire）智能手机，三星的“星系燃”（galaxy s blaze）、亚马逊的“点燃”（ignite）、黑莓的“火炬”（torch）以及摩托罗拉的“电击”（electrify）,乃至于kindle（燃烧），可见信息总是不可避免地要与能量和燃烧相关联。火作为媒介，既是条件也是内容：它为人赶走黑暗，在光明中学习知识、认识自然和自己，火把开启了柏拉图洞穴的影壁。除了人，没有其它生物能够运用火，只有人，与火共在共存。火的历史也就是人类文明及其媒介的历史，反过来也是一样。在这个意义上，地球就是永不熄灭也不可熄灭的“维斯塔”火，整个地球因熊熊烈焰而通红：可以浴火重生，也可以是葬身火海，灰飞烟灭。“时间是火焰，我们在其中燃烧”。当然，火止步于大海之前，可转而又通过船的轰鸣声，宣示自己对水的征服，媒介总是不断地借机孵生媒介，好比树生藤又缠树，横叉斜倚，层层叠叠无穷匮焉。因此，彼得斯认为，本体论并不是“平”的，而是充满褶皱、布满云层、凸凹高低，常常像海洋一样，充满风暴。火以“火”的形式，让我们见证了这一点，领略到“媒介”在人类生存和文明秩序中的“培养基”地位及其起到的有形和无形之化育。
三、媒介研究：重新理解人类生存之境况
如果说英尼斯将人类文明史改写为传播媒介史（梅罗维茨，2002:14），彼得斯显然是试图从媒介——“中间位置”的视角重新书写人类文明历史及其形态。在他看来，人类的生存依赖各种对自然和文化施加管理的技艺，这些技艺大部分被新近出现的传播理论所忽视，因为这些理论认为此种技艺对“意义生产”没有什么可圈可点的影响。但是地球支撑着70亿人口的生存，这个过程必须具备很多生命支撑条件，如控制火源、建筑房屋、缝制衣物、口语传播、农林牧业、开荒种地、书写誊抄以及更晚些时候出现的各种其他工具。所有这些工具和技能都占据一定的空间和时间，整合了自然与人工、生物和文化，还需要人类心智的投入。今天仍然如此，数字媒介的出现使我们再次面临传播（交流）和文明中一直都挥之不去的基本问题。新媒体带我们进入的并不是人类此前从未到达过的新领域，只是复活了最基础的旧问题——在复杂社会里人类如何一起在相互绑定中共同生存——并凸显了我们曾遭遇过的最古老的麻烦。这就将文明或文化奠基在物理基座——从地窖到粮仓，而不再是“人类精神的产品”；相反，是产品，是物质性和社会性共同孕育着人类的精神，物质材料唤醒精神活动并赋予其活性（德布雷，2014:159）。传播的问题由此成为人类生存的构成问题，是人类衍生不绝的根本动力问题。麦克卢汉曾这样称道英尼斯：“他将一把解读技术的钥匙交给我们。凭借这把钥匙，我们可以读懂任何时代、任何地方的技术的心理影响和社会影响”（麦克卢汉，2003:9）。我觉得，彼得斯的这朵“奇云”，也是需要用类似这样的钥匙去阅读。既然如此，质疑作者将媒介如此泛化，无所不包，使得“媒介”失去其特定的指向，这样来看待媒介，还有什么不能是媒介呢（国内学者惯于取用的抨击性武器就是“泛媒介”，似乎“泛”是一种僭越，冒犯了某种天条）？这样的提问方式本身就错了，分辨媒介不是彼得斯的目的，也不是他研究的前提。他只是想告诉人们，在那些使我们人之所以为人的东西（无论它是什么）中，技术具有不可或缺的中心价值。媒介就是我们的境况、我们的命运，以及我们面临的挑战。没有依凭就没有生命。“什么是人”，才是他追究的终极。所以他夫子自道：我写这本书是要进行一个试验，看看凭我一人之力能否对人类的整个境况投入一瞥。
媒介与人类相伴，存在于海洋、地球和天空之间，媒介研究也就自然是某种形式的哲学人类学——它既是一种对人类境况的沉思，也是一种对非人类境况的沉思。这也是彼得斯想对传统媒介学者所说的话，从“基础设施层面”的视角，将媒介实践和媒介制度视为嵌入自然界和人类世界关系之中的事物。在这样的视野中，津津乐道于意义、符号、文本、效果的传播理论力不从心，而且既有的学科分界及其领域，也被剥夺了媒介研究的专有权。彼得斯在书中所引的基特勒的观点，应该也是他深表赞同的：“媒介之研究”应该成为意义更广泛的“研究之媒介”。媒介研究并不是仅仅为了做跨学科研究而产生的又一个新领域，它应该是各种领域之领域，或者说是关于各领域的领域，它是“后领域”“元领域”或者“后学科”，我们可以用它来重新组织或者囊括所有其他的领域。媒介研究并非只是处于人文学科和社会科学相交的十字路口，同时也涉及自然科学、数学、工程学、医学和军事战略学。总之，媒介研究需要知识汇聚，这种汇聚要反拨的是将精神世界和自然世界，自然科学和人文学科截然两分的套路。《奇云》是这样的一种探索，并也为之做出了表率，打开了认识媒介、人生和世界的新方式，呈现出理解媒介和研究媒介的一个全新范式，具有开创性意义。我个人感觉，这样的实验及其所展示的，远比克雷格之前的“传播领域”构想更彻底更根本也更贴近经验性土壤。若不是根据传播实践本身的历史和现状确立观察位置，仅仅在文本上作业，在话语中勾连，或许可以做到在逻辑上自洽，却不能触及既有研究的分毫（craig,1999）。媒介是构成人类存在的要素和动力，媒介研究就是关于天、地和海洋间的人类境况的研究，人文学科就是一门对文化（也许同时也对自然）信息进行储存、传输和解读的学科。彼得斯的这种理解和创造，不仅是大大解放出“媒介”的含义，彻底改变了媒介研究的性质和地位，而且以自己的研究及其成果，为这样一个大胆的预测——“哲学最终可能只不过是媒介理论而已”（哈曼，2018:219），提供了一个上好的证明。
由于“我们给世界投去的每一瞥都来自一个特殊的视角”（罗韦利，2019:113），当彼得斯奋不顾身突破各种藩篱，凭一人之力，对人类的整个境况投入一瞥时，我在阅读中始终想厘清，他究竟站立在何处投出这一暼？他自己开宗明义，交代这是一本关于“中间”的书，媒介就是他的视野切进之处。问题是，他抓住的是一个“媒介”概念，而不是媒介自身，既不是海德格尔“道说”的“语言”，也不是拉图尔作为行动者的技术，仅仅是一个概念，是概念本来所具有的“自然”“环境”之义，使他一脚就踏进了媒介与人类的境况。他认为，媒介作为“传递意义的载体”，势必不能和“自然”，也就是所有意义产生的背景剥离，意义媒介之下，还隐藏着一种更为基础的媒介，它们默默无声但作用巨大。以这样一种广义理解，媒介就不仅进入了人类社会，进入了事件，而且还进入了自然世界，进入了事物；媒介即环境，环境亦媒介。所以他要综合媒介的自然属性和文化属性，建立一种在自然哲学基础之上的新的媒介哲学。这种口吻很容易让人想起杜威的“经验与自然”，也就是“自然主义的人文主义”（杜威，2005:1），不排除彼得斯有实用主义哲学的影子。不过在杜威那里，“经验”是关键，人通过生活经验进入自然，自然在经验的方式下揭示自己，并又使经验得以丰富和深化。经验和自然由此相互转化，构成人类实践的基础。彼得斯却没有清晰告诉我们，他是如何使“自然”和“文化”综合，或者他看到的“自然”和“文化”是如何综合一起。这就不免让我感觉到，不仅他的“中间”，是一种自然状态的显示，而且技术和人工、无机与有机，好像也都是自然浑成。如果我的这个理解合乎该书的面目，彼得斯真的是想要通过“中间位置”——自然媒介——这样一个术语当作“杠杆”，来撬起人类的境况，那么他一定是力不从心。术语不可能自动成为扳机，自然也不可能自行为“杠杆”；阿基米德的“点”当然可以被认为是“零”，但“零”不来自自然；“自然之媒介”否认人对意义的独占，不能导致“自然之意义”因而自然彰显。彼得斯恐怕需要有进一步的说明，什么是他的综合之“道”。他信手拈来众多的理论资源，如麦克卢汉、勒鲁瓦-古朗、英尼斯、西蒙栋、马克思、刘易斯·芒福德、詹姆斯·凯瑞、英尼斯、海德格尔、拉图尔、基特勒等等，比较其长短，取己之所用，但也仅此而已。打个不十分恰当的比喻，彼得斯好像在拾掇百家饭，摊出来的确是琳琅满目营养丰富，却难以辨认其菜系和菜谱。也就是说，看不到他是准备如何将这些东西化成独有的理论分析视角，而且为什么应该是这样来运用。彼得斯在书中提到拉图尔，说他不仅是一位“物”的思想家，而且他的理论与神学非常贴合。这，是否也是他自己所思所感呢？因为如果一切都是自然天成，除非是神，谁都没有这个力量。《圣经·约伯记》中就是这样昭告其子民：是“神将北极铺在空中，将大地悬在虚空；将水包在密云中，云却不破裂”，“在水的周围划出界限，直到光明、黑暗的交界”。悬在虚空的大地，水与云含包，光明和黑暗交界，神创造自然，也确立规则。彼得斯的“中间”“媒介”“杠杆”“锚点”及其居于其中的人类之境况，或许来源于此？“人的境况”，是阿伦特一本书的书名，彼得斯也提及过。很巧，阿伦特的“境况”里也有一个“中间位置”，那是“一张桌子”——一个物的世界，安置在围坐一起的人们的中间并介入他们之间，使他们既相互联系又彼此分开。阿伦特借此希望人们看清本应如此的同“桌”共在，从而从个体的私欲和需求，也就是“劳动”和“工作”中走出，投向“行动”，与世界的他人共存共享，恢复“中间”——世界已经失去了的既联系又分开的力量（阿伦特，2009:34-35）。所以有人评论道，阿伦特从古代希腊找到了一个阿基米德点，站在这个立足点上，她把批判的目光投向了我们自以为理所当然的思考和行动方式，对现代进行信仰的挑战（加诺芬，2009:1-2）。回看彼得斯，他有“中间位置”却无阿基米德点，或者说，他是把“中间位置”直接当成了阿基米德点，可是由此究竟要撬动什么，挑战什么，解决什么，如同他的“中间位置”一样模糊不清。这一点，不如同样出自他之手的《对空言说》，在那本书里，他所揭示的20世纪以来“沟通”的问题，的确勾引起人们对现代性的质疑，对现代人“沟通”生存之境况的反思和挑战。真正的人文主义者同时也应该是博物学家，如果这是他所追求的，《奇云》确实使他充分展示了这一切，更真切地说，他扮演着一个很好的人文主义博物学家式的导游角色，引领我们看海洋、看天空，亲眼目睹海豚的灵性，感受火的有情和无情……可是我们始终把摸不住他的导览设计，为什么遵循这样的路线和景观。当然，人文主义者必定是有关怀的，他在书中就提出诸如“生态”的、“伦理”的，甚至更多的“德先生”，以及需要整体观等等，可这并不贯串于全书的脉络，跟所有如此庞大和丰富的“境况”描画相比，显得既零星又苍白，简直是微不足道。既然如此，书的结论举托不住前面的内容，显示出头重脚轻，自是在所难免。他在中文版前言中说了这样一段话：
我认为现在频频推出的各种新技术不过是一个又一个的阴谋，误导着我们去忽略技术之外的各种更大的生存奇迹。这就是为什么我要恳请人们尊重基础设施、尊重自然和尊重各种旧事物的原因。通过这本书，我呼吁读者要对生命、空气和过眼云烟都保持惊奇。这是我发出的祈祷，愿上帝保佑地球的健康，保佑地球上的人类和其它生物都得到尊重。
这充分显示了他的悲天悯人之“仁”心，与结论的基调完全一致，说到底就是他在结论中提到的“爱与美”，如果这就是他的最终目的，不仅几无新意，也看不出与媒介存有有什么必然干系，乌尔里希·贝克的“风险社会”，所揭示的更触目惊心，更引人深省；维贝克对于“物”或“技术道德”的讨论，立点更高也更显示出“物”本身所起到的基础作用（维贝克，2016）；更不必说绿色组织或者环境保护运动早就在进行着，而且是直接行动（按拉图尔的说法，甚至“绿色”运动之类的自然政治也已经让人失望，他们停滞不前，没有能带来公共生活的新面貌（拉图尔，2016:1）。彼得斯只是将多维角度的存有，压缩在一个平面上，旁征博引，翻来覆去让我们体察人类境况。媒介的历时性变化及其导致的不同生存层累及其断裂，也就是彼得斯自己所言的凹凸不平的“本体”，几乎都被书中的类比或推论所连接也所抹平：互联网上的“冲浪”与海上之船的浮沉差堪相似，大数据的储存好比就是天空划过的印迹，最终余留下的是一个自古至今一以贯之的同质的境况，除了境况还是境况。他在书中说：“今天，我们又重新回到了过去那个历史悠久的、充满了多对多、一对多，甚至是一对无模式的传播时代，回到了那个媒介曾经是我们的基本生存装备的传播环境中……尽管在某些具体方面，我们今天的技术、政治和经济条件已经有了前所未有的发展，但从更加高远的历史眼光来看，人类历史中的各种闹剧，其节目内容还是老生常谈，相对稳定。”太阳底下无新事，无论媒介如何变，其物质性有何不同，都是无关紧要，它们（口语手势、风水火土、文字书写、大众媒介和谷歌等）一概都是“人类境况”的敞开。彼得斯的所有工作，似乎就是做了这样的一个证成。这有点像英尼斯，喜欢回望，从历史长河中发现平衡点（中间位置），从平衡比照出不平衡。英尼斯的平衡点是“口语”，面对面交流，以抵消传播的时空偏向及其知识垄断；彼得斯依靠的是“媒介”，似乎只要将符号媒介的枝节“自然”插入媒介本来含有的“自然”之中，就一切迎刃而解：可以体悟人的媒介存有之境况，也可以为未来提供路标。媒介具有“自然”之义，不等于就是环境；境况与人相关，但不就是人；人存在的境况——生命性、诞生性和有死性，世界性、复数性以及地球——从来不能“自然”解释并解决“我们是什么”或回答“米乐m6平台 是谁”，“应该如何”的问题。
彼得斯有历史学家的深远眼光和精细，充满文学家的才气和丰富情感，略感欠缺的是哲学家的“思”——洞察力和穿透力。或许他是有意为之，因为他喜欢模糊，喜欢意味深长的暧昧，手起刀落干净利索不是他的风格。在读他的《对空言说》时，就有这样的印象。在《奇云》中，他自在而又不乏忧虑地坐在自己的那条“船”上，随流而去，随性而至，放眼苍穹，不断为我们指点风起潮涌，云卷云舒，横峰侧岭，浅滩暗礁；丰富中不免琐细，曲折中也带着些拖沓。他是在“乘槎浮海”中考察“乘槎浮海居天下”的媒介存有。于是，《奇云》在一定程度上成了一朵漂浮的“奇云”，不知所来也未知所终，“只在此山中，云深不知处”。颇有意味的是，全书结论以“意义的安息日”为题，“安息日”表示完工后的歇息而不是终结，安歇日之后又是工作日，思考和研究仍将继续，就如泊系是为明天的再起航。这不能不让我们充满期待：不管是彼得斯还是其他人。
*本文原刊于《新闻大学》2020年第11期，注释与参考文献从略。