摘要："把自己作为方法"的核心是"个人经验问题化",是研究者在进行相关理论思考时将个人经验的"带入"。研究发现,"把自己作为方法"可能会引出的问题,并不是"主观"与"客观"之争,而是研究问题如何更好地体现"公共性"。"自我民族志""主体民族志"均是较为彻底地实践了"把自己作为方法",同时也是民族志文本中研究者"主体性"得以充分释放的典型。另外,人类学之外的学科在实践"把自己作为方法"时,尚需谨慎。
关键词：方法; 方法论; 民族志; “主体性”
引 言
2020年,一本名为《把自己作为方法——与项飙对话》的书引发学界甚至社会各界的阅读和讨论。此前笔者读过项飙的成名作和他在牛津大学攻读博士学位的论文中译本1,以及一些对项飙的访谈和他的单篇文章,对于项飙所做的研究以及他的研究“套路”有比较深入的了解。笔者比较喜欢项飙所做的研究,也认可他所谓的“大白话”式的学术表达,就像项飙自己所说的:“只有想明白了,才能用大白话讲出来。”2但关于这本书的诸多讨论,很少有从方法论角度来进行讨论的,而这恰恰是这本书吸引笔者的地方,也是本文写作的主要动机。严格说起来,《把自己作为方法》一书所说的方法,是一个方法论的问题,而不是某种具体的操作方法,如“参与观察”“访谈”“记录”等。这是首先需要明确的问题。这两者虽然只有一字之差,但并不是同一个层面的问题。项飙这里所讲的人类学方法,也是笔者在科研实践中使用得最多的方法,也曾对相关问题进行过一些讨论。3就方法论而言,笔者认为,如果不把它落实到具体的研究中,“研究方法论”往往会变成空泛的“大道理”,没有太多的用处。这里所说的落实,包含两个方面的意思:一是让方法论的某些问题与具体的研究结合;二是研究者自己要真正地去做研究,去进行实践。对于读者而言,项飙的这本对话录的真正价值是在前者,即他用自身的研究实践去回答了一个方法论问题——如何把自己作为方法?
其实,如果对于人类学或质化研究(或质的研究)方法稍有了解的人,对于“把自己作为方法”的表述并不会感觉到新颖,甚至已经成为某种“陈词滥调”。但是这样一个方法论问题在目前学界也并未达成某种“共识”,甚至还有学者对此表示质疑,认为“把自己作为方法”会影响到研究的“客观性”。正因如此,笔者想对“把自己作为方法”这样一个方法论问题进行专门的讨论。所讨论的问题可以具体表述如下:自己能作为方法么?“把自己作为方法”的真正含义是什么?如何把自己作为方法?把自己作为方法会带来怎样的方法问题?又如何在一定程度上规避其中的某些问题,使研究不是那么的主观,进而被更多的人接受?
笔者认为,“把自己作为方法”还涉及一个十分重要的学术问题即民族志文本中作者的“主体性”问题。本文也将对此做一些阐述和说明,也期待有更多的读者能参与讨论。
一、自己能作为研究方法么?
当我们谈论方法时,有时我们也把方法称为“工具”,社会科学的兴起受到自然科学的影响,强调研究的客观性,因此通常要对所谓的“主观性”进行规避,把“工具”理解为一种客观的中介物。尽管人在发明工具的过程中也掺杂了人的主观性,但是工具一旦形成,似乎就成为客观的、与工具使用者无直接关系的存在。对于自然科学来说,或许是这样的,但是对于人文或社会研究而言,情况则不是这样。那些刚刚开始接触人类学田野调查的学生,通常会问的一个问题是:“研究者作为一个‘陌生人’,进入某个文化或社区进行参与观察,是否会对研究对象造成影响?”对于这样的问题,回答当然是肯定的。这是因为:“如果你不进入,甚至也不可能知道影响的存在。”人类学研究者也曾讲过这样的话:“化学家有仪器来产生数据……当我们观察某个文化时,我们就是仪器。”4人类学的研究与质性(化)研究(或质的研究)同属于一个方法类型,类似的话,从事质的研究的学者也讲到过:“质的研究是以研究者本人作为研究工具”。5应该说,无论是在人类学的研究中,还是在质的研究中,研究者自己是否可以作为方法,已经不是问题。当然,这样一种认识上的转向,在人类学中,也是最近半个世纪以来才逐步“扭转”过来的。在由马凌诺斯基等人所开创的人类学“科学民族志”时代,虽然在方法上已经实践了“把自己作为方法”,但是在观念上,强调的还是科学性、客观性,正因如此,马凌诺斯基的日记在1967年出版之后,才在国际人类学界乃至知识界引起了一场“震撼”。由此,也开启了人类学的“反思民族志”时代,这种反思,具体来说就是对以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程的反思。6保罗·拉比诺(paul rabinow)的《摩洛哥田野作业的反思》作为“反思民族志”时代最为重要的代表作品之一,布尔迪厄(pierre bourdieu)在这本书所写的跋中,称拉比诺是“把对研究对象的研究作为研究对象”。7这一表述虽然与“把自己作为方法”的表述不尽相同,但是在意思上却较为接近,均强调了研究者在研究中的“在场”,并且不刻意回避研究者的所谓“主观性”。在“把自己作为方法”的表述中,甚至更加凸显出了研究者的主观性。关于这一点可能会带来的问题,本文后面再做说明。
基于以上简要说明,如果你所从事的是人类学或是质化(性)研究(或质的研究),大可不必再为是否能“把自己作为方法”而提心吊胆,而是要沿着以下问题,对其有进一步的理解。
二、“把自己作为方法”的真实含义
如前所述,“把自己作为方法”的表述,其实并无太多新意,同时,“把自己作为方法”也不再是是否可以的问题。因为本文的这个话题是由项飙的书中引出的,因此,对于“把自己作为方法”的真实的含义到底是什么,还需要回到这本书来进行具体说明。
既然“把自己作为方法”本身并不是问题,那么,是不是实现了这样一种思路的转向,人人都可以做出好的研究呢?回答自然是否定的。也正因如此,笔者认为“把自己作为方法”的表述其实并未完全涵盖了项飙想表达的意思,或者说如果仅仅停留在“把自己作为方法”的字面意思上,其实并未抓住这一“方法”的核心。这也是这样一个书名可能给那些想以这本书作为“指南”真正做研究的人带来误导的地方。本文也使用了同样的表述,是因为这个话题是由本书引出的。为了避免可能的误导,因此需要对此做进一步的说明。
在笔者看来,“把自己作为方法”的核心内容是《把自己作为方法》一书中“牛津访谈”部分的一个小标题,即“个人经验问题化”,2这也是笔者所认为的“把自己作为方法”的真实含义所在。
“个人经验问题化”的表述所说的问题,具体指的是研究问题(也有人表述为“问题意识”)。当我们提出一个选题时,通常会被别人这样问道:你做这个研究到底要干嘛?这就是对研究问题的追问。这样的追问,通常也被很多人戏称为“灵魂拷问”。这在一定程度上也表明这一问题通常是困扰很多研究者的问题。关于如何把个人经验问题化?是本文下一个部分“如何把自己作为方法”中重点要回答的问题,因此,在这里,笔者主要想就为什么说“个人经验问题化”是“把自己作为方法”的真实含义进行说明。
“把自己作为方法”,其实只是一个认识上的转向,虽然说这一认识的转向本身也有一定的难度,且在人类学中这已经不是新问题,但是就研究来说,“把自己作为方法”本身也只是一种方法,习得了这一方法还不是研究的真正目的,研究的真正目的在于提出研究问题,并对问题做出回答。
可能还会有读者问:到底什么是研究问题?在此,笔者想转引潘忠党为“传播·文化·社会译丛”所写的总序中举的一个例子来具体说明。对于10多年前中国新闻传播学科中大多数人所关心的传媒产业整合(集团化),潘忠党从研究提问的角度举了如下三个例子:
中国传媒集团如何做强、做大?(产业发展政策指导型问题)中国传媒产业集团正在如何组合?(现象描述型问题)在中国这一特殊的转型社会,党—国力量在传媒集团化过程中的行使方式及其原因是什么?(理论建构型问题)8
对于上述三个问题,潘忠党写道:“它们都是‘真问题’,代表三种类型,但真正有可能显示大众传播研究之学术价值的是第三个问题所表达的类型,即以理论为指导、以理论建构为目标的问题。”8潘忠党在这里举例的三种问题类型其实也是我们在研究中经常涉及的问题类型,即对策型、描述型、理论建构型。这三种类型的研究问题,在我们的研究中都经常出现,比如说咨询报告等,通常属于对策型研究问题。描述型问题和本文所讨论的民族志有直接关系,稍微多做一点说明。
民族志(ethnography)原本的一个重要含义就是“描述”。在《人类学词典》中,对“民族志”有如下定义:
通过比较和对照许多人类文化,试图严格和科学地逐渐展开文化现象的基本说明。由此,通常经过田野研究,民族志成为一个专一的当时文化的系统描述。
的确,对于民族志来说,描述十分重要,但是民族志也不仅仅只是描述,用格尔兹的话来说,是一种“深描”。因此,潘忠党也对上述三个问题有这样的解释:“也许从第二个问题到第三个问题有逻辑递进和发展的关系,即从描述现象的过程中寻求理论的视角并提出理论问题。”
上述例子虽然讲的是大众传播研究,其实也适用于其他学科。从学术价值而言,“理论建构型”问题均是最为重要的,同时也是最难的。
综上,“把自己作为方法”,从方法层面来说,真实的含义是“个人经验问题化”。
三、如何把自己作为方法?
上面讲了“把自己作为方法”的真实含义在于“个人经验问题化”,并且也对研究问题进行了必要的解释,接下来要回答的是:如何把“个人经验问题化”?沿用标题中的表述,也就是如何把自己作为方法。
上文中也讲到,并非是所有的个人经验都可以成为有价值的研究问题。进一步说,个人经验不会自动地成为研究问题,需要进行理论的阅读、训练,培养理论思维的能力。对于这两点,在此想结合一些具体的实例进行说明。正如前面所说的,方法论问题若不落到具体的研究实践中,很多东西会成为空泛的“大道理”。同时,在《把自己作为方法》一书中,项飙也结合自己的研究经历讲了这方面问题,不再重复那本书中的内容。在这里,笔者想以两个例子来进行说明。
华人传播学者潘忠党称自己是民族志的“业余爱好者”,他身在美国,也做过一些和中国相关的传播研究。潘忠党在20多年前发表的一篇中文文章中,讲到过他曾经在中国农村生活的经历,转引如下:
在20世纪70年代电视出现之前,我所在的南方农村主要依赖生产队的队部作为村落这一社区的公共场所(public space),生产队安排和各种流言(gossip)就在那里传播。这一公共场所就凝淀了生产队这一“社区”的各种文化和社会关系。有的生产队装了有线广播,比较正式的消息就在那里向全村传播。在这些生产队,文化和社会关系表现形式和规范有所不同。相比较于在生产队队部里的口头传播(有时依赖小黑板报帮助),有线广播的适用使得生产队内的权力关系表现得更为充分,它不仅转播县和公社的消息,而且(是)赋予生产队长更加有效地安排生产的工具,虽然说生产队长在广播中仍然指名道姓地要张三去耙田,要李四去县城取化肥,但他安排生产时不像在队部那样的场合具有那么浓重的协商的成份。有线广播这时与集体的生产方式和生产队的集权关系紧密结合,反映同时也强化这些关系。与此同时,有线广播每天清晨和晚上播出的革命音乐与样板戏也成为这个社区共同的文化娱乐,成为这个社区与其他的社会和政治环境连接的表现(manifestation)之一。对于一个外来的人类学家来说,这个小小社区的生活方式与有线广播这一传播媒介有着不可分割的关系,它与当时当地的日常生活相互渗透,显示出某种秩序和仪式(order and ritual),造成一个具有乌托邦意味的文化氛围。
潘忠党的那篇文章并不是一篇基于田野调查的“民族志式”的论文,以此为例,是希望对如何把自己作为方法(个人经验问题化)进行具体说明。
上述现象,对于那个年代在中国农村生活过的人来说,似乎不会陌生,这几乎是每个人均能感知到的。但是,从潘忠党的表述中,我们也能看出这不是一个简单的现象描述,这也正是“坐在高高的谷堆旁,听妈妈讲过去的事情”和学者在论文中讲述个人经历的差别。呈现上述现象,潘忠党想表达的意思或许是特定历史语境下中国农村社区的传播实践、权力关系及意义表征。尤其讲到了有线广播出现所带来的权力关系及其由有线广播所建构起来的乡村文化生活的意义方面的变化。这些当然是笔者从文章中读出来的意思,并没有向作者求证过,或许笔者的理解和作者想表达的意思之间存在一定的差别,但是对于作者讲述这样的个人经历的理论“企图”的判断,应该是没有太大问题的。潘忠党的以上讲述,其实和人类学工作者的讲述,并无本质上的差别。
从以上例子中还可以看出,作者讲述这段个人经历时,是在他已经成为学者之后的一种“回忆”,这样的“回忆”,自然不可能是当时具体情况的“忠实记录”,肯定有所取舍。从某种意义上来说,是作者在接受了相关的理论训练之后,或者说在进行相关的理论思考时个人经验的“带入”。假如说潘忠党最后没有成为一个学者,或是仅仅作为一个“返乡青年”在某个单位从事一个非学术岗位的工作,他应该不会有以上的这样一种讲述。关于这一点,与项飙的讲述,在本质上并无太大差别。
接下来,再举一个基于笔者研究经验的例子。
笔者前几年做的关于滇川藏“大三角”地区流动电影的研究,从题目的选择、问题的提出以及对研究问题所做的回答,均与童年时代在农村生活看露天电影的经历有着直接的关系。相关的成果已经发表、出版,12不再赘述,在这里只想讲一个笔者童年时看露天电影的故事:
记得有一次听说公社放电影,也不知道是什么片子,年纪稍长一点的大人或许知道放的是什么片子,我们小孩子,只要听说放电影,有时跟着大人去,有时小伙伴结伴而行。从我家到公社大约有三公里多的路,已经有公路,因此我们可以沿着公路走。到了公社的大院外面,看到进入公社大院的门口已经有很多的人。那时我们也知道了当天晚上放映的影片的名字——《红楼梦》,据说是一部和爱情有关的影片。那时公社放电影是售票的,要买了电影票才能进入公社的大院。有时片子不太好看,检票的人也不太严格,小孩一般都让进去。但是据说那天晚上的片子好看,所以检票的人也异常严格。有几个孩子试图夹在大人中间蒙混进去,都被检票的人拎着衣领就扔了出来。像我这样胆子比较小的人,根本不敢去尝试。根据我们既往看电影的经验,有时片子放到一半,检票的人也就不再检票,所有人都可以自由进出。但是那天晚上,直到放映结束前的几分钟,检票的人才离开。我们进到公社的院子,里面人满为患,看到了一点银幕上的人的影子,完全不知道这部影片到底是讲什么“故事”。电影结束后,又和同伴们徒步三公里多回家。
在笔者童年的观看露天电影的经历中,或许正是因为这一次没有看成电影,记忆尤其深刻。当然这样一次特定的观影经历,它与电影的内容没有直接联系,这也是以前在乡村观看露天电影的一种普遍情况。
这样一些童年时期观影经历的记忆,并不能直接成为学术研究的资料。在关于滇川藏“大三角”地区流动电影的研究中,笔者前后进行了五年的田野调查。在调查过程中,虽然语言有隔阂,但是经过翻译之后,其实访谈对象所讲到的很多经历,与上述童年时期的观影记忆,有很多“故事”是相似的。
或许正是因为童年时的这样一些经历“投射”到了笔者后来的研究中,当然,还有理论阅读,最终促使笔者把流动电影的观看理解为一种社会交往活动,而不仅是从观看者对于文本的解读这样一个较为狭窄的视角来进行考察。
通过上述两个具体的例子,笔者想就如何把自己作为方法(或是如何把个人经验问题化)做出具体说明。尤其是对于基于笔者研究经验的例子,那些浸润着个人经历并且也形成了初步的理论表达的研究成果是否具有意义,还有待学界同仁的进一步检验,而不像项飙的研究成果,在一定程度上已经被学界广泛认可。
四、“把自己作为方法”会引出什么问题?如何规避?
如前所述,“把自己作为方法”(“个人经验问题化”)已经不是问题,但是我们也应该看到“把自己作为方法”(“个人经验问题化”)可能带来的问题。人类学研究(也包括社会研究)中的主观性难以避免,但也不是说可以“任性而为”。关于这一点,其实也是前文提到的民族志进入“反思”阶段之后的一个重要内容。这种反思,一方面是并不否认个人主观情感的介入;另一方面,也对这种介入了个人主观情感之后所生产出来的知识产品抱有一定的警惕。
关于这方面的相关问题,笔者也曾进行过讨论。在此,围绕“把自己作为方法”到底会引出怎样的问题,以及在一定程度上如何规避这些问题进行简要说明。
“把自己作为方法”可能会引出的问题,在笔者看来,并不是所谓的“主观”与“客观”之争,而是研究问题如何更好地体现“公共性”。关于学术话语的“公共性”,本身也是一个十分复杂的问题,此处不在理论层面展开,而是想以一个具体的例子来进行说明。现在媒体上关于电子游戏对青少年的不良影响有不少的报道,笔者并不否认这种不良影响的存在,也有研究者朝着这一思路去做实证研究,甚至把电子游戏预设为“电子海洛因”。若用问题表述,即电子游戏对青少年带来了怎样的负面影响?或许现实生活中这一现象具有一定的普遍性,甚至对于某些个体或家庭而言已经造成了严重影响,研究者可以对这样的个体或家庭抱有同情心,但这并不等同于这里所说的“公共性”。在笔者看来,研究问题以这样的方式来表述,或许能够更好地体现研究问题的“公共性”——青少年为何会“迷恋”上电子游戏?这样一种“成瘾”与社会、家庭等有着怎样的关系?
在此对于研究问题的“公共性”的强调,并非是要求研究者完全抛弃个人的七情六欲,只是作为一个貌似客观、中立的“机器”,而是说对于自己的情感、态度、价值、站位要有所警惕。关于这一点,有学者在对人类学中“反身性”问题进行解释的同时也提供了一套操作策略,转引如下:
反身性问题,不仅仅是强调研究者内在的自我反思、自省,也强调对整个研究的全景式把握,以及这种全景式把握所形成的研究者与研究之间的一种疏离感,正是这种疏离感营造了一种动态的“身外之境”的状态,令研究者在研究的每个环节都保持对整个研究过程的全景式自我观察,进而实现“反诸己身”的对本文化的自我审视。
就引出本文话题的项飙以及他的研究问题而言,既然是与他的个人经历有着密切关联,因此,把他的个人经历与他所关注的研究问题联系起来,或许就能更好地理解他为何会关注这样一些问题,而不是简单地对他的某些问题或观点进行指责,甚至延伸到所谓的立场之争。
五、民族志文本中作者的“主体性”
沿着前文所做的讨论,笔者想说的是,之所以有人会对“把自己作为方法”尚存疑问,根源在于并未很好地理解民族志文本中作者的“主体性”到底是如何体现的。笔者也不时会听到这样一些问题:在那些用田野调查方法完成的论文中,是否可以以第一人称(即“我”)来进行表述?在一些学术期刊论文中,常见的表述是“笔者”“作者”等(包括本文),在新闻报道中,通常使用的是“记者”。当然这些文本并非都是民族志文本,不能用民族志文本的标准来要求这些文本的书写。但是对于民族志文本而言,如果在观念上彻底接受了“把自己作为方法”,文本中是否可以出现“我”这样的第一人称,似乎就不再会有疑问。在国内新闻传播学科中,前些年也曾围绕两篇类似的硕士论文展开过讨论,当时笔者也参与过讨论,在此不想旧话重提,而只是想说明至少在新闻传播学科中,不少人对于“把自己作为方法”,或是民族志文本中作者的“主体性”如何体现还缺乏必要的理解。
在民族志中,强调作者的主体性并且在文本中可以直接以第一人称“我”来进行叙述的典型就是“自我民族志”(auto-ethnography)。虽然“自我民族志”不能简单地理解为“讲自己的故事”16,但是,在“自我民族志”中,作者个人的经历、情感、体验,甚至是价值判断等等,是可以进入到文本之中,并且文本也完全可以以第一人称的方式来进行叙述。正如有学者在讲到“自我民族志”时所说的:“我从自己的个人生活开始,关注自己的情感、思绪和情绪。我采用那种我称之为‘系统的内省’和‘情感召唤’的方法来试图理解自己的生命历程。然后,我把它写成一个故事。”17对于民族志本文中用第一人称写作,上述两位作者中的后者这样讲到:
我们何以视作者自己的情感和思想在文章中被压制的现象为理所当然呢?别忘了,究竟是谁在收集证据?谁在具体论证?又是谁最后得出结论?随着放弃个人的能动性,第三人称、被动语态作为写作规范被我们的学术出版物强化了,这些著作更加看重的是抽象的客观知识,而不是个体叙事和第一人称中的直接证据。对绝大多数作者来说,他们根本就没有用第一人称写作的念头。他们已经陷入自己建构的优势学术话语规范而不能自拔了。一旦去个性化成为论文的规范,那些个人的、自传性质的故事也就成了表达的禁区。
“自我民族志”不但强调第一人称的写作,很多时候这样一些民族志文本讲述的还是自己的人生经历。近年来,国内学者提出了“主体民族志”的说法,虽然在叙述时未必用第一人称“我”,但是在文本中“主体性”的凸显,与“自我民族志”并无根本的区别。18正如论者在为何要提“主体民族志”时所写到的:(因为)“以往的民族志存在的重大缺陷是对主体表述的缺失”19,并且认为“主体民族志”“是对科学民族志的颠覆”。20概念提出者除了对概念本身进行了较为深入的讨论21之外,还进行“主体民族志”的写作实践21,其中,《自我的解释》应该是最重要的代表作。该书以作者69年的人生经历以及69篇日记作为自我研究的对象,对生性与文化的关系进行了再阐释,回应了国际人类学界的文化决定论、“文化—个性”观等相关理论,提出了“文化性—个性—生性”的新的解释模式。
“自我民族志”“主体民族志”均是较为彻底地实践“把自己作为方法”的典型例子,同时也是作者的“主体性”得以充分释放的典型。
六、结语
本文的话题是《把自己作为方法》一书引出的,围绕“自己是否能作为方法”“把自己作为方法”的真实含义又是什么、如何“把自己作为方法”“把自己作为方法”会带来怎样的问题、如何规避这些问题等展开讨论,最后,对民族志文本中作者的“主体性”问题进行了讨论。
在结束文章之前,再做几点说明。
第一,本文之所以对这样一个问题进行讨论,并不完全是一味地要去蹭学术“热点”,只是想对《把自己作为方法》一书所引出的问题进行“深究”,而不是“追捧”。如前所述,在方法学的意义上,“把自己作为方法”的表述并无新意,甚至也未完全抓住问题的核心(核心是“个人经验问题化”)。同时,本书并未对以上方法问题进行系统回答,从方法的角度来看,要理解、实践这样的方法,本文所提出的以上问题并非完全没有意义。
第二,《把自己作为方法》一书之所以吸引了不少读者的“眼球”,从某种意义上来说是不少人对于“把自己作为方法”感到陌生,或者说是对既往的叙事文本中对于“主体性”压抑的不满的一种潜意识反弹。如果这本书能够给国内学界中的某些人对于这一问题的理解带来某种观念上的触动,或者说是在评价某些民族志文本时提供某种“判例”,这本学术畅销书的价值善莫大焉。
第三,如同国外的情况一样,“民族志”无论是作为一种方法,还是研究取向,已经跨出了人类学的范畴,被其他很多学科的研究者所采用。但是不同的学科对于民族志的理解、认识、应用方面存在差异,尤其是本文所涉及的民族志文本中作者的“主体性”问题。因此,其他学科在实践“把自己作为方法”时,或许会成为一种“冒险”?因此尚需谨慎。
第四,项飙的“成功”,从方法论的意义上来说,具有典型性,不具代表性。正如人们通常会讲的:每个人的田野研究经验都无法复制。因此,对于任何一个从事田野研究(或民族志研究)的研究者而言,更为重要的是回到自身的经验,从自身的条件出发,在厚实的田野研究的基础上结合相应的理论阅读,生产出厚重的研究成果。
第五,选择这样一个话题并围绕此话题展开的讨论完全是笔者的一种“主观”判断,同时,本文的撰写过程在某种意义上也是实践“把自己作为方法”。因此,本文接受这样一种“主观”判断是否具有某种“公共性”意义的所有批评,但不接受是否科学、客观等方面的批评、指责。此外,本文由两位作者共同完成,两人对于某些问题具有共识,但也需要承认两人在经历、认知、体验、情感等方面存在较大差异,因此,不能简单地以“我们”的口吻来讲,只能以“笔者”代之。