1986年秋，我开始写作红学论文，第一篇就是《在一面小说面前：王国维、蔡元培和毛泽东》。之所以选择这三个人，固然是因为他们虽非红学专家，但其有关《红楼梦》的论述却影响深远，另一方面也是希望由此进入中国现代文化思想的论域。偶然的因素是这一年第4期的《哲学译丛》有一个“解释学专辑”，其中选译了伽达默尔（hans-georg gadamer）的几篇文章，它们成为我写作的理论依据。这篇文章在一定范围内受到好评，后来发表于《社会科学战线》1989年第3期，也收入《人与梦——红楼梦的现代解释》一书。
今年（2018）暑假期间，得暇重读旧作，发现需要补充之处甚多，反复考虑，决定还是以此三人为中心，重写一篇。尽管旧作中的一些材料仍然留用，但全文则是一篇新作。
1、三种理论，一本小说
古中国的文学评论不以理论性、逻辑性见长，但现代中国的文学评论却多有系统性的观念和逻辑作背景和支持；《红楼梦》研究中学术性最强的是有关作者家世与版本演变的考证，但红学成果中影响最大的却是援引西方理论所进行的意义阐释。王国维、蔡元培、毛泽东就是其中的代表。
王国维是现代中国重要的思想家和杰出的学者。他在文化思想方面的贡献，可简单归纳为三点。一是率先引进西方现代人文思想。西方力量于19世纪中期直接影响中国，但严格意义上的西学东渐，则始于严复所介绍的英国社会科学与20世纪初王国维引进的西方人文哲学。此即王国维所说：“十年以前，西洋学术之输人，限于形而下学之方面……数年以来，形上之学渐人于中国。”[1]经由自己的生命体验，王国维由欣赏、认同而传播叔本华（arthur schopenhauer）兼及康德（immanuel kant）、席勒（friedrich von schiller）美学。二是通过理论述评、作品评论的方式，建立了一套相对完整的美学/文艺理论，以至“后来中国资产阶级文艺理论大致都没有超出他的范围”。[2]三是通过对中国古典文艺、文献与文物的研究，附带地也提出了一些重要的文艺观点。王国维在美学/文艺理论上的贡献，集中表现在1904年发表的《红楼梦评论》一文中。
在王维之前，有关“红学”的言论，主要是两种，一种是评点，二是索隐。索隐中又以张侯家事与纳兰成德家事二说为主。王国维对所有这些均不予认可，通过把《红楼梦》与叔本华哲学联系起来。其文主要有三个观点。
一是人生痛苦。“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯，一欲既终，他欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。”[3]这一段基本上是对叔本华论说的简要概括。
二是审美解脱。“有兹一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！……故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”[4]这一段也是用中国语言转述叔本华。
三是红楼悲剧。王国维以叔本华解释《红楼梦》，其论以为：贾宝玉代表着全人类求生的本性，“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”但其所生活的“花柳繁华地”和“温柔富贵乡”，只是给他带来种种烦恼、纠结和痛苦。贾宝玉绝望于人间，终于随一僧一道而去。“《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。”《红楼梦》一书乃“彻头彻尾之悲剧也。……除主人公不计外，凡此书中之人，有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始。”[5]王国维尤其激赏的是，大观园中并无极恶之人和意外事故，其中所有不过通常之道德，通常之人性，通常之境遇，而贾宝玉终能彻悟人生即痛苦的本质，而主动放弃生存之欲。所以贾宝玉的遭遇乃“悲剧中之悲剧”。《红楼梦》就在其示人生之真相，又示解脱之不可已，其美学上之价值，与其伦理学上之价值相联络。《红楼梦》不但提出问题，而又解决了问题 “提出问题”是《红楼梦》的美学价值：揭示了生活的悲剧本性；“解决问题”是《红楼梦》的伦理学价值：引导人以美灭欲解脱出世。总之，《红楼梦》是一部形象化了叔本华哲学。
关于王国维的《红楼梦评论》，文学思想界有大量评论，而以叶嘉莹的观点较有普遍性。这位对王国维极为同情且又理性客观的学者认为，王国维的《红楼梦评论》有三个长处。一是完全以哲学与美学为批评的理论基础。“因为任何一篇有深度的文学作品都必定会多少反映出作者对人生的感受和观点，而愈是有深度的作品，对人生的透视也愈深，因此批评者便可以从其中掌握到一种可以据为批评的哲理观点。同时任何一篇作品也必定都具有一种表现的‘形式’，批评者也都可以自其中归纳出一种可以据为批评的美学观点。所以从哲学与美学的观点来批评文学。这在今日的文学批评界说起来已被认定为一种性当遵循的途径”。二是建立了一种批评体系。第一章确立了哲学与美学两个理论基础，第二章配合前一章来说明《红楼梦》精神哲理之所在，第三、四章对小说之美学与伦理学上的价值予以理论上的评价，最后再辨明旧红学的错误，指出新红学的途径。这是一篇“极有层次和组织的著，这在中国文学批评史上也是前无古人的。”[6]三是文章所表现的辨妄求真的考证精神，为一般红学家能脱离旧日猜谜的附会之说，而为后来胡适、俞平伯等人的研究，指出了明确的途径。叶嘉莹认为，此文的一个根本缺点，那就是它想要完全用叔本华的哲学来解说《红楼梦》的错误。这也是文学思想界的普遍看法。
但我认为，至少在三个方面，王国维并非只是把西方理论套用到《红楼梦》上，他的红学论述有其独立的价值。
其一，王国维的红学论述是其个体的生命体验、叔本华哲学与《红楼梦》思想的融合。王国维自幼好学深思，对人生的痛苦极为敏感。“体素羸弱，性复忧郁，人生问题日往复于吾前。”[7]虽学术生涯数度变迁而此究极关怀始终不变。而其所处时代剧烈的思想文化冲突及社会政治的昏暗，又加剧了其悲怆厌世的感受。叔本华吸引王国维的，是其赋予人生的痛苦感受以形而上学的阐明，这不是的生命无常的古老叹息，而是现代人生哲学。王国维强调：他对叔本华哲学。“其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心释神怡也。”[8]时刻萦绕在王国维心头脑际的“人生问题”，终于在叔本华诗化哲学中找到了系统的理论阐释，并在《红楼梦》的想象世界中得到了充分展开。对王国维来说，《红楼梦》也好，叔本华也好；艺术形象也好，哲学美学理论也好，都在回答着亘古如斯的“人生问题”，而且其答案也完全一致。王国维所作的评论，所依据的不只是叔本华哲学，也是他自己的思想。缪钺指出：“其喜叔本华之说而受其影响，乃自然之巧合。申言之，王静安之才性与叔本华盖多相近之点，在未读叔本华书之前，其所思所感或已有冥符者，……及读叔氏书必喜其先获我心。”[9]通过《红楼梦评论》，王国维不但把西方现代美学与中国古典文学的结合起来，也第一次表达了他对人生、艺术、伦理问题的系统看法，这些看法既是叔本华的，也是王国维的。
其二，叔本华固为西方哲学家，但他在西方思想史上的贡献，恰恰在于提前昭示了理性主义文明的根本危机。其思想既有基督教原罪说的色彩，也部分地来自古印度。1814年，叔本华在印度学家弗里德利希·迈尔（friedrich majer）的引领下进入“古印度”精神王国，在此后的四年中，他熟读过《奥义书》、《薄加梵歌》、吠陀文集等古印度经典，定期阅读《亚洲研究》杂志上有关印度的文章，搜罗了他能够找到的有关印度的文献资料。他明确说：“此外我承认，如果事先不是《奥义书》、柏拉图与康德同时将他们的光辉投向一个人的心灵，我无法想象能够形成自己的学说。”[10]对叔本华来说，《吠陀》中的“幻”（maja）与康德的“现象”（phanomenon）是一回事；《奥义书》中的“梵”（brahma）与康德的“本体”（noumenon）也是相通的。关于叔本华与古印度思想的关系，他的传记作者萨弗兰斯基（rüdiger safranski）评论说：“作为‘幻’的世界和作为‘梵’的世界，对于叔本华而言，这两者似乎是同一种东西，这正道出了他自己的构想：作为‘表象’的世界和作为‘意志’的世界。来自印度的拯救方式是，人从千变万化的形体世界中解脱出来并潜沉入‘虚无’之中，这似乎和叔本华所说的‘对意志的否定’有共通之处，尤其吸引叔本华的是，除了上述世界的两个层面（幻、梵）外，《奥义书》中找不到与西方文化中的造物主、彼岸、超验这些概念的对应物。叔本华在这里找到了一种没有上帝的宗教，此时的叔本华正在寻找一种没有天国的形而上学，对于他而言，这似乎恰恰证明了他所走的是一条正确的道路。”[11]叔本华是第一个融合东方古典思想的西方哲学家，他从此扩展了西方哲学的视界。因此，用叔本华解释《红楼梦》的合理性，不只在于叔本华所论的美学理论在分析文学作品方面的普遍性，也更在于他所吸取的古印度思想，与《红楼梦》的佛教观念有密切的相关性。所以陈铨后来明确指出：“在思想方面，叔本华与曹雪芹有一个同一的源泉，就是解脱的思想。《红楼梦》以一僧一道起，以一僧一道终。作者写宝玉隐于情网，几经奋斗，才达到解脱之域，其中屡次谈禅，一到不得意时，即云出家做和尚。佛家的思想对曹雪芹的影响是很清楚的。至于叔本华在1813年的冬天，25岁的时候在魏玛会见迈尔，迈尔介绍他印度的思想，从此以后，印度的哲学家特别是佛家的思想，对于叔本华就产生了伟大的影响。在他的著作里边，佛家色彩是极浓厚的。实际上，叔本华是西洋第一位把佛家的思想融化在他的系统里的哲学家。”[12]如此，则王国维使用叔本华评论《红楼梦》，就不只是简单的套用，而有其内在依据。《红楼梦评论》并不只是用“西方”哲学评论“中国”小说，东西方在这里是相互交融的。
其三，王国维对叔本华是有批评的。其关键就是：一人之解脱是否即世界之解脱？如依叔本华“意志同一说”，则“一切人类及万物之根本，一也。”然而，“故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一说，不能两立者也。”王国维以为，在伦理学上，叔本华与印度婆罗门、佛教，与希伯来基督教实为异途同归，皆曰解脱。佛教常言：“若不度众，誓不成佛。”叔本华将此解释为圣者“有能之而不欲”，而王中维则认为非圣者不欲也，是“欲之而不能 ”。以释迦、基督为例：“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？吾知其不异于昔者也。”所以，王国维以为叔本华之说“徒引据经典，非有理论的根据者也。”[13]这说明，他也只是接受、使用了他所认同的叔本华，被他用来评论《红楼梦》的，是他所认可、所接受的叔本华。换言之，既可以说王国维是用叔本华来评论《红楼梦》，也可以说王国维是用他的哲学来评论《红楼梦》。至于这种理论能否解释《红楼梦》，那是另一回事。
王国维评论《红楼梦》时，西方理论在中国文学界影响极小，传统的观点和方法依然是文学界的主流。所以他的文学性评论并没有阻止索隐派的成长壮大。蔡元培的《石头记索隐》发表于1912年，数年之间即出六版，可谓一纸风行，并带动了后来的索隐之作。蔡的基本观点是：“《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚。书中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意。”“书中红字，多影朱字。朱者，明也，汉也。宝玉有爱红之癖，言以满人而爱汉族文化也；好吃人口上胭脂，言拾汉人唾余也。……宝玉在大观园中所居曰“怡红院”，即爱红之义。所谓曹雪芹于悼红轩中增删本书，则吊明之义也。”[14]与此前的索隐者相比，蔡元培的索隐相对高明：
其一，蔡元培把小说的主题概括为“吊明之亡，揭清之失”的民族主义，并因此认为《红楼梦》是“政治小说”。这一宏观把握避免了一人一事的细碎索隐。即使其索隐无效，也不妨碍这一主题概括。
其二，蔡元培综合使用“品性相类、轶事有征、姓名相关”三条原则，不但与旧索隐派有一定区别，也表明蔡意识到索隐须有一定的规则和程序。
其三，蔡元培的索隐是有节制的，并不包括全部人物与事件。“《石头记》凡百二十回，而余之索隐不过数十则；有下落者记之，未有者姑阙之，此正余之审慎也。”[15]
蔡元培此书酝酿作于辛亥革命前后。作为一个排满反清的政治活动家，他当然接受了其时高涨的民族情绪，但他并不认为其索隐是其政治理念的投射。在答复胡适的批评时，蔡元培说：“余之为此索隐也，实为《郎潜二笔》中徐柳泉之说所引起。”此处所说的《郎潜二笔》又名《燕下乡脞录》，为清人陈康祺所撰，记载清代典章制度及政治、文化情况。据是书所说，徐柳泉以为《红楼梦》所记，为明珠家事。此说在旧索隐派中影响最大。蔡元培却以为，徐柳泉以宝钗影高澹人、妙玉影姜西溟，是就其“品性相类”而立论，但仅用此法不足以解释其他人物。蔡由此更提出“轶事有征”、“姓名相关”两法来补充，“每举一人，率兼用三法或两法，有可推证，始质言之。”[16]蔡元培后来在其年谱中又强调：“《石头记索隐》，是我读陈康初祺《燕下乡脞录》见有其师徐时栋（？）之说，以《石头记》之妙玉薛宝钗为美湛园、高江村之影子，因而依例推求，……”对于为胡适等人所批评的索隐，“我自信这本索隐，决不是牵强附会的。”[17]以蔡元培的品格与境界，我们没有必要怀疑他的陈述。同时，蔡元培也明确说过：“我是最喜欢索隐的人，曾发表过《石头记索隐》一小册。但我所用心的，并不只《石头记》，如旧小说《儿女英雄传》、《品花宝鉴》，以至于最近出版的《轰天雷》、《海上花列传》等，都是因为有影事在后面，所以读起来有趣一点。”[18]所以，蔡元培其红学论述，主要是补充旧索隐的不足，同时也是个人趣味的一种表现，其所为只是一项学术文化工作，并无直接的政治关怀。
然而，这只是就蔡元培的自觉意识而言，从读者这方面来看，即使《石头记索隐》所索皆真，那些真人与“本事”也与反清复明之类的民族主义没有直接关系。也就是说，即使我们承认蔡元培所说，《红楼梦》所写为清初政治人事，但也只是这些仕清汉人的一般言行，与民族主义挂上不钩。再结合了《石头记索隐》一书之在当时发生的广泛影响来看，蔡元培的索隐应该是由时代潮流以及传统文学观念所塑造。
就时代潮流而言，蔡元培之论契合了当时种族情绪与民族革命的思想。明末清初，确有一些具有种族意识、民族情绪的作家作品。如寿鹏飞后来所说：“当时如吕晚村、方孝标、戴名世辈，均以故国之思，偶有著作，咸撄奇祸。此书作者，乃不得不变化面目，托之言情，隐存事实，冀垂后世，洵足推倒诸说之谬。盖当清之隆，虽明知此书用意者，方且讳莫如深，谁肯表白作者苦心，而明目张胆以出之？”[19]寿鹏飞此处所说的这些作家作品在清末民初排满、反清的民族革命运动中，被挖掘出来，连带地，舆论也普遍以为《红楼梦》有种族主义、民族主义思想。如
（狄）平子：《红楼梦》一书，系愤清人之作，作者真有心人也。[20]
王钟麟：《红楼梦》，则社会小说也，种族小说也，哀情小说也。[21]
王钟麟：闻满州某巨公……语人云：《红楼梦》一书，讥刺吾满人，至于极地，吾恨之刺骨。[22]
眷秋：《石头记》楔子后，开篇第一句即用“当日地陷东南”六字。试问欲纪姑苏，与地陷有何关系？非指明末南都之陷而何？以此推之，则所纪皆福王被虏以后诸事。故甄士隐出家时，曲中又有“从此后真方唱罢假登场，反认他乡是故乡，……到头来都是为他人作嫁衣裳”等语，叹靦颜事仇者之无耻也。呜呼！异族之辱，黍离之痛，所感深矣！[23]
阙名：《红楼梦》为政治小说，全书所记皆康、雍年间满汉之接构，此意近人多能明。按之本书，宝玉所云，“男人是土做的，女人是水做的”，便可见也。盖汉字之旁为水，故知书中之女人．皆指汉人；而明季及国初人，多称满人为“达达”，达之起笔为土，故知书中男人皆指满人。[24]
这些言论表明，辛亥前后，有关《红楼梦》的言论，多与种族意识、民族主义有关。蔡元培在完善旧索隐的过程中又点出《红楼梦》的政治主题，客观上把索隐方法与时代潮流结合起来，容易产生广泛的文化效应。
就传统观念而言，在中国文化意识中，作品背后有“本事”是共识也是常识，而自《诗经》和楚辞以来，文学研究的方式之一，就是探寻诗文中的“寄托”及其背后的“本事”。就小说而言，这一点更为重要。由于中国文学的传统主要是抒情诗，由于语言的叙事功能一直为史书所垄断，所以叙事性的小说从一开始就与史书结下不解之缘。唐代李肇在评《枕中记》、《毛颖传》时就说：“二篇真良史才也”（《唐国史补》）；宋代的赵彦卫赞唐人小说“可见史才、诗笔、议沦”（《云麓漫钞》）；明代凌云翰则说：“昔陈鸿作《长恨歌传》并《东城父老传》，时人称其史才，成推许之。”（《剪灯新话·序》）这些评论都是从叙事写实的角度，以史事为小说内容，以“史才”为小说的评价标准。这并非偶然。在中国这样一个诗的国度里，实际上也只有以《史记》为代表的史学著作可为小说叙事提供借鉴的样板。因此，金圣叹说：“《水浒》胜似《史记》”（《读第五才子书法》）；毛宗岗说：“三国叙事之佳，直与《史记》仿佛”（《读三国志法》）；张竹坡干脆认定“《金瓶梅》是一部《史记》”（《批第一奇书金梅读法》）。明清两代许多评点小说的人，都把注意力投放到小说如何取法《史记》、《汉书》上。这样做，也有一个实用的考虑。史书的崇高地位也是那些只能入子集的文言小说与根本不入流的白话小说所不能比肩的，以小说比附史书，引“史传”入小说，都有利于小说正统文学中占据合理地位。此即钱钟书指出的：“明、清评点章回小说者，动以盲左、腐迁笔法相许，学士哂之。哂之诚是也，因其欲增稗史声价而攀援正史也。”[25]而且历代文人莫不熟读经史，写小说用史传笔法，谈小说以史传眼光，完全是一种文化惯性，并积习为一种独特的阅读、欣赏心理图式。在近代以来的“小说潮”中，这一传统转成为肯定小说的理据。夏曾佑以为：“小说者，以详尽之笔，写已知之理者也，故最逸；史者，以简略之笔，写已知之理者也，故次之”，小说和历史的差别仅仅是详略而已。[26]苏曼殊这样比较中西小说：“泰西小说，所叙者多为一二人之历史；中国小说，所叙者多为一种社会之历史。”[27]风气如此，社会史式的小说便大量涌现：中原浪子的《京华艳史》是“中国现代比京秘史”（第一回），吴趼人“取法于泰西新史”的“稗官小说”《贾宝玉》，因其记载“社会中一切民情风土，与夫日行纤细之事。”“虽谓之为上海之社会史可也”。（《月月小说》1907年5号）以至有人借评语告诉读者哪些地方是“实而有征”。比如李伯元《活地狱》第三十五回的评语告诉读者“此系实事，著者耳熟能详，故能言之有物，与凭虚结构者，正自不同”；吴趼人《二十年目睹之怪状》第三回评语云：“吾闻清人言，是皆实事，非凭空构造者”。记实和写真非但不会降低创作者的声誉，反而因“吾之有据”而了提高了小说的价值，甚至许多小说明明是虚构也自称实事。曾朴的《孽海花》诡称：“—句假不来，一语谎不得”；吴趼人甚至在短篇小说《黑籍冤魂》中赌咒发誓：“如果我撒了谎，我的舌头伸出来缩不进去，缩了进去伸不出来。”近代小说功能的浪漫化是以小说向历史靠拢而取得的。在小说家们看来，小说应当而且可以取得像史书在中国传统文化中那样的地位。《红楼梦》问世后，论者即将其背景定位于顺康之际的真人真事，王梦阮的“清世祖与董鄂妃说”、陈康祺的“纳兰成德家事说”、周春的“金陵张侯家事说”、袁枚的“其（指曹寅）子雪芹撰《红楼梦》一书”等也都是传统文学研究法使然。[28]索隐派成为红学的第一个流派不是偶然的，它正是传统“小说学”的必然延伸，是真正中国特色的文学研究。
当然，蔡元培究竟在多大程度上受时代潮流与传统方法的影响，他是否以《红楼梦》为其民族革命的政治工具，都不能轻易下结论。可以肯定的是，蔡元培的索隐客观上参与、支持了时代潮流与传统方法。
毛泽东与《红楼梦》的关系，最重要的是在1954年发动了《红楼梦》研究批判运动、1974年发动的“工农兵评《红楼梦》”运动。1954年10月16日，毛泽东给中央政治局同志和其他有关同志写了《关于＜红楼梦＞研究问题的信》。由于这封信，在文艺界、学术界开展了对俞平伯的《红楼梦》研究的批评，并发展到对胡适的政治、学术和哲学观点的全面批判。尽管这封信对俞平伯先生本人及以学术考证为主的一大批学者造成严重伤害，尽管这封信直接改变了此后20余年红楼梦研究的格局，但毛泽东的动机，却远远不限于红学本身，而是一场广泛的思想清理和文化批判。正如权威的党史所说：“这次批判提出的问题，不仅是如何评价和研究《红楼梦》这部中国古典文学名著，而且是要从哲学、文学、史学、社会政治思想各个方面，对五四运动以后最有影响的一派资产阶级学术思想，进行一番清理和批评。”[29]这一运动与1951年对电影《武训传》的批判、1955年对胡风文艺思想的批判等是一致的。也正因此，在此运动中，毛并未对《红楼梦》做出具体评论。直到1954年运动结束，还看不出毛泽东本人的“红学观”。
似乎也就是这一运动，唤起了毛泽东评论《红楼梦》的热情。据现有的材料，毛泽东两次比较集中地谈到这个问题。一次是1964年8月有8日下午，毛泽东在北戴河召集陈伯达等人谈哲学问题，其中涉及到《红楼梦》。参加谈话的龚育之，后来在《红学一家言》中披露了有关内容，是公开可见的权威记录。
《红楼梦》我至少读了五遍。我是把它当历史读的。开始当故事读，后来当历史读。什么人都不注意《红楼梦》的第四回，那是个总纲，还有《冷子兴演说荣国府》，《好了歌》和注。第四回《葫芦僧乱判葫芦案》，讲护官符，提到四大家族：“贾不假，白玉为堂金作马；阿房宫，三百里，住不下金陵一个史；东海缺少白玉床，龙王来请金陵王；丰年好大雪（薛），珍珠如土金如铁。”《红楼梦》写四大家族，阶级斗争激烈，几十条人命。统治者二十几人（有人算了说是三十三人），其他都是奴隶，三百多个，鸳鸯、司棋、尤二姐、尤三姐等等。讲历史不拿阶级斗争观点讲，就讲不通。《红楼梦》写出二百多年了，研究红学的到现在还没有搞清楚，可见问题之难。有俞平伯、王昆仑，都是专家。何其芳也写了个序，又出了个吴世昌。这是新红学，老的不算。蔡元培对《红楼梦》的观点是不对的，胡适的看法比较对一点。[30]
二是1973年12月21日，毛泽东接见参加中央军委会议全体成员，此次会议的主题是几个大军区司令员对调。在谈到《红楼梦》时，毛说：
要看五遍才有发言权呢。它那是把真事隐去，用假语村言演出来，所以有两个人，一名叫甄士隐，一名叫贾雨村。真是不能讲，就是政治斗争，吊榜子这些是掩盖它的。第四回里面有一张“护官符”，那上面说：“贾不假，白玉为堂金作马。阿房宫，三百里，住不下金陵一个史。东海缺少白玉床，龙王来请金陵王。丰年好大雪，珍珠如土金如铁。”中国古代小说写得最好的是这一部，最好的一部，创造了好多文学语言呢。[31]
这两次谈话之外，另外，在中央文献研究室陈晋主编的《毛泽东读书笔记》中，还有两次与此相关。
读过一遍没有资格参加议论，你最少要读五遍，这部书不仅是一部文学名著，也是一部形象的阶级斗争史。……不读《红楼梦》，就不知道中国的封建社会。
《红楼梦》这部书写得很好，它是讲阶级斗争的。要看五遍才有发言权……多少年来，很多人研究它，并没有真懂。[32]
综合毛泽东的红学言论，约有三个方面。一是高度评价，认为《红楼梦》是中国古典小说中写得最好的一部，要读五遍才有发言权。当然，所谓“读五遍”云云，只是一个约数。[33]二是以《红楼梦》为历史。早在1938年4月，毛在延安鲁迅艺术学院讲话时，就指出“《红楼梦》是一部很好的小说，特别是它有极丰富的社会史料。”后来他也用《红楼梦》中的“陋室空堂，当年笏满堂”来说明封建社会土地所有权的转移，用贾宝玉对当时社会的不满来证明当时已有资本主义因素等。三是说《红楼梦》的主题是阶级斗争。这就是“政治历史小说”、“形象的阶级斗争史”、“第四回总纲”等观点。
毛泽东是伟大领袖，他的只言片语或提纲契领的讲话自有喉舌来发挥并系统化。1974年，值毛泽东1954年写的《关于<红楼梦>研究问题的信》发表20周年，兴起了一场“工农兵评论《红楼梦》”的运动。其时最重要的舆论喉舌梁效著文概括提出了毛泽东的红学观：“《红楼梦》是我国古典小说中写得最好的一部。这是一部杰出的政治历史小说。它通过对封建末世四大家庭兴衰命运的描写，深刻地反映了封建末世的阶级斗争和统治阶级的内部矛盾，揭露了反动没落封建阶级和封建制度的不可救药和它的无可挽回的灭亡命运。尽管曹雪芹的主观愿望不是要‘变天’而是要‘补天’，但是，《红楼梦》的主要价值在于它所表现的反封建的政治倾向和批判精神，特别是它从封建叛逆者立场出发对封建礼教和孔孟之道的批判和揭露。《红楼梦》刻画了栩栩如生的敢于反抗的奴隶、封建叛逆者和反动没落封建贵族的形象。一些主要人物，都是一定的阶级的典型。读《红楼梦》必须抓住第四回这个总纲，正是在这里，真实地揭示了封建末世的各种政治关系，开始展开四大家族的内外矛盾。回大家庭正是在这些内外矛盾的发展、激化过程中，趋于衰亡的。”[34]
《红楼梦》只有一部，而王国维、蔡元培与毛泽东的红学论述，在理论、方法与具体内容上都相差甚大，且都有不同程度的解释性。悲观主义是一种具有普遍性的阅读感受，种族意识也有一定的根据，阶级斗争的事实亦可于小说中发现。《红楼梦》几乎经得起任何理论与方法的阐释，这正是其重要地位和广泛影响的原因之一。奥秘在于小说本身。从贾元春到刘老老，从贾宝玉到焦大，从妙玉到薛蟠，这是一幅广阔的社会关系和人情世界《红楼梦》就是一个社会，就是一个世界，对此，我们当然可以从各个方面、用各种观点予以理解。《红楼梦》的丰富性、真实性，为王国维、蔡元培和毛泽东的不同的论述提供了基础。
但王、蔡、毛的红学论述却又不只是阅读《红楼梦》就可以获得的，他们各有其理论武装，而这些理论又来自西方。在现代中国人文学术中，任何一个有影响的成果与论述，都或明或暗地具有西方的理论背景。王国维在评论《红楼梦》之后，就郑重地指出：“今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”[35]后来的陈寅恪，更具体明白地说：现代学人“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”[36]对现代学者来说，就中国论中国，并不能获得对中国的清晰认识。《红楼梦》固然丰富博大，但如果没有这些基于西方理论的重要人物的发现、阐释和提示，则其意义世界毕竟是晦暗不清的。
20世纪是观念的世纪，举凡这个世纪的一切行动和实践，无不有观念的引领。蔡元培当年的同志蒋智由的名句“文字收功日，全球革命潮”、“地覆天翻文字海,可能歌哭挽神州”等，都在想像着一种观念先行、行动随后，大脑指挥身体的革命逻辑，都极度夸张地肯定了观念、理想或文化的革命动员功能。在文学上，源自西方的各种主义也盛行不衰，大量的评论文章几乎是西方理念的展示和竞技，其历史源由及其效果需要作专门的研究。仅就红学而言，王国维、蔡元培、毛泽东都不是一般意义上的红学专家，他们都有借红楼申论其理论与主张的动机，且都自信其所论就是《红楼梦》的意义。正如当代诠释学所发现的，任何本文，实际上都是对一个真正问题的解答，所以理解本文也就是理解这个问题。解释的通常动机是探索本文的意义，即它在一定时空中力图加以解答的问题。但是，解释者的心理并不是像17世纪经验派哲学家所说的是一块“白板”，它早已被社会的历史、过去时间的历史、语言的历史塑造成形了。伽达默尔继承海德格尔“前理解”的思想，提出“合法的偏见”即“成见”这一概念来描述解释活动之前的主体。他认为，泯灭时空距离，摆脱解释者自身的社会/文化准则来重建作者的原意，达到“透明”的理解，只是想像的，而非现实的。存在的历史性决定了解释的历史性，解释学意义上的时间是不可逆的，“诠释学一切必要条件中之首要条件，总是一个人自己的先行理解，这种先行理解来自于同一主体相关联的存在。”[37]王国维、蔡元培和毛泽东的“前理解”在多大程度与《红楼梦》的视界相符合，这一点对他们来说并不重要，他们的红学论述实际上是《红楼梦》意义的“再生产”过程，他们与小说文本一起把《红楼梦》的意义拉向了一个更为广阔开放的境界，这就必然超越了《红楼梦》本文所呈现给他们的视界。严格地说，他们的红学论述实际上是他们自我建构的一种方式。从《红楼梦》研究来说，当然可以合理地提出一个问题：理论与文本之间，如何适当平衡？
2、西方与中国，普遍与特殊
王国维、蔡元培、毛泽东红学论述中基本矛盾，是普遍与特殊之间的紧张。王国维的价值，在于他第一次把《红楼梦》当作文学小说，并以美学与文艺理论的观点进行评论。叶嘉莹指出：“从中国文学批评的历史来看，则在静安先生此文之前，在中国一向从没有任何一个人曾使用这种理论和方法从事过任何一部文学著作的批评，所以静安先生此文在中国文学批评史上实在乃是一部开山创始之作。因此，即使此文在见解方面仍有未尽成熟之处，可是以其写作之时代论，则仅是这种富 有开创意味的精神和眼光，便已足以在中国文学批评拓新的途径上占有不朽的地位了。”[38]且不论叔本华哲学美学的是非，就王国维以叔本华为据评论《红楼梦》而言，王之所为有长处也有短处。叶嘉莹继续指出：“从哲学观点来批评一部文学作品，其眼光乃是完全正确的，只不过当批评时，乃是应该从作品本身寻找出它的哲学含义来，此一哲学含义与任何一位哲学家的思想虽大可以有相合之处，然而却不可先认定了一家哲学，而后把这一套哲学全部生硬地套到一部文学作品上去。”[39]完全以“生活之欲”之“痛苦”与“示人以解脱之道”作为评论《红楼梦》的依据，既与小说中的人物与思想有许多不合之处，复与创作的主旨不合，而且王国维既认为“叔氏之说徒引经据典，非有根据也”，但王又认为“使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，未可知也。”[40]如此，这种以伦理学为依据的美学论，也同样失去了依据。
由于王国维对叔本华和《红楼梦》的人生哲理的深切共鸣，他过于敏感地以悲观哲学来解释《红楼梦》，客观上忽略了中国小说与西方哲学、艺术形象与哲学理论的差异，把《红楼梦》所表现出来的对人生的复杂感受抽象为“欲”、“痛苦”、“解脱”等几条哲理，不但多有牵强之处，而且其所论只是他所理解的《红楼梦》的人生观，未能发现小说的多声复义的意义潜能。比如，何其芳就指出：“王国维完全抹杀了这部小说里对于人生的执着和热爱，对于不合理的事物的反对和憎恶，……”[41]悲观主义无法解释《枉凝眉》中声泪俱下的悲歌：“想眼中有多少泪珠儿，怎禁得秋流到冬尽，春流到夏！”所以，王国维实际上是借《红楼梦》评论来表达、申述自己的思想，因而不能对《红楼梦》进行真正的“评论”。1940年代，对叔本华、尼采（friedrich wilhelm nietzsche）哲学深有研究的陈铨，就认为：“研究叔本华，我的只能解释《红楼梦》，研究尼采，我们就可以进一步批评《红楼梦》。”[42]借助叔本华，我们可以说《红楼梦》的价值地于描写了因痛苦而解脱的生命历程，但对于这部小说，我们应当如何评价呢？换言之，我们应当如何看待人生呢？陈铨的意思是要说，在叔本华发现了人生的无意义之后，尼采提出了创造意义的一套理论。因此，我们也应当通过尼采来评价《红楼梦》，对其悲观主义作出我们自己的理解。如此，则王国维的《红楼梦评论》在两个方面都不讨好。
对于这一点，周汝昌的批评最为严厉：“王国维的《红楼梦评论》出现甚早，声望很大，可是它实质是一篇字数较多的、分章节形式的‘大型读后感’，其中并无他的研究成分，只是拉来一个西方叔本华，以其（王先生自己诠释的）哲学思想‘套’在曹雪芹身上，目的实是借题发挥，诉说自己的人生悲观之论点——因为，他对曹雪芹是何如人一无所知（知而未言？根本不知，略无交待），对八十回原著与后四十回伪续之巨大差别问题，又毫无所见；甚至连多少引用一些小说原文以‘证实’他的论点的形式做法（似学而实不够‘学’的常见文体）也没有显示分明。” 周汝昌进而质问：
难道如欧西不出一个叔本华，我们中国人就永世也没有诠释《红楼梦》的资格与方式？[43]
这一批评其实不得要领。我相信，王国维即使不直接使用叔本华，其对《红楼梦》的评论也不会与蔡元培、毛泽东乃至周汝昌相同。以西方观念阐释中国作品，是现代中国文化研究中的主导模式。悲观主义是西方理论，蔡元培的民族主义，毛泽东的阶级斗争，也是西方理论。问题主要不在于是否使用西方理论，而在于如何使用、如何确保理论与文本之间的契合、平衡并确能提出新解。
王国维率先用西方理论评论中国文学，他所说的“人”、“吾人”等是没有民族、时代、阶级、性别之分的，他所说的“美”、“艺术”也是普遍性的概念。其《红楼梦评论》的写法，也是从审美与艺术的普遍本质推论到小说本身：“宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。……若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！……读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！……宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。”[44]这种以普遍原理推论具体作品的做法，是王国维遭致批评的主要原因。
不过，王国维也不是完全没有意识到文学、文化的差异。王国维认为：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣。”无数名篇杰作中，只有《红楼梦》一书“与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”《红楼梦》“大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此”。[45]这一观点，是王国维自己提出，而不是从叔本华那里借来的。这一观点确定了这部小说在中国文化中的独特地位，成为王国维红学论述中最经得起考验的内容，为后来所有的红学论者所认肯。
王国维对红学的影响还有另一个方面，这就是周汝昌以批评的方式提出来。王文“既无学术价值可言，也无美学鉴赏的高度足重。而且它也正是随后出现的‘色空观念’论调的先驱，其影响流弊，至今犹未底止。盖王先生‘人之大苦在有欲’，这实质与‘人之大患在有身’并无多大差别，也必然与释家的‘无生’论终相合拍，向往‘涅槃’。”[46]在现代红学史上，最喜欢说“色空观念”的是俞平伯。1954年李希凡、蓝翎对俞平伯的批判，主要就集中在这一点上。由此展开的讨论，使得“色空观念”成为红学研究中的重要观点，而首先指出这一点的，却不得不推王国维。
王国维与蔡元培的美学思想都来源于康德。1907年，将届不惑之年的蔡元培赴德留学，在五年多的时间中遍访德国、瑞士，考察西方的教育和文化，并在莱比锡大学听了三年课。这是大诗人歌德（johann wolfgang von goethe）的母校，以教育学、艺术学、美学而著称。蔡元培自述：“我于讲堂上既常听美学、艺术史、文学史的讲演，于环境上又常受音乐、美术的熏习，不知不觉的渐集中心力于美学方面。”[47]蔡元培根据康德美学，认为美与艺术的根本特性一是：“普遍”；二是“超脱”。所谓普遍与超脱，是根据康德关于美是超脱一切利害关系的发挥。美的事物是以其视觉形象来引发人们的愉悦情感。不同的人对同一事物美的看法是不同的。这是一种心理现象，人人都具有。因此美具有普遍的社会性。审美只是一种情感活动，没有概念和意志的参与，所以超越一切厉害关系之上。美的对象正是以这种普遍，超脱的特性，而发挥着“陶冶性灵，使之日进与高尚”的作用。
纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。……美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。[48]
蔡元培一生的学术活动都带着明显的社会使命意识，当专制伦理随着专制社会一道瓦解之后，蔡元培孜孜以求的是以美育代宗教，提高人的精神境界，建立新的和谐的社会秩序。超功利、重形式的艺术和审美可以洗净现实人生中的狭隘功利内容：艺术虽是普遍而超脱的，但目的却是使人在现实人生中活得更愉快、更幸福，可给完整、和谐的人性提供心理基础和情感动力，所以小说、戏剧等都足“改进社会的工具”。
蔡元培与王国维的美学思想大体相似。蔡元培影响极大的“以美育代宗教”的思想与王国维“美术者，上流社会之宗教也”在观点上也是相似。王、蔡的差异在于，王国维前期的思想是整合的、一元的，他欣赏德国式的“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学”，但当他发现德国理想主义“可爱而不可信”，英国经验主义“可信而不可爱”时，他就放弃了哲学。[49]王国维无法容忍理论和学术的矛盾，其红学观点是其哲学、美学观点的延伸。而蔡元培的红学论述却不是其美学观点的直接延伸。蔡元培对近代美学了解甚深，学术视界极为开阔，他认为《红楼梦》是政治小说，但并没有仅仅从政治上解释《红楼梦》。在1920年6月的讲演中，他就从文学创作上评说《红楼梦》，说作者“把前清康熙朝的种种伤心惨目的事实，寄托在香草美人的文字，所以说‘满纸荒唐言，一把辛酸泪’。他还把当时许多琐碎的事，都改变面目，穿插在里面。这是何等才情!何等笔力！”蔡元培也没有把小说的思想内容仅仅局限于康熙朝政治，也注意到《红楼梦》“反对父母强制的婚姻，主张自由结婚；他那表面上反对肉欲，提倡真挚的爱情，又用悲剧的哲学思想来打破爱情的缠缚；反对禄纛，提倡纯粹美感的文学。他反对历代的阳尊女卑、男尊女卑的习惯，说男污女洁，且说女子嫁了男人，沾染男人的习气，就坏了。他反对主奴的分别，将贵公子与奴婢平等相待。他反对贵族人家的生活，提倡庄稼人的生活。他反对厚貌深情，赞成天真烂漫。他描写鬼怪，都从迷信心理上描写，自己却立在迷信的外面。照这几层看来，他的价值已经了不得了。”[50]对蔡元培来说，说《红楼梦》的本事是康熙朝政治，与对《红楼梦》进行文学的、社会的评论，并不矛盾。我以为，蔡的阐证本事，较之胡适的考证，更是一种文学研究。根据有三。
其一，索隐与故事情节有关而考证只与作者、版本有关。针对胡适只承认作者、版本考证的必要性，蔡元培认为，胡适之所为固然重要，“惟吾人与文学书，最深切之接触，本不在作者之生平，而在其著作。著作之内容，即胡先生所指‘情节’者，决非无考证之价值。”[51]从阅读经验来看，蔡说为优。我们阅读任何一部作品，首要关心的，其实不是作者和版本，而是故事情节、人物关系，它才是我们阅读的对象。对理解一部作品来说，我们需要知人论世，作者的身世背景和创作过程当然十分重要。但这主要是对研究者而言。至于版本，读者更多是希望相关专家经过校勘辨识后整理出一个定本就可以了，他们一般不会自己进行版本考证。所以说，在文学生活中，情节考证确实比作者与版本的考证更为重要。
其二，索隐是中国文学研究的一个传统。针对胡适“猜笨谜”的讥讽，蔡元培坚持认为“阐证本事”的合理性与必要性。“况胡先生所谥为笨谜者，正是中国文人习惯，在彼辈方以为必如是而后值得猜也。”[52]《红楼梦》既为中国小说，论者索隐其所隐之事，本身不是罪过。重要的是如何使索隐这一“习惯”性做法更为真切、确实。要做到这一点当然很难，但其努力的方向，却是指向文本而不是文本之外。
其三，索隐以承认《红楼梦》是小说为前提。《石头记索隐》一开始就说：“当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事以上，加以数层障幂，使读者有‘横看成岭侧成峰’之状况。”[53]蔡元培清楚地知道，《红楼梦》不是历史事件的直接叙述，必得“索隐”方能寻出“本事”。针对胡适考证作者后所得出的《红楼梦》是“曹雪芹的自叙传”的结论，蔡元培后来又指出：“书中既云真事隐去，并非仅隐去真姓名，则不得以书中所叙为真事。”《石头记》“后经曹雪芹增删，或亦许插入曹家故事。要未可以全忆属之曹氏也。”[54]当然，《石头记索隐》的主要任务是阐证本事，至于作者如何把这些“本事”融汇贯通，按照小说的作法，塑造出鲜明独创的人物和境界，却不是《石头记索隐》的主题。
因此，《石头记索隐》一书并不代表蔡元培对《红楼梦》的全面认识，更不意味着蔡不能对之进行文学评论。蔡元培当时之所以通过索隐来谈小说倾向，而不是像王国维那样抓住作品的人物及自己的感受来论作品的精神，固然是由于蔡元培的确发现了前人索隐的不足，需要订正补充，但更主要的他认为对《红楼梦》这样的作品可以有多种解释，评价方式艺术分析和美学评价只是其中之一。这里的关键在于，尽管蔡是康德美学在中国的主要宣讲者之一，但他并不认为解释文学作品非康德美学不可；也不认为理解审美与艺术只有一种方法。蔡元培坚持的是文学研究的多元化。
这也正是蔡元培的思想性格。他是“五四”新文化运动的领袖之一，是现代中国最伟大的教育家。他之所以拥有如此崇高的地位，正是由于他的“兼容并包”、“教育独立”、“思想自由”的文化理念，“以人为本位”培育“完全之人格”或“健全之人格”的教育方针，迄今也令我们向往。所以梁漱溟认为：“蔡先生一生的成就不在学问，不在事功，而只在开出一种风气，酿成一大潮流，影响全国，收果于后世。”[55]蔡元培的索隐是否正确是一回事，索隐作为一种方法是否可以存在又是另一回事，但无论如何，蔡所主张并实践的文学研究多样化的原则是正确的。
毛泽东显然也是以普遍论者。当他说“讲历史不拿阶级斗争观点讲，就讲不通”时，显然是把“阶级斗争”作一个普遍化的理论概念。根据这样的立场与方法，毛泽东以阶级、阶级斗争的观点看待一切事物。毛泽东是不是从文学、从审美的角度欣赏过《红楼梦》可以讨论，但就其公开的言论及其一惯的阅读方式来看，《红楼梦》已经被整合到他的政治思想和阶级斗争的实践中了。单纯的文学，就作品论作品，不是毛的关心所在。针对一些论者认为毛泽东的红学是政治论而不是文学论的说法，在毛泽东的关怀下成长起来的李希凡辩护说：“毛主席不但是一位伟大的政治家，而且是一位伟大的思想家和伟大的诗人。不仅他的古体诗词写得那么气魄恢宏，独具一格，就是《毛泽东选集》四卷的文章，也何尝不是说理透彻，文字优美，显示了他广博精深的文学造诣。他能幼稚到连文艺与历史的区别都分不清吗！”[56]毛泽东肯定不幼稚，他的生活中少不了审美行为，也写过不少华章美文，但他从未把文艺问题只当成文艺问题，从“评红”到“评水浒”，哪一次不是政治运动？
重要的还不止于此。当政治、阶级斗争成为观察事物、理解社会文化的唯一正确的视角时，一切也就都成了政治。下面是毛泽东有关几部古典小说的评论：
《水浒传》：“《水浒》要当作一部政治书看。它描写的是北宋末年的社会情况。中央政府腐败，群众就一定会起来革命。[57]
《三国演义》：“看这本书，不但要看战争，看外交，而且要看组织。你们北方人——刘备、关羽、张飞、赵云、诸葛亮，组织了一个班子南下，到了四川，同‘地方干部’一起建立了一个很好的根据地。”[58]
《西游记》：“唐僧这个人，一心一意去西天取经，遭到九九八十一难，百折不回，他的方向是坚定不移的，但他也有缺点：麻痹，警惕性不高，敌人换个花样就不认识了。猪八戒有许多缺点，但有一个优点，就是艰苦。……孙猴子很灵活，很机动，但他的最大缺点是方向不坚定，三心二意……”[59]
《金瓶梅》：“你们看过《金瓶梅》没有？我推荐你们都看一看，这本书写了明朝的真正的历史。暴露了封建统治，暴露了统治和被压迫的矛盾，也有一部分写得很仔细。”[60]
所以这些评论，都着眼于政治，而其政治，主要是阶级斗争。不但是这样大规模描写社会生活的长篇小说，就是更古老的小赋，毛也认为写的是阶级对立：“宋玉写一篇《风赋》，有阶级斗争的意义。说有两种风，一种是贵族之风，一种是庶民之风。”[61]《风赋》的原文是：
楚襄王游于兰台之宫，宋玉景差侍。有风飒然而至，王乃披襟而当之，曰：快哉此风！寡人所与庶人共者邪？宋玉对曰：此独大王之风耳，庶人安得而共之！
宋玉对曰：夫风生于地，起于青萍之末。侵淫溪谷，盛怒于土囊之口。缘泰山之阿，舞于松柏之下，……故其清凉雄风，则飘举升降。乘凌高城，入于深宫。邸华叶而振气，徘徊于桂椒之间，翱翔于激水之上。将击芙蓉之精。猎蕙草，离秦蘅，概新夷，被荑杨，回穴冲陵，萧条众芳。然后徜徉中庭，北上玉堂，跻于罗帷，经于洞房，乃得为大王之风也。故其风中人状，直憯凄惏栗，清凉增欷。清清泠泠，愈病析酲，发明耳目，宁体便人。此所谓大王之雄风也。
宋玉对曰：夫庶人之风，塕然起于穷巷之间，堀堁扬尘，勃郁烦冤，冲孔袭门。动沙堁，吹死灰，骇混浊，扬腐余，邪薄入瓮牖，至于室庐……此所谓庶人之雌风也。
宋玉之赋是古典名作。此赋把风分为“大王之雄风”和“庶人之雌风”，如实地说明楚王与庶民之间在生活环境和生活条件上的天壤之别，隐喻了当时贫富悬殊的不平等现象。这是一种托物写意、借物讽喻的方法，包含着讽谏、规劝襄王行善的意思。用阶级的观点予以分析并非无据。
然而，如果《水浒传》、《三国演义》、《西游记》到《金瓶梅》，以及宋玉的小赋，主题都是政治、都是阶级斗争，那么我们又如何把握这些作品的特性呢？在很大程度上，文学评论主要任务是把握特定作品的特殊价值和不同风格。仅仅用政治、阶级斗争解释所有作品，是远远不够的。我们也可以用周汝昌语式发问：难道如欧西没有产生阶级斗争的理论，我们中国人就永世也没有诠释《红楼梦》的资格与方式？也可以用陈独秀写的—段话来评论：“什么诲淫不诲淫，固然不是文学的批审法；拿什么理想，什么主义，什么哲学思想来批评《石头记》，也失了文学批评的旨趣；至于考证《石头记》是指何代何人底事迹，这也是把《石头记》当作善述故事的历史，不是把他当作善写人情的小说。”[62]
所以，尽管王国维、蔡元培、毛泽东对《红楼梦》的解释都各有其合理性，但这些红学论述，都被认为不同程度地脱离了作品本身，遮蔽了更为丰富的意义之源；其探索作品意义的努力也因主观性太强以至于离开了作品且回到了解释者自身。他们的红学论述在立场、方法和观点的巨大歧异，固然是文学批评中的个体差异的表达，而其中更体现着解释者对历史遭遇和文化风气的自觉回应和主动参与，是解释者意识形态和鉴赏趣味的再生产。这就是旧红学中有人说过的：“……阅者各有所得：或爱其繁华富丽，或爱其缠缠悱侧，或爱其描写口吻一一逼肖，或爱随时随地各有景象，或谓其一肚牢骚，或谓其盛衰循环提朦觉喷，或谓因色悟空回头见道，或谓章法句法本诸盲左腐迁。”[63]鲁迅的一段话更为著名：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……在我的眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡。”[64]
然而，《红楼梦》是伟大的小说，其内容、意义、价值当然有其客观性，绝不是“阅者”、“读者”想怎么解释就怎么解释的问题。对《红楼梦》的理解和批评，总是受到作品本身的约束。贾政—贾宝玉父子，无论如何不能读成《三国演义》上的曹操—曹丕父子，或刘备—刘禅父子。因此，尽管现代中国的文学评论，鲜有不使用外来观念的，但红学的特点在于，一方面各种现代观念都试图在《红楼梦》研究中显示其解释功能，另一方面，《红楼梦》又以其特殊性格而顽强地拒绝各种观念的强制解释。普遍理论与具体作品之间的紧张，最鲜明地体现在红学中。
所谓《红楼梦》的特殊性，有两个含义。《红楼梦》是一部小说，当然就可以也应当用哲学、美学与文学的一般理论与方法予以研究，王国维的评论就是如此。但《红楼梦》又是一部特定的小说，因此包括叔本华美学在内的任何一种理论都不可能对它作出充分解释。如一位署名涛每的作者所说的：“然而《红楼梦》作者与叔本华二人之所见是否能相合至如此程度，吾人不能无疑？予终觉根据一家言以看他家，终不免有戴起有色眼镜看物之危险，因所引证无论如何精密，总脱不过作者之成见，而其他不合成见者，容易忽略过去……此实东西学术接触时作学者所应万分留意者也。”[65]如何在理论的普遍性与作品的具体性之间保持平衡，这就是批评的艺术。在这个问题上，我们不能偏袒其中一方，即既不能只重理论伸展和逻辑推理，也不能就事论事见树不见林。
《红楼梦》的特殊性更在于这部小说高度的写实性，或曰“自传性”。这就是索隐派的“康熙朝政治”或考证派的“曹家故事”，因为这一点，一些红学家们要求在《红楼梦》与一般小说之间划一界限。周汝昌在这方面最为有力。他始终认为，《红楼梦》一是部奇特的大书，“所谓奇书者何？就是说从内容到艺术，都与它以往和同时的小说不同，……像《红楼梦》这样的书，是一部具有思想奇迹和艺术奇迹的著作，它有众多的特点，巨大的特色，处处令人感到新鲜别致，即‘不一般化’，斯之谓奇。这样一部书，我们理所当然地首先要注意研究他的奇处，其与众不同之点。把这些特点特色，经过具有‘艺术眼’的人的发现、捕捉、玩味、探索、阐释……逐步地作出一个‘系列’式的消化、提炼、归纳、总结来。——然后用这种成果丰富我们已有的艺术理论宝库，包括中华民族和全世界的宝库，这才是我们研究《红楼梦》的头等大事。”但事实上，周汝昌遗憾地看到，相当数量的红学研究却对‘一般化’的问题更有兴趣，满足于用一般的理论理解《红楼梦》，把它看成是一部一般的作品。“比如已知别的作品要讲性格，所以《红》书也就‘性格突出’；别的作品要讲‘形象’，所以《红》书也就‘形象鲜明’……如此等等，《红》除了这些，还有什么？那就不得而知了。这样的结果，必然是化奇为庸，大家彼此，依稀仿佛，都相差不多。到此地步，则对于曹雪芹的艺术既无深知，那自然也并不曾真的懂得了曹雪芹的思想感情，精神境界。到此地步，必然也是永远只能现成的（大多数从西方的作品实际中总结出来的）文艺理论的几条，去套《红楼梦》的一切。其结果将是《红楼梦》的艺术奇迹并不存在，最多也只是‘和某世界名著比起来并无逊色’而已！”[66]这就是说，《红楼梦》之所以伟大，在其“不一般”，把它“一般化”为一部小说，就失去了灵魂。
对此，我们须有必要的辨析。第一，《红楼梦》确实“不一般”，但这并不意味着它不是小说。索隐派强调《红楼梦》写的是清初政治，但即使如此，索隐派也没有否定《红楼梦》的小说性质。寿鹏飞有一个说明：“《红楼梦》一书，有关政治，诚哉其言！然与其谓政治小说，无宁谓历史小说，与其谓历史小说，不如径谓康熙季年宫闱秘史之为确也。盖是书所隐括者，明为康熙诸皇子争储事。只以事涉宫闱，多所顾忌，故隐约吞吐，加以障幕，而细按事实，皆有可征。”[67]《红楼梦》所写为“康熙朝政治”，但作者有所顾忌，加了很多障幕，要通过“索隐”方得真相。寿鹏飞进而说：
吾意《红楼梦》一书，原本既不分章回，必专写宫闱秘事，或尚信笔直书，近于野史，未必尽合小说体裁。后值文字狱迭兴，虑遭时忌，讳莫如深。于是托之闺阃，故为颠倒事实，以乱人目。迨禁中索阅，避忌愈甚，改窜愈多，去事实愈远，遂全为隐语寓言之作。至雪芹而五次增删，体裁尽变，章回显分。惟情文之是取，致本事愈漓。加以展转传抄，后先异本，故于诸皇子影事，不甚完全真切，令读者难于猜测。方清之隆，即有知其事者，亦无敢宣此秘密。迄今二百余载，代远年湮，益难考求真相。若必一一指证，强求征实，反嫌穿凿。[68]
姑承认寿鹏飞所说为是，但《红楼梦》一书在“康熙朝政治”的基础上已有多次改写。一因虑遭受时忌而“颠倒事实”，二是禁中索阅而“去事实愈远”，三因曹雪芹增删而“本事愈漓”，四因展转抄而“难以猜测”。如此说来，即使我们也承认《红楼梦》最初的本事是“康熙朝政治”，但在经过了这四道程序之后，它早已远离作为历史的“康熙朝政治”，而具有一般小说的性质了。
第二，《红楼梦》的“不一般”还与“自传说”有关。本书下章将说明，“新红学”三大将，胡适、俞平伯、顾颉刚，都不是严格意义上的“自传论”者。周汝昌始终是坚持“自传说”的，但他的《红楼梦新证》最后一版的“新索隐”，也就74条，这在百万字的小说中，只是极少的一部分。作家张爱玲以人物、事件和文字为中心，既比较不同抄本的差异，又特别注意不同时间的写作、修改、抄写及脂批的演变，得出的结论是《红楼梦》是创作，不是自传性小说。比如“宝玉大致是脂砚的画像，但是个性中也有作者的成分在内。他们共同的家庭背景与一些纪实的细节都写了进去，也间或有作者亲身的经验，如出园与袭人别嫁，但是绝大部份的故事内容都是虚构的。延迟元妃之死，获罪的主犯自贾珍改为贾赦贾政，加抄家，都纯粹由于艺术上的要求。金钏儿从睛雯脱化出来的经过，也就是创造的过程。黛玉的个性轮廓根据脂砚早先的恋人，较重要的宝黛文字却都是虚构的。正如麝月实有其从，麝月正传却是虚构的。”[69]所以，即使认为《红楼梦》所写为曹家故事，但这个故事在进入小说时也早已经过加工、修改并与大量想象性、虚构性人物与故事整合在一起了。
所以，王国维对索隐派的一段批评，可以用以为对一切以历史真实来解释《红楼梦》的批评：
此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。[70]
就红学史的演变来看，我们固然要避免以一般理论简单地套在《红楼梦》上，但也要避免因其“不一般”而完全拒绝“一般化”。关键是怎样的“一般化”。悲观主义、民族主义、阶级斗争，都可以在小说中找到依据，但是很显然，对多数读者而言，哲学、美学的理论，较之政治理论，可能更能表达阅读的印证和支持。原因很简单，我们是把《红楼梦》当小说来读的。进而，即使是哲学、美学理论，如何使用，也大有讲究。王国维之后，1946年出版的李辰冬的《红楼梦研究》，是一本比较认真、现在也可一读的文学评论著作，1954年之后，更有一大批对《红楼梦》进行文学艺术评论的论著，但除了王昆仑的《红楼梦人物论》、何其芳的《论红楼梦》等之外，优秀之作极少。而红学中的名作、佳作，多是那些考证性的成果。周汝昌之外，吴恩裕、吴世昌、冯其庸等人的著作也较有价值。这是红学研究中最令人惊异的现象：《红楼梦》是小说，但红学中最有成绩的，却不是那些大量的有关人物形象、情节结构、语言艺术等一般意义上的文学研究，而是有关作家家世、身世，小说版本的史学考证。包括俞平伯、张爱玲所做的文本考证，也不是通常所理解的小说评论。所以究竟如何处理红学中的一般与特殊，还是一个难题。这需要我们在文学观念与文学研究方法上的突破。
3、《红楼梦》的政治，红学的政治
现代红学几乎没有与政治无关的。蔡元培从反清吊明的意义上认定《红楼梦》是康熙朝政治小说。胡适的红学考证，集中于作者与版本两方面，但后来的周汝昌已经聚焦于曹雪芹家庭与康雍之际的宫廷政治的关联，并据此而强调：“《红楼梦》有没有政治意义？有。这个家族——曹家，……——就是书里的贾府，他们后来的遭遇，抄了家，入了狱，极其剧烈的变化，这是怎么回事啊？有政治斗争。”[71]2003年，周汝昌回顾《红楼梦新证》的写作过程时，认为这本五十年前的旧著的价值在于：“我这‘曹学’的成果是从根本上揭示了曹家的政治身份（是内务府包衣，不是‘汉军’）、政治处境（在康熙子争谋嗣位的旋涡中），以及他家的悲剧命运。还有首次考明了雪芹的几门至亲的政治身份、处境，几位至友的家世情况。平郡王、傅鼐、富察家诸人、佟氏科隆多等人的千丝万缕的政治牵连，更有至亲李煦一门的重大情节——以上这些，都属于‘曹学’大范围——却是关系到曹雪芹《红楼》内涵的断乎不可或缺的研究工作。”[72]毛泽东虽然在1964年讲的：“蔡元培对《红楼梦》的观点是不对的，胡适的看法比较对一点。”但在《红楼梦》是政治小说的方面，毛与蔡是一致的，而且更为坚决。1963年，茅盾就这样指出：“平心论之，索隐派着眼于《红楼梦》之政治社会的意义，还是看对了的。而以胡适为首的自传派则完全抹煞了《红楼梦》之政治的意义，又大大缩小了《红楼梦》之社会的意义。”[73]茅盾这篇文章，是他以文化部长的身份为纪念曹雪芹逝世两百周年纪念而作。他的这种说法，代表了1954年批判俞平伯之后的官方说法，符合毛泽东的观点。
在红学中讲政治，并不意味着要否定《红楼梦》是小说。蔡元培以为《红楼梦》的本事是康熙朝政治，只是强调《红楼梦》不同于其他小说的政治性质。他明确指出：“……《石头记》一书，世人多视为言情小说，其实为政治小说。”[74]“政治小说”中的“政治”是修饰词：《红楼梦》是小说，因其“本事”是康熙朝政治，故它是一部政治“小说”。
“言情”其外，“政治”其中，也是毛泽东的红学观。此即他所说的：“真是不能讲，就是政治斗争，吊榜子这些是掩盖它的。”毛泽东说他读《红楼梦》，先当故事后当历史，读到第五遍才明白它是一部历史。为什么一部谈情说爱的小说读了五遍之后就成了历史，毛泽东没有陈述他的阅读过程。按照毛泽东的思路解释《红楼梦》的何其芳，对此有一段富有个性的描述：“我们自己读到了它，也许我们只有十四岁或十五岁。尽管我们还不能理解它所蕴含的丰富的深刻意义，这个悲剧仍然十分吸引我们，里面那些不幸的人物仍然激起了我们的深深的同情。而且我们的幼小的心灵好像从它受了—次洗礼。我们开始知道在异性之间可以有一种纯洁的痴心的感情，而这种感情比起在我们周围所常见的那些男女之间的粗鄙的关系显得格外可贵，格外动人。时间过去了二十年或三十年，我们经历了复杂的多变化的人生。我们不但经历了爱情的欢乐和痛苦，而且受到了革命的烈火的锻炼。我们重又来读这部巨著，它仍然是这样吸引我们——或许应该说更加吸引我们。我们好像回复到少年时候，我们好像从里面呼吸到青春的气息。那些我们过去还不能理解的人物和生活，已不再是一片茫然无途径可寻的树木了。这部巨著在我们面前展开了许多大幅的封建社会的生活的图画，那样色彩眩目，又那样明晰。那样众多的人物的面貌和灵魂，那样多方面的封建社会的制度和风习，都栩栩如生地展现在我们眼前。”[75]同是一部《红楼梦》，青春少年读出的是爱情悲剧，革命战士读出的是封建社会的历史，关键得看读者是什么身份，是带着什么样的观念来阅读的。阅读《红楼梦》当然甚至首先遭遇的就是宝黛爱情，所以即使是革命战士，也能从中“呼吸到青春的气息”。但马克思主义的革命性之一，就是重新认识古往今来的文艺作品，不是从审美价值而是从历史意义来评论文学。《红楼梦》的“谈情”表象太茂密了，以至像毛泽东这样敏感的政治家也要读五遍才能获得正解。
所以，《红楼梦》的政治性不是普通的阅读行为所能认识的，从小说到政治，需要特定的时代气氛和特定的阅读期待。蔡元培的“政治”是民族主义的政治，尽管其红学论述并非其政治观点的直接延伸，但其所论确与时代气氛相关。1921年，俞平伯认为：此前红学家的迷失有二，其中之一是：“先存了偏见然后去读《红楼梦》。（如蔡先生自己持民族主义，而谓雪芹亦持之甚挚。其实曹家是汉军旗，而强迫他们去排满惜汉，真是笑话。）”[76]余英时也认为：“照我个人的推测，‘索隐派’诸人，自清末以迄今日，都是先有了明、清之际一段遗民的血泪史亘于胸中，然后才在《红楼梦》中看出种种反满的迹象。自乾隆以来，《红楼梦》的读者不计其数，而必待清季反满风气既兴之后而‘民族主义’之论始大行其道，这其间的因果关系是值得研究的。”[77]
那么《红楼梦》究竟有没有种族、民族意识呢？肯定论的证据之一，是第六十三回贾宝玉为芳官取“耶律雄奴”绰号时所说的那一段话。但俞平伯发现，这是戚蓼生序本中所插入的一段文字。他就此评论说：“以作者底身世、环境、及所处的朝代而论，绝不容易发生民族思想，在当时森严的文禁之下，也决不会写得如此显露；以作者底心灵手敏，又决不会写得如此拙劣。我以这三层揣想，宁认高本为较近真相的，戚本所作是经过后人改窜的。”俞平伯进而猜测：“我疑心竟许是有正书局印行时所加入的。因为戚本出世底时代，正当民国元年；这时候，民族思想正弥漫于社会，有正书局的老板，或者竟想以此牟利，也未可知。”[78]后来的周汝昌也认为：“雪芹对某些宝贵而庸俗鄙劣的满人（不拘亲戚还是当差的上司，做馆师的东家，因事接触的熟人……）当然会有讥讽批斥，但这绝不能滥加引申而说成是‘反满’的‘民族思想’问题。”[79]余英时在综观全书后认为，曹雪芹因家族遭遇而逐渐发展出一种“民族的认同感”，是顺理成章的心理过程，他确实有某种程度的反满意识。但“说《红楼梦》中偶有讥刺满精的痕迹，却并不等于回到‘索隐’的‘反清复明’理论。‘反清’或‘刺清’在《红楼梦》中只是作为偶然的插曲而存在，它决不是《红楼梦》的主题曲。”[80]在《红楼梦》全书中，可能涉及种族、民族问题的细节只有极少几处，当然不能构成小说的主题。从阅读经验来看，要在小说中发现什么民族大义，非极其熟悉清初史实并有丰富的想象力方可，这当然是一般读者所缺乏的。
蔡元培学养深厚，立场稳健，自不会简单地接受外在影响，但其《石头记索隐》问世之时，也正是反清排满的民族意识觉醒之时，其间当然有一定的关系。此后的索隐派即有明确的现实关怀。景梅九在1935年写作《石头记真谛》时，就表达了当时的抗日情绪：
乃不意迩来强寇侵凌祸迫，亡国种族隐痛突激心潮，同诵“满纸荒唐言，一把酸辛泪。都云作者痴，谁解其中味？”以及“说到酸辛处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴。”两绝句，颇觉原著者亡国悲恨难堪，而一腔红泪倾出双眸矣。盖荒者亡也，唐者中国也，荒唐者即亡国之谓。人世之酸辛莫甚于亡国。“梦里不知身是客，一晌贪欢。”似不觉亡国之可悲，及至唤醒痴梦，始知大好河山与我长别，则“剪不断，理还乱，离愁。别是一般滋味在心头”矣。唁！此非黛玉葬花时节之痴思之悲清欤？“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”亡国之人真不知身死何所。瓜分耶？共管耶？印度耶？安南耶？高丽耶？波兰耶？“我有宫室，他人是保。我有车马，他人是愉”。“人为刀俎，我为鱼肉。”人为鞭笞，我为畜类。“前日戏言身后事，今朝都到眼前来。”昔者惟我独尊，今则寄人篱下矣。平素心比天高，一旦身为下贱矣。[81]
国难时节的阅读易起家国之思，这是人之常情，但如果因此而说“荒者亡也，唐者中国也，荒唐者即亡国之谓”，那就真的“荒唐”了。
还有更荒唐的。20世纪中叶以后，台湾学者潘重规重提反满排满之论，以为《红楼梦》是明朝遗文：“我认为《红楼梦》作者所处的时代，是汉族受制于满清的时代，一班经过亡国惨痛的文人，怀着反清复明的意志，在清初异族统治之下，在异族统治之下，禁网重重、文字之狱，叫人悲愤填膺，透不过气来。作者怀抱着无限苦心，无穷热泪，凭空构造一部言情小说，借儿女深情，写成一部用隐语寓亡国隐痛的隐书，保存民族兴亡的史实，传达民族蕴积的沉哀，想冲破查禁焚坑的网罗，告诉失去自由的并世异时的无数同胞，指示他们趋向自救的光明大道。……中国文人习惯用梦幻代表兴亡，这是作者向读者说明他是经过亡国之后，用隐语暗藏一段沈痛的真事，所以虽将真事隐去，但仍是‘不敢稍加穿凿，至失其真。’在这样艰苦的环境之下，真事尚要隐去，真姓名自然不敢暴露了，这便是《红楼梦》究不知何人所作的原因。……他既不能明说，又不甘心不说；他所说的既怕人知道，又怕人不知道。……我的结论是：《红楼梦》确是一部运用隐语抒写亡国隐痛的隐书。作者的意志是反清复明。”[82]潘重规此论在索隐派中并不新颖，他的新颖之处是其红学论述与当时流行台湾的“反共意识”的结合。1950年代，台湾的政治口号是“反攻大陆”，文学中则盛行“反共文学”。就是在此环境中，潘重规的《民族血泪的红楼梦》一文发表于台湾《反攻杂志》，文章把《红楼梦》第五十回“剁了尾巴的猴子”一句解释为“猢狲无后”。然后，潘发挥道：“我们陷在异族铁幕里的同胞，哪一个不是眼巴巴的望著这一天的来临。”“铁幕”一词，为丘吉尔首创，被西方政治家用来指称以苏联为首的社会主义阵营。潘将“异族”与“铁幕”联系在一起，指共产主义、社会主义是从苏联进口的，接受了异族思想和制度的中国大陆，无异于异族。据此，台湾学者郭玉雯指出：“潘以‘反清复明’来解释《红楼梦》，反映了因中国大陆赤化后被迫离乡的知识分子一种普遍的焦虑，他们‘反清’以证明共产中国的异族化，而‘复明’则欲使自己所处边缘位置中心化。”[83]
应当说，像景梅九、潘重规这样把《红楼梦》与现实政治直接联系起来，并不多见。但所有的索隐都存在蔡元培当时的困难。余英时指出：“如果《红楼梦》作者的用意真是在保存汉人的亡国之恨的话，那么我们必须说，《红楼梦》是一部相当失败的小说。因为根据我们现有的材料来判断，在这部书流传之初，它似乎并不曾激起过任何一个汉人读者的民族感情。更费解的是早期欣赏《红楼梦》的读者中反而以满人或汉军旗人为多，如永忠、明义、裕瑞、高鹗等皆是。所以，清中叶以前，誉之者或称《红楼梦》为‘艳情’之作，毁之者则或斥之为‘淫书’。满人中最深文周内者，亦不过谓其‘诬蔑满人’或‘糟踏旗人’而已，但却未见有人说它是‘反清复明’的政治小说。所以从社会效果看，‘民族主义’的说法恐怕不能不打一个很大的折扣。”[84]所以，我以为，与其说《红楼梦》的主旨是民族主义，不如说力持此论的索隐派形成于民族主义兴盛的历史时刻。随着民族主义的退潮和淡化，政治索隐派也日益退居红学边缘。
民族主义之后，现代中国的政治是马克思主义指导的阶级革命、阶级政治。把《红楼梦》与马克思联系起来，就我所见到的，始于索隐之集大成者景梅九。在其《红楼梦真谛》的序言中，景梅九自陈：写作此书的最初动机，在追寻《红楼梦》的思想。在此过程中，却“发见原书关系平民精神之点，觉其符合最新社会学说，能超过马格斯（即马克思——引按）一派议论。”[85]《红楼梦》对君权、对婚姻制度和奴婢制度等均有批评态度，体现了有深厚的人道关怀和平等精神。景梅九据此认为：作者“痛知君祸之奇酷，颇有去君思想，故于本书字里行间时露平民色彩，若生于近今，当成一锐进主义者。”景梅九对《红楼梦》平民精神的发现，固然有新颖之处，但基本上属于“朴素的马克思主义”，因为他没有把握马克思思想的核心，即阶级斗争理论。
毛泽东的政治是马克思主义的阶级斗争，故其所论重在《红楼梦》所描写的社会等级、上下对立、“几十条人命”等。《红楼梦》中肯定有毛泽东所说的政治。这里只举两条。
第一条是第十六回的元妃归省：
至贾母正室，欲行家礼，贾母等俱跪止不迭。贾妃满眼垂泪，方彼此上前厮见，一手搀贾母，一手搀王夫人，三个人满心里皆有许多话，只是俱说不出，只管呜咽对泪。邢夫人、李纨、王熙凤、迎、探、惜三姊妹等，俱在旁围绕，垂泪无言。半日，贾妃方忍悲强笑，安慰贾母、王夫人道：“当日既送我到那不得见人的去处，好容易今日回家娘儿们一会，不说说笑笑，反倒哭起来。一会子我去了，又不知多早晚才来！”说到这句，不觉又哽咽起来。邢夫人忙上来解劝。贾母等让贾妃归座，又逐次一一见过，又不免哭泣一番。
贾妃见宝、林二人亦发比别姊妹不同，真是姣花软玉一般，因问：“宝玉为何不进见？”贾母乃启：“无谕，外男不敢擅入。”元妃命快引进来。小太监出去引宝玉进来，先行国礼毕，元妃命他进前，携手拦揽于怀内，又抚其头颈，笑道：“比先竟长了好些……”一语未终，泪如雨下。
贵妃归省，原是天大喜事。但“在元春放声一哭中，把当时沉迷的天恩、富贵等愚昧卑劣的心理，都消散到九天云外，立刻显出一副悲凉凄怆的景象。不是文学的大天才，决不能达到此种境界。”[86]这是对皇权政治最深沉的抗议。
第二条是《红楼梦》第四十五回，赖大嬷嬷说她儿子：“你今年活了三十岁，虽然是人家的奴才，一落娘胞胎，主子的恩典，放你出来，上托着主子的洪福，下托着你老子娘，也是公子哥儿似的读书识字，也是丫头、老婆、奶子捧凤凰似的，长了这么大，你那里知道那奴才两个字是怎么写！只知道享福，也不知爷爷和你老子受的那苦恼，熬了三辈子，好容易挣出你这么个东西出来……”“奴才”两字是怎么写的，焦大会告诉我们，睛雯、司棋等人也会告诉我们，那是一本血泪帐。
作为毛泽东文化思想的一部分，特别是作为毛泽东晚年政治思想的一部分，毛泽东的红学政治论包含三个方面。其一，把《红楼梦》政治化，断定《红楼梦》中有阶级斗争。与其“以阶级斗争为纲”的治国理念相一致，毛也为《红楼梦》提炼了“总纲”，即直接描写“四大家族”子弟横行霸道且官官相护的第四回。所谓“总纲”，就是主题。本来，《红楼梦》第一回就说过：“又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。”甲戌本在此有一夹批：“四句乃一部之类总纲。”[87]这也是一般所理解的《红楼梦》主题：红楼一梦，人生虚无。毛泽东彻底颠覆了这一传统“总纲”，赋予《红楼梦》以阶级斗争的内容，在小说与新的政治理念、治国纲领之间建立联系，古为今用。其二，把红学政治化，断定《红楼梦》研究也是阶级斗争的一个战场。1954年，为清除胡适派资产阶级唯心论在古典文学研究界的影响，进而清除五四以来资产阶级思想在文化学术领域的影响，毛泽东支持李希凡、蓝翎两个青年对红学权威俞平伯的批评，借俞平伯红楼梦研究之题做批判胡适的文章。这就是他说的：“看样子，这个反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了。事情是两个‘小人物’做起来的，而‘大人物’往往不注意，并往往加以阻拦，他们同资产阶级作家在唯心论方面讲统一战线，甘心作资产阶级的俘虏……”[88]1954年，周扬提出红学领域阶级斗争的一个框架：“人们对于《红楼梦》历来有两种不同的评价。封建统治者曾把它看为‘淫书’、‘邪说’而严行禁止。封建阶级和资产阶级文人也办迷恋它的婉转缠绵的‘艳情’的故事。但是人民和接近人民的作家却接受了这个伟大作品对封建社会的批判的意义和反抗的精神。……广大读者的同情历来都是在贾宝玉、林黛玉、睛雯、尤三姐这些人物方面，而不是在贾政、薛宝钗、袭人、凤姐那些人方面。关于林黛玉、睛雯的故事，成了民间说唱和戏曲的流行题材之一。”[89]1974年毛泽东的红学谈话公开后，其时的舆论权威“梁效”在一篇文章中，这样说明红学研究及红学史中的政治分歧：
《红楼梦》究竟是一部政治历史小说，还是一部“爱情的颂歌”或一出“爱情的悲剧”；《红楼梦》所写的是四大家庭的盛衰，还是表现了“男女恋爱的主题”；《红楼梦》的主要价值在于它的反封建政治倾向和批判成分，还是什么“正统儒家思想的进步成分”；《红楼梦》的主要人物，究竟是阶级有典型，还是“人性的真人”；《红楼梦》的总纲是第四回，还是别的什么？这是马克思主义和修正主义在评价《红楼梦》问题上的一些主要分歧。[90]
其三，因为《红楼梦》与红学中都充满阶级斗争，所以《红楼梦》与红学都可以也应当成为阶级斗争的工具。毛泽东提出的“为政治服务”、“政治标准第一”等口号，他发动的从延安文艺整风开始的一系列文艺运动，都是其政治行为的一部分。1954年的红学批判，是为了清理五四以来的中国“资产阶级唯心论”；1974年的“评红”，则与党内斗争挂钩。如上所说，毛泽东集中谈《红楼梦》，一次是1964年，此时毛正着手发动“无产阶级文化大革命”；二是1973年，此时毛已完成了“文化大革命”的若干阶段。1974年的“评红运动”，本身就是政治斗争的一个环节。梁效指出《红楼梦》研究与党内斗争的关系：
胡适派资产阶级“新红学”，在1954年所以受到批判和清算，正是由于毛主席的亲自发动和领导，无数“小人物”在毛主席无产阶级革命路线指引下，冲破了刘少奇、周扬一类“在人物”的文艺黑线的阻挠、破坏，向资产阶级主动展开了进攻。而这次斗争之后，《红楼梦》研究领域仍然没有建立马克思主义的统治，又正是因为反革命的修正主义路线在文艺领域专了无产阶级的政。在毛主席无产阶级革命路线指引下，粉碎了刘少奇、林彪两个资产阶级司令部，为《红楼梦》研究沿着马克思主义的方向、道路前进，扫除了障碍，创造了条件。但是，要对《红楼梦》作出马克思主义的评价，要努力才行。今天，我们研究《红楼梦》，必须坚持毛主席的无产阶级革命路线，自觉地为巩固无产阶级专政服务。[91]
把工农兵评论《红楼梦》看作是与政治斗争的一个方面，确实是“文革”的创举。不但如此，梁效还以1974年的“政治斗争”说来解释1954年的学术批判：“1954年，由《红楼梦》研究问题而引起的，对胡适派资产阶级唯心论的批判，正是在无产阶级专政下，无产阶级在思想文化战线上向资产阶级发动的一次进攻。这是新中国成立以来继批判《武训传》之后的第二次意识形态方面的大斗争。这场斗争，是我党建立以来，无产阶级和资产阶级两种思想长期斗争的继续，也是两个阶级、两条道路、两长路线斗争的反映。”[92]这种说法是显然是“事后之见”。尽管毛泽东一贯信奉阶级斗争、一直强调文艺为政治服务，但在1954年，他并没有就《红楼梦》本身发表公开意见。所以，尽管当年的批判具有政治运动的性质，但毕竟还有一定的学术内容。而经过“文化大革命”，1974年的“评红运动”，则主要是政治运动，是批判刘少奇、林彪等人的一个工具。
从毛泽东的观点看，蔡元培、周汝昌等人所说“政治”都不得要领。其一，蔡、周等人的康雍之际的政治斗争，无论是作为小说的本事，还是作为作者的家世，说到底都不过是统治阶级的“内部矛盾”，而不是统治阶级与被统治阶级的斗争，不是严格意义上的“阶级斗争”。其二，蔡、周等人的政治只是小说之外的“背景”，而不是小说的内容及其艺术形象的客观意义。周的《红楼梦新证》出版后，当时就有人指出：“我们今天说《红楼梦》是一部伟大的现代实主义的古典文学作品，就是因为它的人物和故事具有典型性和代表性，并不是因为它是作者的‘家谱’或‘自传’。如果《红楼梦》的故事仅局限于作者个人的家庭范围和生活范围，它的代表性就会有限了。”[93]1954年的批判运动展开之后，李希凡更明确地划分了两种政治观：周著“仅仅把社会政治背景理解为曹家的家世，扩大一点说，是把社会政治背景简单地归结为与曹家家世有关的封建贵族阶级内部互相倾扎的具体 的历史事实。同时，文学作品的社会政治意义，也不能被理解为它机械地影射了那些历史事件，而是在于通过艺术形象反映了什么，这些艺术形象具有种什么样的社会意义，亦即文学的倾向性。”[94]这类批评，也适用于蔡元培等索隐派红学。
但有一点，周汝昌是与毛式红学是一致的。这就是在红学史上寻找阶级斗争的踪迹。比如他认为高鹗续书是一种政治行为。“按高鹗，一关心封建统治、著《吏治辑要》之人也，而乃有心续《红楼梦》，岂不异哉。……盖曹、高虽同为内务府籍，而一奴隶，一奴才，思想品行，判若云泥。彼之续《红楼梦》，非无所为而为之者也。当时统治阶级于《红楼梦》‘邪说’之出，既恨亦惧；及谩骂底诋毁，禁勒焚烧，皆不能止，厥技亦穷，乃更有阴险之人崽以毒汁置《红楼梦》于‘存形变质’之地，遂于同身份（内务府籍）、通文墨之辈中物色‘人才’，所选中者，即高鹗是，授意于彼，按原书缺失，抑使不传矣，正可为续貂之隙。假尾既出，处处改变原书思想，使之‘不谬于名教’。此即高鹗以续书方式而反对《红楼梦》之实质也。”周接着说：
此一事件，为吾国文学史、思想史上一极关重要之大事，其矛盾斗争至极尖锐，惊心动魄，不足为喻，……[95]
蔡元培是五四新文化运动的领袖。其时，他坚持“兼容并包”、“思想自由”的原则，对包括马克思主义在内的各种思想流派和文化主张，都取尊重的态度。“他虽然并不信仰马克思主义，但也不反对别人信奉马克思主义，而认为人的信仰什么是有自由的，别人不应当进行压制干涉。因此，‘五四’以后，北京大学仍旧是新文化运动的中心，并且是马克思主义传播的最初基础。”[96]1920年，李大钊领导的“马克斯学说研究会”、“北京大学马克思主义研究会”两个组织的《通告》、《启事》都经蔡的同意而刊登在《北京大学日刊》上，他还在后一个研究会成立大会上发表演讲。马克思主义最初是得益于自由主义的文化环境才得以在中国传播的。蔡因自由立场而尊重马克思主义，但他并不赞同马克思主义。具体地说，蔡元培同情社会主义理想，提倡“劳工神圣”，参与推进中国的劳工运动、平民教育，但他对马克思主义，特别是列宁版本的马克思主义的阶级斗争、暴力革命等主张，却始终不予支持：
共产主义，为余素所服膺者。盖生活平等、教育平等，实为最愉快、最太平之世界。然于如何达到此目的之手段，殊有研究、讨论之余地。……若夫马克思所持之阶级斗争论，求效过速，为害无穷，……绝不适宜于中国也。[97]
蔡元培的政治思想有两个主题，一是民族革命，二是自由主义。此即周恩来为其所写挽说联所说：“从排满到抗日战争，先生之志在民族革命；从五四到人权同盟，先生之行在民主自由。”[98]因此，讲政治的蔡元培是反对马克思主义的阶级斗争、无产阶级专政学说的，他当然也不会承认毛泽东后来把阶级斗争扩大化的理论和实践，更不会同意以阶级斗争来解释《红楼梦》。
《红楼梦》作为一部具有全景性反映社会生活的小说，当然也不可能回避政治。如徐复观所说，“人生的遇合，男女的悲歌，深入到专制时代里面去，谁能逃脱政治的羁网而无所动心呢？《红楼梦》一书，是由刻骨铭心的爱情，与刺骨伤肝的世网（包括政治），交织在一起而成，所以他才有这么大的感染力量，……”[99]不过，《红楼梦》中有政治，并不代表《红楼梦》的主题就是政治、就是写阶级斗争。完全用政治来解释《红楼梦》，只能是把文学政治化。这是一种读法，却不是最好的读法，更不是唯一的读法。
由毛泽东把《红楼梦》与红学工具化这一点，我们又可以回到王国维的一些看法。早期的王国维，思想解放，视野开阔，在引进西方现代人文思想的同时，倡导文化独立、思想自由。对于王国维来说，叔本华历历描绘、反复推演的悲惨景象原是一个自明的事实，身逢乱世，他本人的体验远比叔本华沉重深刻。叔本华思想中真正使王国维“所尤惬心”的，在于它论证了一种从人生痛苦中解脱出来的方法：“叔本华之慰藉之道，不独存于其美学，而亦存于其形而上学。”[100]美学（艺术）与形而上学（哲学）是与感性世界、世俗功利无关的“纯粹知识”。
“纯粹知识”之“纯粹”，在其使人由“欲”之主体改变为“知”之主体。叔本华—王国维认为，在无边的欲海与无尽的痛苦中，“美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。”[101]艺术的对象不是现实中的个别存在，而是作为事物本质的“理念”，它与主体没有直接利害关系，可以使人从“欲之我”转变成“知之我”，从名缰利锁的现实个体转变成“纯粹的认识主体”，在审美静观中得到暂时的慰藉。当然，只有天才才能实现这一转变。叔本华认为，“若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。……一言这蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之，自解之，则亦何不幸之有。”为什么天才能“自解”其问题呢？关键在一起天才能返求诸已：尽管天才知人之所不能知，欲人之所不能欲，但其被束缚、被压迫却与普通人是一样的。于是“彼之慰藉，不得不反而求诸自己。其视自己也，如君王，如帝天；其视他人也，如蝼蚁，如粪土。彼故自然之子也，而常欲为其母，又自然之奴隶也，而常欲为其主。举自然所以束缚彼之知意者，毁之、裂之、焚之、弃之、草薙而兽猕之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也。”[102]简单地说，叔本华持“意志同一论”，即我与万物均同一意志之表现，万物之意志都是我的意志，“我”才是这个世界的中心和主体，则任何外物均不能束缚“我”，而“我”即因此而忘却小我蝇营，以世界的整体和人生的究竟为思考对象，像艺术家一样进入理想之境。叔本华在阐释、描绘其“纯粹知识”的方法，是首先斩断其与实际人生的具体关联以明其“纯粹”，然后再追索它们与人生更普遍、更本质的联系以表彰其对人生的拯救功能。对中国文化来说，王国维有关“纯粹知识”的论述，其意义不仅在于引介叔本华，而在于他据此对文化艺术独立性的论述。追求“纯粹知识”，就是追求文化艺术的独立性、自主性和文化艺术自身的特殊价值：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生这缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界，如此之人生中，始有价值耳……美术之价值，存于使人离生活之欲而入于纯粹之知识。”[103]“……学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。”[104]
文艺独立、学术自由，这是王国维前期思想中最有价值的观点之一，也是中国现代文化理论的真正起点。追求“纯粹知识”，也就是反对文艺与学术的政治化、工具化。王国维深刻反思了传统中国因为伦理至上、政治专制而造成的对“纯粹知识”的压迫和箍制：
披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。岂独哲学家而已，诗人亦然。“自谓颇腾达，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗淳”，非杜子美之抱负乎？“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐”，非韩退之之忠告乎？“寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平”，非陆务观之悲愤乎？如此者，世谓之大诗人矣。至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒、倡优自处，世亦以侏儒、倡优畜之。所谓“诗外尚有事在”、“一命为文人便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼，美术之无独立之价值也久矣！此无怪历代诗人，多托于忠君爱国、劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。[105]
对王国维来说，现代文化之为现代文化，在其非功利性。把文艺与人生实用、政治功利区分开来；而文化之所以神圣，在于它的独立自主：“若夫忘哲学、美学之神圣，而以为道德政治之手段者，正使其著作无价值也。”[106]因此，王国维在评论当时的学术思想时，特意指出：
其有蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说，于吾国思想界上占—时之势力者，则有南海口口口[康有为]之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳口口口[谭嗣同]之《仁学》。……其震人耳目之处。在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然口[康]氏之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，《荀子》所谓“今之学者以为禽犊”者也。[107]
王国维是非政治的，但他不是没有自己和政治思想。1911年辛亥革命后，王国维思想日益转向保守，由早期的热情引介西学、反思中国传统，转向充分肯定以周孔为代表的中国文化的价值，反思西方现代的功利主义。在此过程中，他尤其反对苏俄十月革命，间接地，也就是反对马克思列宁主义。1917年，苏俄爆发十月革命，王国维对之极为关注，并在通信中多次讨论其对中国的影响。其中以 1917 年末致柯劭忞的信最具代表性。此信已佚，但据罗振玉在《王忠悫遗书序》中所述，此信云：“已而俄国果覆亡，公以祸将及我，与北方某耆宿书言，观中国近状，恐以共和始，而以共产终。” [108]王国维在致信罗振玉的另一封信中，亦曾提及此信：“前致敬仲（即柯劭忞）书，已得其复……书中有‘始于共和，终于共产’语，乃行文配衬之笔，而敬仲乃反复此语，将其他要言忘却，殆神明已衰矣。”[109] 1924年5月26日，王国维写奏折《论政学疏》呈溥仪，在盛赞“长治久安之道，莫备于周孔”的同时，预言西方文明最终必将走向没落。值得注意的是，奏折中两次提到俄国革命后的灾难：
原西说之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落，本业衰微，货币低降，物价腾涌，工资之争斗日烈，危险之思想日多，甚者如俄罗斯赤地数万里，饿死千万人，生民以来未有此酷。……西人则以是为不足，于是有社会主义焉，有共产主义焉。然此均产之事，将使国人共均之乎？抑委托少数人使均之乎？均产以后，将合全国之人而管理之乎，抑委托少数人使代理之乎？由前之说，则万万无此理，由后之说，则不均之事俄顷即见矣。俄人行之，伏尸千万，赤地万里，而卒不能不承认私产之制度，则曩之汹汹，又奚为也。臣不敢谓西人之智大率类此，然此其章章者矣。[110]
罗振玉在发表此奏折名时，略去了头尾。郭湛波《近三十年中国思想史》中，录入被删去最后一句话：
我昏不知，乃见他人之落井而辄追逐其后，争民施夺，处士横议，以共和始者，必以共产终！[111]
1924年11月5日（十月初九），北京政变，冯玉祥派部队迫令溥仪出宫，移居溥仪父亲的醇王府，废除其帝号，并修改1912年原订对清室优待条款。后来王国维致信其友日本汉学家狩野直喜，追述“皇室奇变”。此信 1927 年由狩猎直喜在怀念文章中公开，其中亦有惊人之语：
一月以来，日在惊涛骇浪间。十月九日之变，维等随车驾出宫，白刃炸弹夹车而行，比至潜邸，守以兵卒，近段、张入都，始行撤去，而革命大憝，行且入都，冯氏军队尚踞禁御，赤化之祸，旦夕不测。[112]
所以，从十月革命开始至1927年，王国维对俄国“过激党”是反对的，对中国可能蒙受“赤化之祸”也是悲观的。从革命政治来说，王国维是保守的、反动的。但他反对文学艺术的政治化、工具化，又有其合理性。在20世纪红学中，王国维提供了一个非政治的评论，其影响也因政治与文化关系的变化而变化。在经过红学政治化之后，王国维的意义应当得到充分的评价。
批判文章是有力的，而文学成果则更长久、更普遍。无论是1954年还是1974年，两次运动中的无数文章早已成为陈迹。以1954年为例，当时最具影响的成果是李希凡、蓝翎的《红楼梦评论集》。该书1957年初版，1963年再版，1973年三版。但“文革”结束后迄未再版。而且，2014年，七卷本的《李希凡文集》由东方出版中心出版，第一卷为“古典小说论稿”，第二卷为“《红楼梦》人物论”。非常奇怪的是，多卷本文集却没有收录曾经在中国当代文学思想史、文学运动史上具有重要地位的《红楼梦评论集》，没有收录1954年的两作《关于<红楼梦简论>及其他》、《评<红楼梦研究>》两文，而正是这两篇文章，被毛泽东认为“是三十多年以来向所谓《红楼梦》研究权威作家的错误观点的第一次认真的开火”，而周扬则据此认为“李、蓝两同志对俞平伯的生气勃勃的、战斗的批评，在反对古典文学研究领域中资产阶级唯心论思想的斗争中起了先锋的作用”。[113]另一方面，被李希凡等批评的俞平伯的《红楼梦辨》，却在俞平伯逝世后一版再版，深受读者欢迎。再如1973年，李希凡在为其《红楼梦评论集》写三版后记时，回顾了当代红学中不同思想的交锋。其中之一是：1963年8月，俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》一文在《文学评论》发表，1964年初，《文艺报》和《文学评论》都收到了青年同志写的批判俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗‘的描写》的文章。《文艺报》收到的那篇原名《前进了多少？》；《文学评论》收到那篇原题为《〈红楼梦〉研究中错误倾向的再现》。这两篇文章不仅都受到大加删改，面目全非，而且被改成同一个题目：《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》。[114]李希凡以此说明，正如他与蓝翎在1954年的遭遇一样，“两位青年同志”的文章在十年后依然受到压制。政治上的是非不论，我们现在再来对比读一下俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》、高淡云的《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》（《文艺报》1964年3月11日）和周琪的《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》（《文学评论》1964年第4期）三文，不难发现，后两文已不堪卒读。显然，配合运动的文章在运动结束之后，也就完成了使命。
20世纪西潮东卷，风云激荡。王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述反映了这个时代也推动了这个时代。今天，政治评论不能取代文学评论，权力和地位不是文学评论的最后标准等，已成为共识。就红学而言，总结王、蔡、毛的论述，最重要的是重新探索《红楼梦》的性质。周汝昌暮年对《红楼梦》的性质有了新的认识。“我不把《红楼梦》叫作什么政治小说 、言情小说、历史小说、性理小说……而独称之为‘文化小说’。”“虽然雪芹像是只写了一个家庭、一个家族的兴衰荣辱，悲欢离合，却实际是写了中华民族文化的万紫千红的大观与奇境。”[115]周汝昌此论有理由有二。一是曹雪芹是古今罕见的奇妙的“复合构成体”，他是大思想家、大诗人、大词曲家、大文豪、大美学家、大社会学家、大心理学家、大民俗家、大典章制度学家、大服装陈设家、大音乐家、大医药学家……这样的天才写出的小说，当然是百科全书。其二，
在《红楼梦》中雪芹以他的彩笔和椽笔，使我们历历如绘、栩栩如生地看到了我们中华人如何生活，如何穿衣吃饭，如何言笑逢迎，如何礼数相接，如何思想感发，如何举止行为。他们的喜悦，他们的悲情，他们的情趣，他们的遭逢，他们的命运，他们的荷担，他们的头脑，他们的心灵……你可以一一地从《红楼梦》中，从雪芹笔下，寻到最好的最真的最美的写照！[116]
从20世纪红学史来看，特别是从王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述来看，以《红楼梦》为文化小说，应当是最好的认识。本来，任何小说都可能是文化小说，以《红楼梦》为文化小说有几个优点。其一，如前所述，《红楼梦》在20世纪中国被赋予了特殊的崇高的地位，但其结果，反而与文学作品本身，与生活本身脱离开来。说它是“文化小说”，就是把它与中国文化、与中国人的生活联系起来。其二，文学是人学，文学是生活的再现，但并不是所有的文学在这方面都有同样的价值。《三国演义》、《水浒传》写英雄豪杰，《西游记》写神魔鬼怪，虽都有现实意义却又没有反映中国人的日常生活。《金瓶梅》、《儒林外史》写了日常生活，但前者写的是恶霸的贪淫生活，后者叙述的是儒生们的丑态，它们都不美好、不亲切、不家常。而《红楼梦》却没有所有这些缺点。其三，更重要的，这符合我们的阅读经验。《红楼梦》的背后，也许真有康雍之际惨烈的政争，也许确实是曹家的真实写照；《红楼梦》也许确实是悲观主义的，也许演绎了阶级斗争理论，但对普遍读者而言，它首先是中国人的肖像，是中国人的生活画卷，是一个中国作家对中国人、中国生活的再现。最后，总结红学史的教训，我们也要承认，即使是确认《红楼梦》是文化小说，也只是一种视角、一种观点。对《红楼梦》的认识和理解，应当在一个更为多元、更为广大的视野和理论中进行。
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[1]王国维：《论新学说之输人》（1905），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第306页。
[2]舒芜：《<中国近代文论选>前言》，人民文学出版社1981年版，第12页。
[3]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第3—4页。
[4]同上，第4—5页。
[5]同上，第8、11页。
[6]叶嘉莹：《王国维及其文学批评》（1980），北京大学出版社2014年版，第150—151、151页。
[7]王国维：《自序》（1907年9月），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第296页。
[8]王国维：《<静安文集>自序》（1905），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第300页。
[9]缪钺：《王静安与叔本华》（1943年8月），《诗词散论》，上海古籍出版社1982年版，第103页。
[10][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《叔本华及哲学的狂野时代》（1987），钦文译，商务印书馆2010年版，第329页。
[11][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《叔本华及哲学的狂野时代》（1987），钦文译，商务印书馆2010年版，第330页。
[12]陈铨：《叔本华与<红楼梦>》（1940年7月14日），孙周兴编：《从叔本华到尼采——陈铨德国哲学文集》，陕西人民教育出版社2016年版，第72页。
[13]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第3—4页。
[14]蔡元培：《石头记索隐》（1915年11月），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第123、124—125页。
[15]蔡元培：《<石头记索隐>第六版自序——对于胡适之先生<红楼梦考证>之商榷》（1922年1月30日），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第122页。
[16]同上，第118页。
[17]蔡元培：《自写年谱》（1940年2月），《蔡元培全集》第十七卷，浙江教育出版社1997年版，第475页。
[18]蔡元培：《追悼曾孟朴先生》（19338月3日），《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第104页。
[19]寿鹏飞：《红楼梦本事辨证》（1927），《红楼梦研究两种》，知识产权出版社2013年版，第117页。
[20]饮冰、平子等：《小说丛话》（1903—1904），王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第312页。
[21]王钟麟：《中国历代小说史论》（1907），王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第377—378页。
[22]王钟麟：《中国三大小说家论赞》（1908），王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第384页。
[23]眷秋：《小说杂评》（1912），王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第410页。
[24]阙名：《乘光舍笔记》，一粟编：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》第二册，中华书局1963年版，第412页。
[25]钱钟书：《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第166页。
[26]夏曾佑：《小说原理》（1903），王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第60页。
[27]饮冰等：《小说丛话》（1903—1904）王运熙主编：《中国文论选·近代卷》下，江苏文艺出版社1996年版，第312页。
[28]值得注意的是，在蔡元培索隐的清末明初，以《红楼梦》人物与现实人物相比对，已是一种习惯。据孙宝瑄《忘山庐日记》记载，光绪辛丑六月十二（1901年7月 27日），他与章太炎（枚叔）、丁惠康（叔雅）、吴保初（彦复）及名伶张冠霞等，在上海金谷香酒家聚谈。话题中以红楼人物比拟晚清名流：“枚叔辈戏以《石头》人名比拟当世人物，谓那拉，贾母；在田（载湉，即光绪帝），宝玉；康有为，林黛玉；梁启超，紫鹃；荣禄、张之洞，王凤姐；钱恂，平儿；樊增祥、梁鼎芬，袭人；汪穰卿，刘老老；张百熙，史湘云；赵舒翘，赵姨娘；刘坤一，贾政；黄公度，贾赦；文廷式，贾瑞；杨崇伊，妙玉；大阿哥，薛蟠；瞿鸿玑，薛宝钗；蒋国亮，李纨；沈鹏、金梁、章炳麟，焦大。余为增数人曰：谭嗣同，晴雯；李鸿章，探春；汤寿潜、孙宝琦，薛宝钗；寿富，尤三姐；吴保初，柳湘莲；宋恕、夏曾佑、孙渐，空空道人。”（孙宝瑄：《忘山庐日记》上，上海人民出版社2015年版，第360页。）章太炎引用了18人，孙宝瑄补上包括自己（即孙渐）在内的9 人。这当然是借小说评说现实的一种调侃，但这则轶事表明，当时的舆论惯于以文学形象比拟真实人物。在这类论说中，小说与历史、现实之间并无根本性差异。
[29]胡绳主编：《中国共产党七十年》，中共党史出版社1991年版，第302页。
[30]龚育之、宋贵仑：《红学一家言》，《红楼梦学刊》 1987年第2期，第73—84页。后收入《毛泽东的读书生活》，三联书店1985年版。
[31]中央文献研究室编：《毛泽东年谱 1949—1976》第六卷，中央文献出版社2013年版，第514页。
[32]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社1996年版，第1470页。
[33]毛泽东喜欢为现实斗争而读书，也要求党内干部读书。但明确地说要读“五遍”的书，应当极少。现在可以看到的是他对斯大林主持编写的《联共（布）党名简明教程》的高度评价。延安时期，他曾对党内干部们说过：“《联共党史》是本好书，我已读了十遍。”（郭化若：《在毛主席身边工作的片断》，《解放军报》1978年12月28日。）
[34]梁效：《批判资产阶级不停——学习<关于红楼梦研究问题的信>》，《人民日报》1974年10月16日。
[35]王国维：《<国学丛刊>序》（1911），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第324页。
[36]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》（1932），《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第283页。
[37][德]伽达默尔：《时间距离的解释学意蕴》，北京：《哲学译丛》1986年第3期。
[38]叶嘉莹：《王国维及其文学批评》（1980），北京大学出版社2014年版，第148页。
[39]同上，第151页。
[40]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第17、14页。
[41]何其芳：《论“红楼梦”》，人民文学出版社1958年版，第67页。
[42]陈铨：《尼采与<红楼梦>》（1943），孙周兴编：《从叔本华到尼采——陈铨德国哲学文集》，陕西人民教育出版社2016年版，第198页。
[43]周汝昌：《<红楼鞭影>导读》（2000年1月1日），《周汝昌序跋集》，中华书局2015年版，第590、614页。
[44]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第9—10页。
[45]同上，第10—11页。
[46]周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，作家出版社2014年版，第353页。
[47]蔡元培：《自写年谱》（1940年3月），《蔡元培全集》第十七卷，浙江教育出版社1997年版，第457页。
[48]蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会的演说词》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第三卷，第60页。
[49]王国维：《自序二》，周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第298页。
[50]蔡元培：《在国语讲习所演说词》（1920年6月13日），《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第154页。
[51]同上，第119—120页。
[52]蔡元培：《<石头记索隐>第六版自序——对于胡适之先生<红楼梦考证>之商榷》（1922年1月30日），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第121页。
[53]蔡元培：《石头记索隐》（1915年11月），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第123页。
[54]蔡元培：《<石头记索隐>六版自序——对于胡适之先生<红楼梦考证>之商榷》（1922年1月30日），《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第122、123页。
[55]梁漱溟：《纪念蔡元培先生——为蔡先生逝世2周年作》（1942），《忆往谈旧录》，中国文史出版社1987年版，第88页。
[56]李希凡：《红楼梦艺术世界》，文化艺术出版社1997年版，第397页。
[57]引自薄一波：《再忆毛泽东同志》（1981年12月26日），《领袖元帅与战友》，人民出版社2002年版，第26页。关于《水浒传》，毛泽东1975年8月14日有过一段“只反贪官，不反皇帝”的重要评论，直接引发一场全国性的“评《水浒》批宋江”运动。对此，本书作者将在《文学治国的理论和实践：文革中的鲁迅、<红楼梦>与<水浒传>》一文中探讨。
[58]引自同上，第26页。
[59]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社1996年版，第1415—1416页。
[60]毛泽东1961年12月20日在政治局常委和各大区第一书记的讲话。引自陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社1996年版，第1417页。
[61]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社1996年版，第1203。
[62]陈独秀：《红楼梦新叙》（1921年4月）《红楼梦研究参考资料》第三辑，人民文学出版社1976年版，第31页。
[63]诸联：《红楼梦》，一粟编：《古典文学研究资料汇编·红楼梦卷》第一册，中华书局1963年版，第117页。
[64]鲁迅：《<绛洞花主>小引》（1927年1月14日），《集外集拾遗补编》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社2005年版，第179页。
[65]涛每：《读王国维先生<红楼梦评论>之后》（1925年10月14日），《红楼梦研究参考资料》第三辑，人民文学出版社1976年版，第63页。
[66]周汝昌：《<红楼艺境探奇>序》（1984年6月），《周汝昌序跋集》，中华书局2015年版，第406—407页。
[67]寿鹏飞：《红楼梦本事辨证》（1927），《红楼梦研究两种》，知识产权出版社2013年版，第122—123页。
[68]同上，第139页。
[69]张爱玲：《红楼梦魇》（1977），北京十月文艺出版社2009年版，第190页。
[70]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第18页。
[71]周汝昌：《红学的几个侧面观》（1979），《献芹集》，中华书局2006年版，第204页。
[72]周汝昌：《红楼梦新证》（增订本）上，中华书局2012年版，第2页。
[73]茅盾：《关于曹雪芹——纪念曹雪芹逝世两百周年》（1963年12），《茅盾文艺评论集》下，文化艺术出版社1981年版，第594页。
[74]蔡元培：《在北京通俗教育研究会演说词》（1916年12月27日），《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第499页。
[75]何其芳：《论红楼梦》，人民文学出版社1958年版，第62页。
[76]俞平伯：《与顾颉刚讨论红楼梦的通信》（1921年7月23日），《俞平伯论红楼梦》上，上海古籍出版社1988年版，第62 页。
[77]余英时：《近代红学发展与红学革命——一个学术史的分析》，《红楼梦的两个世界》（19810）上海社会科学院出版社2002年版，第12页。
[78]俞平伯：《<红楼梦辨》（1923），《俞平伯论红楼梦》上，上海古籍出版社1988年版，第171、172页。
[79]周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，作家出版社2014年版，第359页。
[80]余英时：《关于红楼梦的作者和思想问题》，《红楼梦的两个世界》（1981），上海社会科学院出版社2002年版，第160页。
[81]景梅九：《石头记真谛序文——答友人询<红楼梦真谛>书》（1935年5月15日），西京出版社1934年版，第2页。
[82]潘重规《红楼梦新辨》，台北三民书局1990年版，第259—260页。
[83]郭玉雯：《红楼梦学——从脂砚斋到张爱玲》，台北里仁书局2014年版，第158页。
[84]余英时：《近代红学发展与红学革命——一个学术史的分析》，《红楼梦的两个世界》（19810）上海社会科学院出版社2002年版，第12—13页。
[85]景梅九：《石头记真谛序文——答友人询<红楼梦真谛>书》（1935年5月15日），西京出版社1934年版，第2页。
[86]徐复观：《赵冈<红楼梦新探>的突破点》，《中国文学精神》，上海书店出版社2004年版，第417页。
[87][法]陈庆浩：《新编石头记脂砚斋评语辑校》（增订本），中国友谊出版公司1988年版，第6页。
[88]中央文献研究室编：《毛泽东年谱 1949—1976》第六卷，中央文献出版社2013年版，第514页。
[89]周扬：《我们必须战斗——1954年12月8日在中国文学艺术界主席团、中国作家协会主席团扩大联席会议上的发言》，《周扬文集》第二卷，人民文学出版社1985年版，第308页。
[90]梁效：《批判资产阶级不停——学习<关于红楼梦研究问题的信>》，《人民日报》1974年10月16日。“梁效”是“北京大学、清华大学大批判组”的笔名，而这个大批判组则是毛泽东通过清华大学党委书记迟群、副书记谢静宜掌握的写作班子，江青、姚文元等人也深度介入，是“文革”后期主要的舆论喉。除梁效之外，这个大批判组还有柏青、高路、景华、安杰、秦怀文、施钧、郭平、金戈、万山红、祝小章、梁小章等笔名。从1973年10月到1976年10月，“梁效”共发表181篇文章，直接左右全国舆论，其时有“小报抄大报，大报抄梁效”之说。参见范达人：《“文革”御笔沉浮录——梁效往事》，明镜出版有限公司1999年版。
[91]梁效：《批判资产阶级不停——学习<关于红楼梦研究问题的信>》，《人民日报》1974年10月16日。
[92]同上。
[93]栗丰：《应正确认识<红楼梦>的写实性——读周汝昌同志<红楼梦新证>的意见》(1954年6月21日)，《红楼梦研究参考资料选辑》第四辑，人民文学出版社1976年版，第103页。
[94]李希凡、蓝翎：《评<红楼梦新证>》（1955年1月20日），《红楼梦评论集》，人民文学出版社1973年版，第72页。
[95]周汝昌：《红楼梦新证》（增订版）中，中华书局2012年版，第656—657页。
[96]周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第194页。
[97]蔡元培：《与<民闻周报>记者的谈话》（1926年2月4日），《蔡元培全集》第五卷，浙江教育出版社1997年版，第386—387页。
[98]周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第389页。
[99]徐复观：《赵冈<红楼梦新探>的突破点》，《中国文学精神》，上海书店出版社2004年版，第425页。
[100]王国维：《叔本华与尼采》（1904年11月），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第184页。
[101]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第15页。
[102]王国维：《叔本华与尼采》（1904年11月），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第182—183页。
[103]王国维：《红楼梦评论》（1904），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第15页。
[104]王国维：《论近年之学术界》（1905），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第304页。
[105]王国维：《论哲学家与美术家之天职》（1905），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第181—182页。
[106]王国维：《论哲学家与美术家之天职》（1905），周锡山编校：《王国维集》第一册，中国社会科学出版社2008年版，第183页。
[107]王国维：《论近年之学术界》（1905），周锡山编校：《王国维集》第二册，中国社会科学出版社2008年版，第302页。
[108]袁英光、刘寅生编著：《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年版，第516页。
[109]吴泽主编：《王国维学术研究论集》第一辑，华东师范大学出版社1983年版，第403页。
[110]罗振玉：《王忠悫公别传》，罗继祖主编：《王国维之死》，广东教育出版社1999年版，第10页。
[111]郭湛波：《中国近五十年思想史》（1935），山东人民出版社1997年，第63页。
[112]狩野直喜：《回忆王静安君》（1927），陈平原、王枫编：《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第344页。
[113]周扬：《我们必须战斗——1954年12月8日在中国文学艺术界主席团、中国作家协会主席团扩大联席会议上的发言》，《周扬文集》第二卷，人民文学出版社1985年版，第310页。
[114]李希凡：《三版后记》，《红楼梦评论集》，人民文学出版社1973年版，第306—307页。
[115]周汝昌：《泣血红楼——曹雪芹传》，作家出版社2014年版，第398页。
[116]同上，第399页。