引言
世界文学的谱系学研究是个大话题，其中含有许多问题需要我们来讨论。但是无论如何讨论，总有如下的几个问题是绕不过去的，即：目前所谈的世界文学是怎样的一种文学？它是一种文学还是若干种不同的文学？这样的世界文学是否存在着某种谱系？这种谱系是以何种形式呈现出来的？其意义为何？
“世界文学”这一概念并不是古而有之，它远晚于一般意义上所说的文学。这就意味着所谓的“世界文学”并不是先天存在的，而是后世的人如歌德等根据自己的理念构建出来的。这一事实可以说明如下的两个事实：第一，世界文学并不是一个已经存在的客体，它更多是存在于观念中，确切说是存在于依据某种观念的构建和展开之中。总之，它是一个正在形成中的概念，其内涵、外延及存在形式不能按照已有的文学格局来命名和罗列，而是需要伴随多变性的文学现实加以推演与构建。第二，世界文学并不如我们想象的那样有一个“大一统”的观念。之所以要这样断言，是因为它没有既定的共同源点，也没有固定的分布与交流地图。如果非要给“世界文学”下个定义的话，那么，可以说这是世界各民族文学的一个总称；它是在价值取向、审美趣味、表现形式等方面都表现出多元化、个性化的民族特征，但是，在传诵流通的过程中却逐渐趋向文化认同的一种文学。也就是说，文化认同才是世界文学的一个重中之重的环节。
假如从这个逻辑层面出发，早期歌德等人对“世界文学”的构想已经不适应当代的发展形势了。从现有的资料分析，尽管歌德等人所提出的世界文学概念有强调其还是一个发展中的概念，是一种即将涌现的潮流的意思，但是，以今天的观察视角来看，他们所提出的这一概念的问题在于：他们认为的“世界文学”，主要是指称在欧洲范围内进行文学思想、文学主题、作品结构、文类变化等交流的一种体系和文学作品载体。另外，他们都在不同程度上分别以自己的民族文学作为“源点”来谈世界文学。换句话说，他们视域中的世界文学，是建立在其本民族文学基础上的一种文学蔓延，即呈现出一种母与子的谱系关系。
这样一来，世界文学谱系研究至少会出现两条不同的研究路径：一是依据歌德等人提出的世界文学概念来研究世界文学的谱系；二是依据现在所界定的世界文学概念来讨论和构建世界文学的谱系。显然，这两种不同的研究路径将构成两种完全不同的阐释结构，从而导致有着根本差异的阐释结论。然而，不管从哪个研究路径切入，我们都将无法回避“谱系”（genealogy）研究的本义。中古英文genealogie（现代英文genealogy）源自法文和拉丁文的genealogia、古希腊文的genea race这一词组；其词根均是“genea”，即“基因”的意思，指的是构成族、类、家庭、本、种类谱系的最初始和最基本的单位。这一思路其实也就是谱系的研究思路，所以下文的论述将围绕谱系中的这个“基因”来进行。
假如我们把“基因”的诞生视为一个“源点”的话，那么其存活后便顺其自然地拥有两大特征：遗传性和变异性。同样道理，世界文学或许可以有各种各样的谈法与构建，但是，涉猎世界文学的谱系问题时，就必然要牵涉其诞生的源点、发展的过程以及变异等问题。所以，为了把世界文学谱系梳理清楚，需要分两步走：首先，追究能遗传下来且构成该谱系的“基因”或“源点”；其次，寻找其变异的踪迹。
一、以欧洲为“源点”的世界文学谱系
歌德等人在近两个世纪前所提出的世界文学概念，在当时的历史境遇下有其独到的价值，所以，我们不应站在当下的历史节点予以否定。世界在前进，我们对问题的认知方式也会发生相应的改变。
按照本文既定的论述逻辑，似应逾越歌德等人的世界文学概念，而直接进入另一种世界文学构建的模式中。但是，这样显然缺少了一个梳理来龙去脉的环节——没有历史的比照也难以显示出新构建概念的合理性。为了讨论上的方便，本文还是从歌德等人所提出的以欧洲为“源点”的世界文学概念入手，并继续假设这一概念（即说欧洲或欧洲文学就是世界文学的“源点”）是合理的。
从纵向的历史角度来看，欧洲文学作为世界文学的“源点”有两个，一个是古希腊-罗马文学，另一个是希伯来-基督教文学，历史上称之为“二希”传统。
古希腊-罗马文学之所以能成为欧洲文学的“源点”，首先与其所处的地理位置和社会制度分不开。古希腊位于欧洲的南部，凭借其优越的地理位置，形成了跨欧、亚、非三洲的地区强国，其发达的航海业和商业方便了其与周边地区和古代东方国家的贸易往来以及文化交流、影响。其次，古希腊较早出现的由氏族公社制向奴隶制转换的社会环境与随之出现的克里特文化和迈锡尼文化，也是催生古希腊-罗马文学的一些重要因素。
古希腊-罗马文学早期的主要成就是荷马史诗、古希腊-罗马神话、古希腊悲剧以及古希腊的诗学思想等。这几大门类分别从思想性、艺术形式、理论构建等方面奠定了其在欧洲文学史上的地位，并成为歌德等人心目中的“世界文学”这条长河的“源点”。构成这个“源点”的核心价值内涵应该是早期人本主义思想。这一点在古希腊-罗马文学的早期作品中有着相当清晰的表现，如在荷马史诗和古希腊神话中，诸神都具有人格化特征，即他们不但拥有人的体貌、人的性格，而且还拥有人的思想抱负、七情六欲以及人性的弱点等。他们在同自然和社会的斗争中所表现出的那种大无畏的精神、英雄的气概、智慧以及爱憎分明的思想情愫，成为后世欧洲人本主义思想的滥觞和基础，并且，作为一种“原型”洋溢在欧洲各国随后出现的文学中，特别是在文艺复兴时期的文学作品中发扬光大。像但丁的《神曲》、彼特拉克的十四行诗、乔叟的《坎特伯雷故事集》、塞万提斯的《堂·吉诃德》、莎士比亚的戏剧等作品中所展现出的重视人的现世生活和现世幸福，重视人的个性权利和人格尊严，肯定和歌颂人性之美等方面的价值向度，无疑都是对古希腊-罗马文学中的人本主义思想的继承与张扬。
总之，由古希腊-罗马文学早期所奠定的这种人本主义精神和思想，经过文艺复兴的阐释和过渡，一举成为欧洲随后所出现的古典主义、启蒙运动、浪漫主义、现实主义等各大文学思潮与文学流派最基本、最核心的精神范畴。这种精神范畴通过不同时代的一部部伟大文学作品得以存活和光大，并最终共同构成和谱写了歌德等人所提出的那个世界文学谱系。
除了上述的思想与精神外，古希腊-罗马文学中所出现的诸多艺术形式，也是歌德等人提出欧洲文学是世界文学“源点”的另一个原因。如荷马史诗开创了欧洲文学叙事的先例；古希腊-罗马神话、古希腊悲剧以及其他叙事方式——神话、诗歌、散文、小说等，为后世奠定了主要的文学体裁或形式范式。此外，在古希腊哲学背景上形成的古希腊悲剧理论、创作方法、美学观念等文艺思想，也对后世的文学发展起到了深刻的理论影响，从而成为后世相关学科发展的“源点”性基础。有学者甚至认为，我们目前仍然生活在柏拉图的“世界画面”（world picture）里，我们所从事的科学研究、界定真理的方法、与客观世界的互动、社会政治生活的关系等，无不受其规约。这个说法显然具有历史的合理性。
欧洲文学作为世界文学的另一个“源点”，是希伯来-基督教文化语境里的文学传统。从整体上说，犹太人的文化对西方文化具有两个特殊的意义。一是犹太人的《圣经》（《圣经·旧约》的前五章）对基督教文化所产生的两个重要影响：基督教《圣经》是在犹太人的《圣经》的基础上完成的；犹太人的《圣经》是基督教《圣经》的一个重要组成部分，即基督教的宗教文化是建立在犹太宗教文化的基础之上。二是由于外敌的入侵，犹太人失去了家园，不得不散居、流散在世界各地。事实上，他们流散的过程也就是对其他民族施加影响的过程，在这个过程中会发生一个双向的作用，即：犹太人的文化思想和生活方式会影响其他民族的生活与思想；与此同时，其他民族的文化又会给其带来一个反影响。这在无形之中促进了世界文学的凝聚与传播。
既然犹太人的文化在基督教的宗教文化中占据如此重要的地位，那么，需要对犹太人的文化做一个简短的回顾。早在约公元前400年就已经成文的犹太人的《圣经》（pentateuch，也称为《上帝的话》），内容异常丰富多彩，其中包括：创世说，即上帝创造了世界；发明了人类的祖先——男性的亚当与女性的夏娃；为人类勾勒了幸福的栖息之地——伊甸园；因经受不住撒旦的诱惑，人类被赶出伊甸园；人类繁衍的开始以及后代的善恶分化——亚伯与该隐；死亡之祸与救赎之幸——洪水和诺亚方舟；通向上帝的天梯——巴比塔；勾勒出了从宇宙诞生到犹太民族形成的整个框架——亚伯拉罕、以赛亚、出埃及、“摩西十戒”等。在这套故事体系中，几乎包含了所有与古代犹太人的宗教信仰和文化传统相关的事物。
犹太人的《圣经》并不单单表现为一个个引人入胜的故事，其所涉猎的文体也是各式各样的，有历史传记、宗教教义、法律、礼仪、歌、家谱、故事等。这些散落在众多文体中的人物原型、叙说方式和艺术形式，在随后出现的基督教《圣经》中得到了进一步拓展与发挥，对后来的文学创作，包括欧洲各国民众的政治生活与宗教文化生活，都产生了难以估量的决定性影响。从某种意义上说，欧洲自此以后的文学几乎无一能够摆脱犹太-基督教《圣经》的影响。
在“二希”传统形成的过程中，还出现相互渗透、相互影响的文化现象。约公元前333年，希腊文化被引入西亚后，犹太人的文化与希腊文化产生碰撞，并开始逐渐由矛盾、冲突走向交流与（部分的）融合。犹太学者和希腊学者相互研究对方的文献经典，如犹太学者研究柏拉图的学术思想，希腊学者翻译并研究犹太《圣经》（即七十人译本），又称《圣经》的希腊化。两种文化的互动为最终形成希伯来-基督教文学奠定了基础，取得了东西方文化交流史上最大的成就，并由此开辟了基督教文学的先河。
从对“二希”传统的简单梳理中可看出，作为世界文学“源点”的欧洲文学，在世界文学中的确占有举足轻重的地位。对于欧洲文学而言，我们完全可以循着这两个“源点”来构建起一套欧洲文学的谱系。譬如，“二希”传统之后，欧洲文学经历了以基督教为主导的“中世纪文学”，随后还有与“二希”传统互见的“文艺复兴文学”“古典主义文学”“启蒙主义文学”“浪漫主义文学”和“现实主义文学”等。
总之，遵循这样的一种梳理逻辑，大致可以用来说明和印证欧洲文学的一体化问题。但是，假若把这一套逻辑运演到世界文学的谱系中，却并不那么具有说服力。首先，就欧洲文学自身而言，这种从单一的时间线和事件线，即编年史的角度的梳理，难免会把欧洲文学原本该拥有的多样性一举抹杀，从而让人以为欧洲文学就是一个完整且自我封闭的统一体，没有丰富多彩的朝气。其次，就那个逾越欧洲、真正意义上的世界文学而言，这种梳理线路容易给人造成一种错觉：像中国、埃及、印度等世界文明古国的文学，没有其本民族的独特性“源点”，它们的发生与发展好像同样受到欧洲文学的影响。显然，从“当下的世界”这一本义出发，歌德等人在当年所提出的世界文学概念具有一定的时代局限性，是欧洲中心主义思想在文学中的体现，不能完整涵盖世界文学的应有之义。
二、“多源点性”的世界文学谱系
把以欧洲文学为“源点”构建起来的谱系想当然地视为世界文学的谱系，显然有着许多不合理之处。正如前文所说，在欧洲之外，还有其他许多国家或地区文明存在。这些文明有的晚于欧洲文明，有的还要早于欧洲文明。重要的是，它们都有着自己的文化基因和文化传统。简单说，除了“二希”传统影响之下的欧洲文学之外，能与其相媲美的至少还有如下几大文化传统：在黄河、长江流域有中国古代文学；在尼罗河流域有古埃及文学；在恒河流域有古印度文学；等等。假如我们论述语境中的世界文学概念，指的并非一个单纯或单一性的价值观、文学观，而是还与世界的地理范围有关的话，那么，从下文将要分别简述的中国、埃及和印度古代文学所产生的“源头”中，可以明显看出世界文学的文化基因是互不相同的，即：世界文学其实有着多个“源点”，其存在也具有很大的散在性。
首先，中国古代文学产生的时间很早。暂且不论早在3700到5000年前良渚文化期间出现的那些纹饰与刻画符号，就是从一般认为中国最早的文字出现于商代（约公元前1600—约前1046年）来看，文学作品在文字出现之前就已经产生并存在了。周扬等人认为，“从战国时期诗人屈原的诗作《离骚》《天问》《九歌》中就能发现，中国曾经有过非常丰富的神话和传说”。钱穆指出，中国夏、商、周文化并不是虚说，而是根据考古发掘和已有文献互证推演出来的。因此，其他不提，单从时间这个角度讲，中华文明的出现就比欧洲文明要早上许多年。把一个早出现的文学传统纳入一个晚出现的文学传统，并用其逻辑加以构建与阐释，显然是不妥的。因此，作为世界文学中的一个构成分子，中国文学理应有自己的另一套“源点”。
事实也的确如此。中国（古代）文学史一般把《诗经》视为古代中国最早的一部诗歌总集。收录于《诗经》中的诗，最早产生于西周（约公元前1046—前 771年）初年，这比古希腊（公元前800—前146年）文学作品出现的时间至少要早上两百多年。有关中国文学专家的研究表明，由《诗经》及其后的楚辞《离骚》所建立起来的伟大的“风”“骚”文学传统，分别开创出中国文学现实主义和浪漫主义的诗歌传统。这一事实意味着“现实主义”和“浪漫主义”这两大命名虽然与欧洲文学传统有所关联，但其内涵的生发与构建却早于欧洲文学。此后，中国文学继续沿着自己的文化逻辑运演着，如在汉魏六朝时期所出现的以“感于哀乐，缘事而发”（班固《汉书·艺文志》）为特征的新乐府诗也开始向楚辞靠拢，“随着楚辞逐渐向接近于散文的赋体演变”，并最终与“风”“骚”文学传统汇聚为一体，共同构成了中国文学的“源点”。
中国文学在本民族这些传统的影响下花开叶茂，先后出现了“五言”“七言”“永明体”等诗体和“赋”“骈文”“古文”“散曲 ”“宋词”“元曲”“小说”等其他文学表现形式。以《诗经》为代表的抒情短章，著名的叙事诗（如《陌上桑》《艳歌罗敷行》《孔雀东南飞》《木兰诗》等），还有唐诗、宋词、元曲、话本等，共同谱写和构成了中国文学所固有的一套独特谱系。随着中国文学在东亚以及世界其他国家和地区的传播，中国文学传统开始辐射到周边的国家，并对其文学创作产生了影响。正如有研究者所说，“中国诗词成为跨民族文学体系的中心”，韩国、日本、越南、马来西亚、新加坡等东亚国家和地区的作家也清醒地意识到“自己所参与的区域文学世界”是一种跨国别、跨民族的文学世界。中国的古诗词除了影响到东亚诸国的创作之外，也对欧美的一些重要诗人如埃兹拉·庞德、加里·斯奈德等产生过重要的影响。庞德在20世纪初期所提倡的意象诗，与所谓的“汉诗”有着千丝万缕的关系。美国当代著名禅宗诗人斯奈德的诗，更是深受中国古诗的影响，他本人就翻译过唐代僧人寒山子所写的“寒山诗”，并直言在20世纪五六十年代中国文化和中国文学对他的影响高达80%。
古埃及的文学发展历程也大致如此。据史料记载，大约公元前3300年埃及人就发明了文字。在埃及的古朴时期和古王国时期（公元前3200—前2280年）就已经产生了歌谣、诗歌、故事和箴言等，金字塔祷文和大臣墓地上的碑传是这个时期流传下来的最主要的文学遗产。中王国时期（公元前2280—前1778年）和新王国时期（公元前1570—前1090年）是古埃及文学长足发展的时期，《阿通太阳神颂诗》、《尼罗河颂》、《死亡者之书》（又译《亡灵书》）等是这一时期出现的著名诗篇。这一时期还出现了另外一种文学形式——故事，如《能说善道的农夫的故事》《赛努西故事》《遭难水手的故事》（又译《沉舟记》）等，从不同的侧面抒发了当时埃及人的爱恋、苦闷和追求等一些世俗化的情愫。
更重要的是，古埃及还拥有世界文学中最早的一部史诗——《吉尔伽什美》。这部史诗完成的时间也相当早，其雏形在苏美尔时期（约公元前3500—前3200年期间）就已完备，最后完成的时间是古巴比伦时期（约公元前1894—前1595年）。这部史诗具有强烈的现实意义，主要采用了诗歌的形式反映古埃及人从原始公社制度向奴隶制社会过渡时期的历史过程与风貌，既有对英雄的歌颂、友谊的赞美，也有一些为民除害的现实内容，可谓世界文学的另一个“源点”。并且，这个“源点”也具有某种辐射性，影响了该地区乃至远离该地区的其他国家与区域，在传播与接受中逐渐形成了一种文学传统。
除此之外，还可以列举出若干国家或民族文学（如印度文学等）的创作情况，来证明世界文学“源点”的多样性。譬如，在公元前一千年左右，出现了集印度宗教、哲学及文学于一体的《吠陀经》（veda）。这大概可以视为印度文化传统的“源点”。其后印度的许多作品都是根据《吠陀经》以及《摩诃婆罗多》《莲花往世书》等史诗中所讲述的故事编写而成。这些主要由印度宗教文化培育起来的文学作品（抑或说这些表达宗教文化思想的著述本身也是一种文学作品），成为一种非常独特的文化“源头”，在此基础上也繁衍出了独具特色的文学谱系。
通过以上的简略回顾，至少可以说明这样一个问题：可以尝试着换个角度来看所谓世界文学谱系的“多源点性”问题。假如不是从欧洲中心论出发，而是从国际性文化圈的角度切入，世界文学的“多源点性”可能会有另外的一种呈现方式。首先，这种呈现方式可以通过三大国际性文化圈——基督教文化圈、伊斯兰教文化圈和儒家文化圈——的板块模式呈现出来。也就是说，所谓世界文学的谱系，至少可以划分成以上三大“源点”，即由原本的欧洲一体论过渡到现在的三足鼎立。其次，从时间和流通的角度看，以上三大国际性文化圈并不是静止不动的，相反，随着时间的推移和交通上的便利，这些文化圈以及建立在此基础上的文学创作和传统会逐渐出现一种跨区域的发展。
在这个蔓延性、扩张性的发展过程中，非文化圈的中心区域由于受到外来的刺激与影响，也会本能地吸收和接受一些外来的文化传统，并在此基础上创造出自己富有独特意味的文化和文学产品。有意思的是，这些原本属于被动接受的区域或国家，也会反过来将自己的文化与文学作品输出到其他区域或国家，甚至包括影响它们的那个中心文化圈。这样一来，在原本的三大国际性文化圈之外，又出现了文化圈的次中心或中心的转移，形成多点散开的局面，从而构成一个个具有某种内在联系但又有着明确差异的文化-文学谱系。有关这一点，可以从以往的文学发展中找出不少案例。印度的佛教文化曾对中国、日本、马来西亚、斯里兰卡等东亚和南亚国家产生过不少影响，并在相当长的一段时间内形成了一个以印度为中心的佛教区域文化圈态势。但是，这不意味着印度的佛教传到这些国家和地区之后就保持原封不动，相反，它会被接受国加以融合与改造。如印度的佛教文化流传到中国以后，对中国文化产生了深刻的影响，但这种影响却被打上了深刻的中国烙印：中国是用道家文化与儒家文化来拥抱印度佛教的，从而创造出了中国的禅宗（zen buddhism）。而在两国文化基础上衍生出的禅宗文化，又对中国后来的诗人以及周边其他国家和地区，甚至西方国家和地区的文学创作都产生了深刻的影响，从而形成了不同层级，有别于印度佛教文化，也有别于所谓世界文学“源点”的另一种更为复杂的文学谱系。
不仅三大国际性文化圈的发展充满着复杂性，就是区域文化圈的发展也是如此。譬如，英国国家文化圈原本就是以英国为中心的区域文化圈，但是，随着社会的发展和时代的变迁，其他使用英语的非文化圈中心区域的国家如美国、南非、澳大利亚、新西兰等也都相继创造出独具特色的文化产品，并各自逐渐形成了富有特色的英语区域文化圈的中心或次中心。甚至从某种程度上说，这些后起之秀的表现时常显得更为亮眼。
总之，世界文学的谱系是客观存在的，但其存在的模式与叙说的方式绝非只有一种。归根结底，文学谱系是通过梳理而建构起来的，对其“源点”的追溯与构建应该在世界这个文化和地理范围内展开。唯有如此，才能最大限度地与复杂的文学历史风貌相吻合。
三、作为一种阐释的世界文学谱系
从前文所勾勒出的“多源点性”世界文学谱系和国际性与区域文化圈这两个视角来看，世界文学的谱系并非呈现一个完整、自成逻辑的线性延伸，而是以多“源点”的方式散发开来。而且，这种“散发”并非一劳永逸的，相反它还会发生变化、变异甚或中断、再续等。
没有多“源点”的世界文学谱系是不存在的。这句话也可以这样说，没有变化的世界文学“源点”及其相关谱系的印证是一个不完整或有缺陷的世界文学谱系理念。这种“源点”唯一性理念的背后暗含了这样一个观点：世界文学本身是没有变化与发展的，从一个逻辑展开到一个逻辑结尾，千百年来都是按照同一模式、同一节奏演变的，丝毫看不到历史发展、时代内涵在其中起到了哪些作用。
显然，对世界文学谱系的观察视角应该加以转换。因为，这种“大一统”的文学观点已经严重阻碍了世界文学的发展与进步。既然旧有的研究模式已经不适应现代社会的需求，那么，在当下到底该如何构建新的世界文学谱系？
这个问题其实说也简单。从事世界文学谱系的研究者说到底其实就是坚信两个理论假设：一是世界文学是存在的；二是世界文学有着自己的发生“源点”及发展轨迹和构成网络。研究者就是在这样两个理论假设的基础上，按照自己对世界文学的理解来描绘世界文学所走过的历程以及将要迈进的方向，并以此向人们展示世界文学的过去、现在与未来。换句话说，世界文学的谱系研究并非对所谓的某种客观现象的客观描述——这种所谓的纯客观是不存在的；它其实就是研究者对世界文学存在方式和存在结构的一种阐释与构建，即带有某种强烈的主观性和建构性。因不同的阐释方法会有不同的世界文学谱系的存在。
假如从这一视角进入世界文学谱系中，自然会得出这样一个结论：不同时代的人对世界文学谱系的认识会有所不同，从而在此基础上构建起有差异的阐释结构。事实也确实如此。19世纪的歌德、马克思、恩格斯与20世纪初的泰戈尔、高尔基对世界文学的认识就有着明显的不同。歌德所提出的“世界文学”（weltliteratur）这一概念具有弱化民族文学的特征，他认为“民族文学”是一个毫无意义的术语，并预言世界文学的时代即将到来，号召人们为了这一时代的到来而努力。马克思和恩格斯的关注点是从原理上说明“世界文学”是一个与世界经济发展和流通相关联的概念——世界文学在流通中得以实现。泰戈尔提出了世界文学的普世价值问题，强调世界文学是由主流或非主流、帝国主义国家或殖民地国家文学共同构成的一个集合。他的这一世界文学概念无疑大大拓展了世界文学的疆域。高尔基对世界文学的理解则主要是从实用性的角度出发，认为这种文学既能为“了解他国人民思想和经验提供一种便捷方式，同时也能在物质和福利的双重奋斗中促进团结与和谐”。
以上是对有关世界文学认识的几种不同观点的大致梳理与总结，其实，即便是同一观点下也会有不同的分流。如歌德对世界文学的认识曾博得不少赞同者，但这些赞同者对其理念也有不同的认识与解读。匈牙利学者阿帕德·波切兹科（àrpád berczik）就将歌德的世界文学概念比作一场大型音乐会，不同国家发出的声音汇总起来就是一曲美妙的交响乐，其本质是一种构成心灵的国际主义。另外一位匈牙利学者雨果·封·梅尔茨（hugo von meltzl）则又与此相反，他认为只有德语、英语、西班牙语、荷兰语、冰岛语、意大利语、葡萄牙语、瑞典语、法语、拉丁语等“文明语言”（civilized languages）所写出来的文学作品才配称为世界文学，其他语言所写出来的文学要么被他完全忽视（如梵文文学、中国文学、日本文学、孟加拉语文学、伊朗文学、阿拉伯文学等，甚至也不包括希腊文学），要么被他称为“民间文学”（folk literature），或因其民族文学“起源太近”（too recent origin）而不被纳入世界文学。持不同意见的还有德国学者赫曼·海斯（hermann hesse）与艾米莉·阿普特（emily apter）等。海斯的大致观点是，没有人能够有效地了解［一种］文学，更谈不上去了解所有的文学，我们每个人为了能有一个丰满的人生，只能置办自己个人的世界文学图书馆。换句话说，个人对世界文学的理解只是一种出于个我之爱的理解，而并非一种真理性的理解。用他的话说，“他［读者］只能在爱之路而不是责任之路上旅行”。阿普特则主要是从文学语言和文体翻译诸多困难的角度出发来讨论世界文学的可译性问题，也就是说，在他看来，缺少了“可译性”这一环节世界文学的存在都是一个问题。
除此之外，还可以再梳理出有关世界文学这样或那样的一些观点，譬如爱德华·萨伊德的《旅行中的理论》（edward said，“traveling theory”，1982）、弗朗克·莫莱蒂的《关于世界文学的猜想和更多的猜想》（franco moretti，“conjectures on world literature and more conjectures”，2000，2003）、帕斯卡尔·卡萨诺瓦的《作为世界的文学》（pascale casanova，“literature as a world”，2005）、苏珊·巴斯耐特的《从文化转向到翻译转向：一种跨国旅行》（susan bassnett，“from cultural turn to transnational turn： a transnational journey”，2001）、杰拉尔·卡迪尔的《走向世界，走向全球化：世界文学的十字路口》（djelal kadir，“to world，to globalize：world literature’s crossroads”，2004），等等，都颇具代表性。这些文章的共同特点是都从不同的角度说明、论证了“世界文学”不是一个固化、不可更改的概念，相反，它处于不断的修正、变化或改写之中。这种处于变动中的世界文学概念，显然在解构和改写歌德那个时代所构建起来的世界文学谱系的同时，架构起了一种新的世界文学谱系的书写方式。
这种新的书写方式，可以如下总结：原本以欧洲为“源点”的世界文学谱系，可以改写成以世界各文明古国为“源点”的世界文学谱系；原来以线形延伸的世界文学谱系可以沿用，但是，在承袭的基础上可以做出变革，如因其所讨论的世界文学对象的不同，这一连续性的概念可以推衍出不同的“源点”及其相关谱系；可以将历史上某个中断或因外来文化输入发生变异的世界文学谱系与另外一个世界文学谱系嫁接，从而形成一个或多个庞杂、交融的世界文学谱系网络。
显然，世界文学谱系网络具有最大限度的开放性与创造性。但需要说明的是，这种世界文学谱系网络也不是先天存在或任意构成的，它需要有各种可能性条件才能够促成，不仅包括文学本身，还包括社会、文化、时代等其他因素。
其中，文学本身这一条件似乎还好确定一些，主要是勘测某一国家或民族文学作品的一些主要构成因子（如采用的文体、叙事结构、叙事方式、审美价值取向和所塑造的人物、刻画的场景、构建的意象等）是否与其他国家、民族或地区文学作品的主要构成因子具有某种相似性和关联性，进而看看这种相似性和关联性能否形成某种传承关系。相比之下，社会、文化和时代等其他因素则更为复杂一些。它们与权力的运作和对世界文学的认知有着非常密切的关联。前文中所讨论的有关世界文学的几种观点，也充分说明了权力和认知决定了世界文学谱系网络的构建理路与构建模式。
欧美等西方学者在世界文学的研究方面起步较早，提出了一系列较为系统的相关话语体系，占据了有利的话语地位。譬如，作为编辑，2012年西奥·德汉（theo d’haen）在《劳特利奇世界文学简史》一书中就把“中国文学”排斥在世界文学之外。也就是说，即便时间进入2012年，西方学者视域中的“世界文学”也并不涵盖中国文学。德汉2012年编辑出版的另外一本书《劳特利奇世界文学指南》中，“世界文学与东亚文学”一章简略地提到了“中国”，然而，在这极其简短的文字中所介绍的并非“中国”或“中国文化”自身具有的成就与特点，其着重点主要集中在外国宗教、文化、文学对“中国”的影响上。在他的阐释框架中，“中国”或“中国文学”并非一种独立的存在，而是以一种接受者，并且是被动接受者的身份出现的。对待同一个“中国”或“中国文化”，不同的西方学者还有不同的理解。如美国学者大卫·达姆罗什在世界文学谱系的建构方面就与德汉有所区别。达姆罗什在编辑《世界文学理论》一书时，不仅提及中国自“五四”以来有关世界文学研究的相关话题，还将中国学者郑振铎和张隆溪两人的文章编入。这说明，面对“中国”或“中国文化”，不同的西方学者有着不同的架构理路。德汉是把与“中国”相关的文化问题置放于世界文学谱系中的“接受者”位置，即在这个框架体系里“中国”没有发言权，只有接受权。相比之下，达姆罗什的框架体系还相对公允一些，中国的文学问题与中国的学者可以占据一定的位置。
结语
综上所述，所谓的世界文学谱系并非一种先验性的存在，它是由包括歌德、马克思、恩格斯、泰戈尔、高尔基、波切兹可、梅尔茨、德汉、达姆罗什等在内的诸多西方学者凭借着自己的权力——在学界的地位或编辑的身份——构建起来的，正是这种构建使他们拥有了阐释世界文学及其相关谱系网络的特权。不管他们的谱系建构是如何展开的，有两点是不变的：一是他们都试图将纷繁复杂的文学创作置放于“世界文学”这一概念之下，即都具有“大一统”思想。二是他们在将世界各国、各民族和各地区的文学创作、故事整齐划一地置放于世界文学这一统一体中时，都不可避免地暴露出协调一致的困难性，如在歌德的世界文学概念中，有轻视民族文学的问题；在以德汉等为代表的世界文学概念中，中国文学是个暧昧的存在。
实事求是地说，这些问题的出现也是不可避免的。正如前文所说，一个文学谱系的构建与书写是有着自我观察视角和价值标准的。除此之外，还与对何谓世界文学，也即其发源的多样性（或“多源点性”）、偶然性、变异性等问题的设定与认知有关。所以，作为一种阐释性的世界文学谱系，应该破除已有概念或理念的束缚，充分发挥自己的主观能动性。在对世界各国、各民族或各地区文学有着充分认识的基础上，还要分清事实与虚构问题。在重视已有的世界文学史料的前提下，要发挥出最大创造力，以期构建出一个令人耳目一新的世界文学新谱系，并以此拓展和丰富旧有的世界文学谱系。