我们曾经谈到政治的核心,政治的目的,政治的客观规定,政治的主客观统一,这些构成政治的主要内容。一切政治的好坏或善恶,均在于认识和完成这些内容的程度。孔夫子说:“政者,正也。”高度凝练地说明政治的本质是公正的、不偏不倚的。如何来实现这一点,中国的先贤们表现出高超的政治智慧,这里,我们只列举一些世界政治体系中其他国家所忽略、未发现、无作为而中国大举倡扬、蔚成传统的方面,以彰显中国传统政治的出类拔萃。
一 道
在中国传统的政治中,道是一个非常重要的观念。中国最古老的典籍中,屡见道的使用,稍后一点的先秦诸子,对道均有进一步的探讨[1],老子谈道是最多的,也是最深奥的,但主要是从哲学高度而言,涉及政治部分,大多主张无为,这和我们定义的政治不在一个义域之内[2],姑置不论;其他诸子论道也因其语境的不同,对道的阐释也呈多面性,我们这里只选取其中与政治密切相关的。
与政治密切相关的道,管仲谈了不少,他既是思想家,又是卓越的政治家,他的声音值得倾听。他认为道无所不在:“道在天地之间也,其大无外,其小无内。”[3] “道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足,此谓道矣。”[4]道如何表现出来呢:“虚无无形谓之道,化育万物谓之德。”[5]这样来说道令人难以捉摸,确实是这样:“道不远而难极也,与人并处而难得也;”[6]“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。”[7]或许圣人能够体察道:“是故圣人若天然,无私覆也;若地然,无私载也。私者,乱天下者也。凡物载名而来,圣人因而财之,而天下治。”[8]因此,“圣人之道,若存若亡,援而用之,殁世不亡。与时变而不化,应物而不移,日用之而不化。”[9]道是可以用在社会政治生活中的,“道者,扶持万物,使得生育,而各终其性命者也。故或以治乡,或以治国、或以治天下。”[10]道还将体现在具体的政治施为中:“爱之,利之,益之,安之,四者道之出,帝王者用之,而天下治矣。”[11] “人故相憎也,人之心悍,故为之法。法出于礼,礼出于治,治、礼,道也。”[12]即使是最高统治者,也要按道行事,如果“为人君者,倍道弃法,而好行私,谓之乱。”[13]因为“道之所设,身之化也。持满者与天,安危者与人。失天之度,虽满必涸,上下不和,虽安必危。欲王天下,而失天之道,天下不可得而王也。”[14]从管子对道的论述来看,他已经认识到治理国家要遵循道,不能任意胡为;也看到了道体现在社会生活的方方面面,需要认真把握;而且认为道的运用是有利于国家富强、人民幸福的。这是非常了不起的政治智慧,用我们的话语系统来说,他已经认识到了政治有其客观规定性,并力求在这一规定性下来实现主客观的统一。虽然他尚未探明这一客观规定性究竟是什么。
韩非也承认道的普遍性,并认为圣明的君主是可以掌握它的:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。”[15]非但如此,韩非还认为,君主甚至就是道的化身,“道不同于万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣。凡此六者,道之出也。道无双,故曰一。是故明君贵独道之容。”[16]所以,君主治理国家,有其特定的方法:“圣人之所以为治道者三:一曰‘利’,二曰‘威’,三曰‘名’。夫利者,所以得民也;威者,所以行令也;名者,上下之所同道也。”[17]由于“人有欲则计会乱,计会乱而有欲甚,有欲甚则邪心胜,邪心胜则事经绝,事经绝则祸乱生。”[18]以致天下昏乱,人心险恶,因此要施行法治:“今天下无一伯夷,而奸人不绝世,故立法度量。”[19]而法治是离不开道的,“守成理,因自然,祸福生乎道法,而不出乎爱恶……固道全法,君子乐而大奸止。澹然闲静,因天命,持大体,故使人无离法之罪,鱼无失水之祸。”[20]这样一来,几乎就把道和法混而为一了。韩非作为法家的代表性人物,强调法治无可厚非[21];视人性恶为社会生活的重要内容,也有很强的针对性;但把道和法混同起来,却有以主观性代替客观性的嫌疑;将道直接比附为君道或君权,不仅为乾纲专断准备了理论依据,而且为独夫民贼提供了培养基。
我们要着重介绍儒家诸子关于道的理念,一则因为儒学自秦汉以后就是中华文明的主流,二则儒家所讲的道主要与政治有关。
先看孔子。何谓道?孔子谈得不多,从其有限的言论中,道可以归为两类,一类是管理国家的道,即施仁政。孔子说:“吾道一以贯之。”[22]他的学生解释道:“夫子之道,忠恕而已矣。”[23]结合“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”[24] “道千乘之国、敬事而信,节用而爱人,使民以时。” [25]“道之以德,齐之以礼,有耻乃格”[26]等论述来看,孔子的治国之道就是忠恕、仁义、礼德。另一类是作为统治者的道,即所谓的君子之道。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者无忧,智者无惑,勇者无惧。”[27]他也推许子产有君子之道:“其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”[28]他还说:“君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫。”[29]由此看来,孔子对统治者或管理者的期许很高:道德高尚,智勇双全,笃敬守道 ,以天下为己任。这两类道虽有区分,却又是统一的,管理国家要行仁政,而管理者首先要是仁德之人,二者统一在国家的政治制度中。然而,这样的道能不能实现,孔子却没有把握:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。”[30]他甚至还有些许悲观:“道不行,乘桴浮于海。”[31]更多的时候,他把有道和无道相提并论,并作明哲保身的打算: “邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。”[32]“邦有道则知,邦无道则愚。”[33]“天下有道则见,无道则隐。”[34]“邦有道,危言危行;邦无道,危行言逊。”[35]“邦有道,则仕,邦无道,则可卷而怀之。”[36]通观孔子对道的论述,主要体现在大的政治架构上;他强调的仁政,在一个人们普遍对立的社会中,有对治的功效;他对统治者操守的谆谆之教,可谓苦口婆心;他的不枉不纵、无过无不及、中正平和的思想,被后人归纳为中庸之道,遗泽后世。不过,他的政治构想,有理想化的倾向;他对于强国裕民,拿不出有效的方策;他矻矻以求,不能见容于诸侯。
孟子被人们称为亚圣,是孔子之后第二号的儒家人物,仿佛也是如此,他也自称:“夫道一而已矣。”[37]这个道是什么呢?“孟子道性善，言必称尧舜。”[38]也就是说,孟子所说的道就是人性善,比诸孔子的以忠恕为道,差相仿佛。再证之于他所说的“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”，[39]“仁也者,人也；合而言之,道也。”[40]可见他一以贯之的道就是人性善,就是施仁政。但是,孟子的道与孔子的道还是有大的区别,孔子讲忠恕,讲仁德,是起乎外的,是由外界环境的险恶引致的，是针对社会的罪恶采取的对应措施;孟子讲人性善,讲仁政，是由内烁于外的,人的本性是善的,仁政只是把人的本性表现出来而已。就这个意义而言,孟子比孔子进了一步,他直达人心,直指人性,从更本源处推出政治。况且,人性自有本善,否则一切良善政治就没有着力处,成为无根之物。然而,在另一种意义上,如果人性本善,只要把自然人性充分地表现出来,社会就会美好无比,何需什么仁政呢?政治的起源在于人与人的对立和争斗,也就是说人性并非尽善而是有恶。更严重的问题在于,强调人性善,否定人性恶,极可能导致绝对的主观性,这一点我们后面再议。
同为儒家的重量级人物,荀子对人性的理解与孟子截然不同,荀子主张性恶论,认为人性善是人为的、后天的:“人之性恶,其善者伪也。”[41]与孟子针锋相对。既然如此,荀子当然就不可能以人性为道,而须另求出路。那么,荀子所说的道是什么呢?他自问自答:“道也者何也?曰:礼让忠信是也。”[42]他还有进一步的说明:“礼者,治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也。”[43]他特别强调:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道也,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”[44]从此可以看出,他所说的礼义之道,是适用于人类社会行为的道,是政治的道。接下来的问题是,人类为什么要用礼义之道来规范人们的社会行为?荀子解释道:“礼起于何?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷,先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是以礼之所起也。”[45]从荀子的这些论述来看,他已经深刻地认识到,人们之间利益上的对立与争夺,是政治的源起;而这种对立与争夺的产生,则又是起源于人们的欲望。这在政治学上是非常了不起的成就。更让人惊叹的是,荀子虽然认为人性恶,并认为人性恶是社会争乱的根源,但是,他并不一味地否定人性恶,也不企图禁绝它,而是对它抱持宽容的、客观的态度:“性者天之就也,情者,性之质也,欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也;虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可以去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽,欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”[46]如此通透达观的思维,环顾中外,同时无有其匹者[47]。然而,荀子认定人性本恶,是把人性在某一特定条件下的具体表现绝对化了;而他所说的礼义之道,虽说由人性恶引致,却不是人性的直接外显,比诸孟子从人性善中直接开出道来,在政治哲学的意义上已然略逊一筹;更引人猜疑的是,礼义之道是针对人性恶而设的,这就有可能产生礼义对人性的钳制,法家的代表人物韩非和李斯均出自荀子的门下,或许颇能说明这一问题。
对道论述得最精妙的,在我们看来是《中庸》,《中庸》开篇就讲:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”[48]寥寥十五字,深蕴儒家道的精粹。但是,如何解读这十五字,却大有讲究,历代注家甚多,我们不作辩难,这里只按我们所理解的说。所谓性,从大的方面讲,是指万事万物天生的、自然的本性；缩小来说,专指人类社会而言,就是指人性(我们的讨论,就限于这个范围内)。所谓道,就是对人性的理解、遵循、把握,同时还应该有统率、引领的意味,也就是说,道是主观性(对人性的把握)与客观性(人性)的统一。这样的道,肯定不是天然的,而是需要后天的教育、学习、实践来得到的。
这样一来,问题的关键就是如何理解人性,按照孟子的理解,人性本善,仁、义、礼、智,是人生而有之的;遵循荀子的思路,人性本恶,逐利、疾恶、喜耳目之欲、有声色之好,是人之天性。哪一个更接近客观真实呢?如果采用孟子的观点,问题简单得多:人的本性就是善的,只要保持人性的本真,并把这种善发散出来,就是道。这种道还需要学,还需要教吗?如果采用荀子的观点,问题就难办了:人性本来就恶,怎么能遵循它、顺遂它呢?那就需要道来匡正它,但这种匡正有违人的本性,能不能做到姑且不说,做起来很难是肯定的。
问题远没有解决,而且造成中国儒学几千年来的一大公案。孟子在与告子辩论时,力证人性是善的;告子则认为,人性无善无不善,并说:食色，性也。孟子没作正面回应,似乎并不认同[49]。但在另一场合,孟子却又说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”看来已经承认食色性也,但又欲迎还拒，以君子自视,不承认其是性[50]。这就未免有些惺惺作态了。孟子最大的败笔可能在于鄙视利的存在,他以轻蔑的口气发问:何必曰利[51]?他甚至认为人追逐利就相当于土匪强盗:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”[52]孟子的性善论和利益观,对后世产生了严重的后果,宋明理学的“存天理,灭人欲”的极端主张接续于他,在现实中形成恶劣的影响[53]。而王阳明的心学、良知说,更是直接取材于孟子,其极端的主观性,在当时已经产生流弊,深受某些学者垢病。
荀子的性恶论,在现实社会中可能有更多的拥趸,人们在生活中触目可见人性的丑陋、人心的险恶,而且依据性恶论而针对性地实施礼制法治,在实际的政治操作中似乎能达到更好的效果,孔、孟的社会理想在春秋战国乏人问津而荀、韩的礼制法治却能收富国强兵之效,或许能说明问题。但是,如果人性本恶,一切礼制法治都将防不胜防,且恐有扼制人性、施行暴政的恶果;如果人性本恶, 人类还有什么希望?一切美好的愿望都将在人性恶中化为乌有。
如此看来,人性善和人性恶都各执一偏;仔细思量,人性的善和恶只是人类社会的价值判断,并非人性的本源。荀子说性善,伪也,确有道理。但他应该补充说:性恶,亦伪也。所谓的性的善与恶,都是后天的,人为的。当人们说到善的时候,一般是指个人的行为对他人产生了好的结果;当人们说到恶的时候, 一般是指个人的行为对他人形成了伤害。善和恶是相对的,它们表现在人们的社会关系中。告子说,食色性也;《礼记》中说,饮食男女,人之大欲;是中肯的。人类的食与色,是人类的内在欲求,是人类生存、延续、发展的根本。人们满足自己的食与色, 我们不能说是善,也不能说是恶,只有当这种满足损害了他人的利益,我们才能说这种满足是恶;针对恶,人类有了对善的期许,有了善的制度设计。相较而言,恶更接近人性;终极上看,善更有利于人性的实现。因此,恶与善都是人性在特定条件下的呈现,是起于内、发于外,存于意、形于行的人性异化。
那么,人性为什么会有恶与善的呈现呢?要回答这一问题,必须回到我们对政治的核心的分析。我们前面说到,随着商品交换的出现,人们的消费(或欲望)有了无限发展的可能,而人们的生产能力则又是有限的,这将导致人们对货币(或利益)的无限追逐。另一方面,人们在商品交换中所形成的对立统一关系,使人与人之间的关系有了利益对立的普遍形式。这二者混合在一起,让人类社会上演了征战杀伐、利益攘夺、诡谲多变的文明史诗。人类的食色本性所体现出的欲望追求,在没有商品交换的前提下,是有限的,易于满足的;在没有人们利益对立的条件下,是在人与自然界的对立统一中来实现的。当人们对财富的无限追逐和人们之间的对立随着商品交换的出现成为历史的定格时,人类本性所滋生出来的欲望追求,就有了无限扩张的势头,就有了侵夺他人的冲动。于是,人类本性在新的历史条件下就有了恶的表现。但是,人性的这种通过侵害他人的自我实现,是对他人的人性的否定,再于是,人类通过善的设置,来避免这种恶的侵害,又是人性的内在要求。
我们说人性的善与恶是人性的异化,是商品交换这个温床孵化出来的。在人性的善与恶这两个极端之间,还有一个广大的中间区域,在这个中间地带,人性的欲望是通过人们自己的劳作、努力、智慧来实现的,并不损害他人的利益,即使存在与他人的商品交换关系,也是基于对等互利的原则。这里的人性实现既非善,亦非恶,是人类社会存在最厚重的基础。当然,这片广大的中间区域并非清一色,由于人们利益、欲求、群体、阶层、条件等等的区别,这个广大区域是有层级的,人性的表现也五光十色,善恶交替、誉毁不一,显现为人类社会的多样性和复杂性。但是,在政治学的意义上,我们假定这个区域的人性表现无善无恶,即政治学上的“中人”,应该是可以接受的。
有了以上的区分,我们可以简化政治的目的,即:保护、培植、加强、扩大中间区域,让人性在这里得到最大的实现,这将是文明社会最坚实最厚重的基础;以各种制度设置随时打击、遏制、消除人性恶的表现,使之不能侵害人性的普遍实现;倡扬、鼓励、赞助人性善的发挥,让人性的光辉普照更多的人,但是,根据历史的经验,这种人性善,不要人为地拔高,不要否定人性的本真,否则过犹不及。
如果认同我们以上对人性的分析,再来理解《中庸》里关于道的思想,可能会有豁然开朗、一以贯之的酣畅。我们不妨来试一下: “天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也。可离非道也。”这就是说,人性是天生的，遵循人性、引领人性即是道,对道的把握需要学习,需要实践。这个道,人类无时无刻都不可以离弃,离弃了,就不是道了。“喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”人性有喜怒哀乐,当它们尚未表现出来时,称为中,当它们表现出来并都符合道时,称为和。中是人类最重要的根本;和是人类社会最普遍的法则。“子曰:‘道之不行也,我知之矣。知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣。贤者过之,不肖者不及也。’”孔子说,道之所以不能实行,我知道其中的缘故,有智识的人做过头了,愚笨的人又做不到。道之所以不能阐明, 我也知道其中的缘故,贤明的人理解太玄奥了,逊于前者的人却又理解不了。“子曰:‘道不远人,人之为道而远人,不可以为道。’”[54]孔子又教导说,道不是(玄乎乎地)远离人性的,远离人性来行道,就不可以施行道。按照这个理路我们还可以把《中庸》全篇贯串起来,但限于篇幅,不再继续了[55]。
综观先秦诸子对道的探索与解读,可以清晰地看到中国先贤对道的孜孜以求,也可以看到对道的认识在不断深化,还可以看到对道的理解落实到了实际的政治生活中。把道作为普遍的社会法则,在道中达成主客观的统一,并把人性作为道的主要内容,这使中国的政治体系一开始就站在非常高的起点上,这是中华文明盛行千年而不坠,历经百代而不绝的制度保障。特别是秦汉以后,王霸道杂之是中国政治的主线,王道政治以人性善为基础,霸道政治以人性恶为标的,二者相辅相成,铸成稳定的政治结构。诚然,王道政治不时流于假道学、真伪善,霸道政治往往衍生专制、暴政,但是统察全局,中国传统政治的开明、人道、持恒在世界政治史(同时期相比)上是无出其右的。这令我们想到孔子的名言:“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”[56]假定王道与霸道是两端,隐恶是霸道政治的专属,扬善是王道政治的首要,那么其中是什么呢?或许就是民本。我们下面就来说民本。
二 民本
“民惟邦本,本固邦宁。”[57]是民本学说最古老最有人气的表白:老百姓是国家的根本,这个根本牢固了,这个国家才能安宁。中国先贤说得多好啊!我们上面说到,在性善与性恶两个极端之间,有一个广大的区域,我们定义为“中人”,即一般普通的老百姓,这是一切社会政治的最深广的基础,把这个区域经营好了,社会的稳定繁荣就有了保证。民本学说看来与此暗合。
也许有人会说, 《尚书·五子之歌》上说的作不得数,《五子之歌》是伪作。的确,按专家的意见《五子之歌》是古文尚书[58]中的,为后人所伪窜。但是,就算是古文尚书,距今至少也有一千七百年,也算文之久远了。何况在今文尚书中已早有民本的思想,只是没有“民惟邦本,本固邦宁”精确凝练,我们可以检阅一下:“在知人,在安民,……安民则惠,黎民怀之。”[59] “百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”[60]“若保赤子,惟民其康乂。”[61] “惟王子子孙孙永保民。”[62] “彼裕我民,无远用戾。”[63] “用咸和万民。”[64]等等。在这些字面行间,我们都能感受到以民为本的理念。
到了春秋战国时期,先秦诸子对民本的表述则更为具体,层次上也更为丰富。
首先,古人已经明白民本的客观性。“天生蒸民,有物有则”,[65]是说老百姓是天生的、自然的存在;孟子强调:“天视自我民视,天听自我民听,”[66]更是把老百姓抬到与天平齐的高度,是不能拂逆的;老子说:“圣人无常心,以百姓心为心,”[67]则是教导统治者,一定要以老百姓为念,不要任性妄为。
为什么要以民为本呢?因为这是现实政治最重要的内容。孟子说:“保民能王,莫之能御也。”[68]能够保护人民,就能实行王道,这种王道是没有谁能抵御的。“乐民之乐者,民亦乐其乐,忧民之忧者,民亦忧其忧,乐以天下,忧以天下,然后不王者,未之有也。”[69]这个境界更高。与老百姓同乐同忧,怎可能不实现王道政治呢?荀子也说:“故君人者欲安则莫若平政爱民矣。”[70]这句话过于直白和实际:统治者要想安稳,最好的办法就是政治清平、爱护人民。管子则把政治的兴废与民本直接挂钩:“政之所兴,在顺民心,政之所废,在逆民心。”[71]
至于民本在政治生活中的排序或重要性,孟子有千古传颂的名句:“民为贵,社稷次之,君为轻。”[72]以人民为最贵重的,国家排在其后,统治者在三者中放在末位。真是惊世骇俗的思想。相比之下,孔子的表述看似平淡,排序的内容也有别:孔子的学生问他关于政治的事,孔子以他一惯的风格言简意赅地说:“足食,足兵,民信之矣。”他的学生再问,如果三者一定要去掉一个,先去哪一个?孔子回答:“去兵”。学生继续追问,如果不得已还要去掉一个呢?孔子明确道:“去食。自古皆有死,民无信不立。”[73]这就异峰突起了,一个国家的吃饭、军备问题当然是重要的,但是和取信于民相比,都退居其次。荀子也把老百姓放在第一位,他认为老百姓的存在,不是为了统治者的,相反,统治者只是因为老百姓的存在而存在:“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也。”[74]
那么,怎样看待统治者与老百姓的关系呢?荀子说:“上莫不致爱其下而致之以礼,上之于下,如保赤子。”[75]这是指统治者爱护老百姓要像爱护婴儿一样,同时也要有一定的礼制来约束和管理。“故有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。”[76]如果统治者不能爱护老百姓,不能给老百姓带来利益,而要求老百姓拥戴统治者、尊敬统治者,是不可能的。管仲则以先代的圣王为榜样,来表达君与民的关系:“先王善与民为一体,与民为一体,则是以国守国,以民守民。”[77]真能君与民为一体,何愁国不守、民不治?恐怕很难。但有一点是表达清楚的:统治者与老百姓最好能心心相印。
当然,最主要的是如何做到以民为本。孔子的“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[78]要求统治者恭谨地管理国事而且有信誉,节约国家的用度并爱护老百姓,督促人民在适当的时候做适当的事。孟子的“得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”[79]是说获得民众的拥护是有方法的,只要得到人民的心仪,就能得到人民的拥护;而要得到人民的心仪,就要做人民所欲求的,不要做人民所厌恶的。荀子的“以从俗为善,以货财为宝,以养民为已至道,是民德也。”[80]更是别开生面,他以遵从老百姓的时尚为善,重视物质财富的存在,认为老百姓得到休养生息就已经实现了政治的最高境界,是老百姓喜欢和尊崇的。管仲的“民恶忧劳,我佚乐之,民恶贫贱,我富贵之,民恶危坠,我存安之,民恶灭绝,我生育之。……故从其四欲,则远者自亲,行其四恶,则近者叛之。”[81]则是直抒民众的胸臆,以民为本臻于极至。
在以民为本的总体格局下,民本中又以什么为本呢?管子说:“粟者,王之本事也,人主之大务,有人之涂,治国之道。”[82]以粮食(泛指)为最重要的,并上升到治理国家的第一要务。这使我们联想到那句老话:“民以食为天。”孟子的经济理想是恢复井田制度,可见他对农业的重视,所以他说:“谷与鱼鳖不可胜食,林木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。……七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,……乐岁终身饱,凶年免于死亡,”就可以实行王道政治了[83]。荀子似乎不特别偏重于农事,通观他的经济主张,他更主张多业并举:“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。”[84]他还谈到具体的经济政策:“轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时,如是,则国富矣。”[85]但在他的这些论述中,我们还是看到他把农业放在了首位。可以说,民本中又以农为本,这在先秦诸子中是有共识的,并在中国的历史中形成一个传统:以农为本,工商为末[86]。
但是,不要以为古人的民本思想只侧重于物质层面,诚然,物质层面的以民为本历来是民本思想的重要内容,却不是唯一的。在强调民本的物质层面的第一性的前提下,同时关照着民本的伦理层面和精神层面。孔子在与他的学生的对答中说到,当人民繁盛了,要使他们富起来;当他们富裕了,又要对他们施以教育[87]。管子也有类似的思想,他先说:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱,”继之说,礼、义、廉、耻,国之四维,四维不张,国乃灭亡[88]。把伦理道德、精神教化当作国家的支柱。孟子说:“城廓不完,兵甲不多,非国之灾也;田野不辟,货财不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”[89]看来有点极端,但为了强调君与民都必须学习,极而言之,也属可取。荀子的“不富无以养民情,不教无以理民性,”直接就是孔子“富之,教之”的扩大版,他还进一步说:“义与利者,人之所两有也,虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。故义胜利者为治世,利克义者为乱世。”[90]更是以辩证的思维看待义与利、物质欲求与社会伦理的关系,从根本上关注人民祸福、社会治乱。
中国先贤的民本思想丰富多彩、底蕴深厚,泽被古今生民,是中华民族繁衍兴旺、中华文明悠远绵长的主要因素之一。而且,民本在中国不只是理论学说、思想观念,同时已经深植于现实的政治中,并有一群遵道行道的主政者或统治者来推行,这些主政者或统治者被称作士、君子、圣人,这些人的人格标准是什么,他们必须具备什么德能,他们如何治理国家,这是下节所要探讨的。
三 尚贤
在中国,让贤能之人来作为国家的统治者、管理者,有着久远的传统,传说中的尧禅舜、舜禅禹成为选贤任能的典范,其后的傅说、伊尹、姜尚、周公等,也都成为任用贤才的美谈。这些传说或历史记载,或有理想化的印记,但在国家治理中主张任人唯贤,则是中国传统政治中一直坚守的准则。不妨看一下古代典籍,尚贤之论总是那样耀眼夺目:“任官惟贤才,”[91] “官不及私昵,惟其能,爵罔及恶德,惟其贤。”[92] “建官惟贤,位事惟能,” [93]“先有司,赦小过,举贤才。”[94] “尊贤使能,俊杰在位,”[95] “尚贤使能而等位不遗,”[96] “论材量能,谋德而举之,”[97] “故古者圣王之为政,列德而尚贤,”[98]……可以说是数不胜数。
所谓尚贤,就是崇尚贤能之人,将贤能之人置之上位或推举为统治者、管理者,这是为什么呢?首先在于国家的安定富强:“不信仁贤,则国空虚,” [99]“是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄,”[100]在君主制下,君主成为国家的象征,于是有“故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。”[101]其次在于民众的幸福安康:“上以饰贤良,下以养百姓安乐之,”[102] “在知人,在安民,知人则哲,
能官人;安民则惠,黎民怀之。”[103] “所宝惟贤,则迩人安。”[104]
既然贤能之士对于国家人民如此重要,选贤任能就成为国家政治中的急务,孟子说:“尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也。”[105]墨子说:“归国宝不若献贤而进士。”[106]
那么,什么样的人可以称为贤能之士?什么样的人能够担当统治国家、管理人民的重任?墨子认为:“贤良之士厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者”。[107]这里有三个标准,一是德行深厚;一是能言善辩;一是通晓道。这三个标准不会是没有异议的,至少第二个标准“辩乎言谈”,孔子就可能反对,他更赞成少说多做:“君子欲讷于言而敏于行。”[108]至于其他两个标准,如果不管其中内涵,就其一般性而言,倒是各家均能接受的。
先讲“厚乎德行”,就是说贤良之士首先要道德高尚,这在尚贤学说中是一个重要的标准。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者无忧,智者无惑,勇者无惧。”[109]是把仁爱、道德放在第一位的。孟子说:“君子之事君也,务引其君于当道,志于仁而已。”[110]似乎是把仁义道德看作从政之人唯一要做的。荀子也很看重贤能之士的道德情操:“君子隆师而亲友……好善无厌……体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人,”[111]即使如管仲这样的法家,也注重统治者的道德:“主身者,正德之本也,……身立而民化,德正而官治。”[112]强调统治者要成为道德的表率。
至于“博乎道术”,要求统治者或管理者通晓道,而且能够用之实践,这是一个更重要的标准。最动人心魄的可能要数孟子所说的大丈夫:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”[113]而另一句“欲为君,尽君道,欲为臣,尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”[114]则强调无论是君是臣,都要遵守道。孔子说的“君子谋道不谋食,忧道不忧贫。”[115]把道看作君子终身要追求实践的,比保持物质生命更重要。荀子说:“圣人,备道全美者也,”[116]管子说,圣君“任大道而不任小物,”[117]都在推崇优秀的统治者是道的信奉者和实践者。
在以上两个标准之外,担当统治者或领导人的贤能之辈还有其他的标准吗?一般而言,贤强调的是道德操守,能注重的则是干才事功,这就是说,作为国家统治者或管理者的贤能之人,不仅要道德高尚,而且要有为国家人民办好事、办实事的才干。因此,荀子说:“知而不仁,不可;仁而不知,不可;既知且仁,是人主之宝也,王霸之佐也。”[118]强调德才兼备。孔子却从反面来论证才与德的关系:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”[119]说明有才还须有德。《尚书》中说的“建官惟贤,位事惟能,”也是贤与能并举、德与才兼俱的。
除了守道,有德有才,统治者或管理者另一个重要的品格是无私,这方面的论述也不少。管仲作为实际的政治家,可能特别有感触:“是故圣人若天然,无私覆也,若地然,无私载也。私者,乱天下者也。”[120] “凡君所以有众者,爱施之德也,爱有所移,利有所并,则不能尽有。故曰:‘有众在废私’。”[121] “任公而不任私,”[122] “无私者可置于为政,”[123]等等,无不强调执政者在执政的过程要出于公心,祛除私意。
用心的读者可能注意到,我们上面引证古人论说贤能之人时,有时称士,有时称君子、圣人,这有什么区别吗?一般而言,士、君子、圣人,专指那些有资格成为统治者或管理者的人,这些人品德高尚,才能出众,智识深远,体道恤民。不过,这些不同的称谓,在贤与能的程度上有区别。荀子对此有明确的界说:“行法至坚,不以私欲乱所闻,如是,则可谓劲士矣。行法至坚,好修正其所闻以矫饰其情性,其言多当矣,而未谕也,其行多当矣,而未安也,其知虑多当矣,而未周密也,上则能大其所隆,下则能开道不若己者,如是,则可谓笃厚君子矣。修百王之法,若辨白黑,应当时之变,若数一二,行礼要节而安之,若生四枝,要时立功之巧,若诏四时,平正和民之善,亿万之众而博若一人,如是,则可谓圣人矣。”[124]由此观之,这里的士、君子、圣人的区别,不是以职位的高低贵贱,而是以德才的修炼水平,仍然不脱尚贤使能的圭臬。
还需要特别指出的是,中国传统的尚贤之说,对任人唯亲保持高度的警惕,对官位的世袭有着由衷的反感。墨子说:“故古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色,贤者举而上之,富而贵之,以为官长。”[125]荀子也说:“虽王公士大夫之子孙,不能属之礼义,则归之庶人。”[126]把遵循道义作为任职的主要标准,否定权势门第为其官荫。他甚至说:“以世举贤,虽欲无乱,得乎哉?”[127]认为世代相及而不尚贤,会带来混乱。更令人拍案叫绝的是,在《尚书·泰誓上》中,记述周武王讨伐商纣王,在历数纣的罪行时,其中一条罪名就是在任用官员时搞世袭制[128]。可见中国先哲对职位世袭早有烦言。
与任人唯亲、官职世袭相反,尚贤之说强调不拘一格选贤才,因此,荀子还说:“虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之于卿相士大夫。”[129]墨子说:“列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之。”[130]认为一般老百姓,只要符合贤能的标准,就可以进入统治者或管理者的行列。这在中国的历史中大有其例,所以孟夫子写到:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。”[131]这些人起自民间,本于草根,终能登王拜相,造福百姓。这样的事例还可以继续列举下去,很多在中国已经是家喻户晓的故事了。
中国古代的尚贤之说,不只是理论上的表述,而且是国家政治中的现实操作;不只是圣王明君偶或为之的礼贤下士的作秀,而且逐步形成中国政治中的制度性规制。如果说秦汉以前,中国传统政治中的尚贤使能还只是个别统治者心血来潮时的举措,那么在秦汉以后,中国的尚贤使能已经进入制度化的轨道。从汉文帝开始的察举制到魏晋时期的九品中正制,从隋唐科举制的滥觞到明清科举制的鼎盛,选贤任能形成中国传统政治不可或缺的重要制度。这一制度,不仅使尚贤任能有了制度化的规范,不仅破除了官位世袭和门阀观念,不仅使公共职位向每个阶层的人开放,不仅使更多有德有才的人进入政治的层面,而且是中国传统政治开明持恒的制度保障之一。遍观古代世界,无有一国有中国这样的选官任官制度,而西方国家现代的文官考试制度,还是借鉴或仿效中国的科举制度而建立的。
正是因为中国的尚贤学说,正是因为中国选贤任能的制度化管理,中国的人文天空才有那么多璀璨的群星,中国的历史长河才有那么多杀身成仁、为国为民、励精图治、艰难玉汝的历代英豪。于是,我们有了“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”的屈子,有了“纵躯委命,不私于己”的贾谊,有了“鞠躬尽瘁,死而后已”的诸葛亮,有了“云横秦岭家何在,雪涌蓝关马不前”的韩退之,有了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的范仲淹,有了“死去元知万事空,但悲不见九州同”的陆放翁,有了“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”的文天祥, 有了“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”的于廷益,有了“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”的林则徐……,所以,中华文明积聚了雄厚的代有才人、薪火相传的人脉资源,挺直了中华民族屹立于世界民族之林的脊梁。
四 大一统
我们上列中国传统政治的精华-道、民本、尚贤,人们可能不会有什么异议,放诸四海,亦能竞普世价值之短长。然而,说到大一统,有些人可能不会有这样的底气,口将嗫嚅而语露迟疑。对大一统最常见的非议,是指大一统搞中央集权,为中国封建专制独裁张目。对此我们暂不作辩解。有趣的是,随着中国的强大,有人又在力陈大一统的好处。但综观对大一统的论说,人们对它的理解似乎有悖于中国传统的政治理论,即使在它的始作俑者董仲舒那里,对它的阐发亦有错谬。
大一统最初的出处,在《春秋公羊传》,《春秋》记载,鲁隐公“元年春王正月。”《公羊传》解释道:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”这段话的大意是:什么叫元年呢?国君即位的第一年。什么叫春呢?一年中的第一个季度。王指谁呢?指周文王。为什么先讲王后讲正月呢?用的是周文王历法的正月。为什么要用周文王历法的正月呢?那是为了使用天下的统一历法。应该说,《公羊传》在这里是将统一历法称为大一统,本来没有很深奥的意义,每一句解释平实而通俗[132]。
董仲舒作为《春秋》公羊学的大师,却为大一统翻出了新意,其间过程,说来话长,但饶有兴味,故撮其大者,简述于后。
汉武帝初登帝位,仍受制于信奉黄老之术的窦太后,当窦太后去世后,汉武帝便欲改汉初的无为之治,想在政治上有一番大作为。他首先向贤良文学之士征询治国之道,他问到:听说五帝三王的治国之道,可以使天下融洽和睦,后代的帝王都遵循它。但是这些圣王已经不在了,这个治国之道(或称王道)开始衰微缺失,到了夏桀王、商纣王的时代,这个王道就大坏了。近几百年来,很多明君贤士都想援用这个王道,然而不仅未能实现,而且王道日见其微。难道是他们没有掌握王道的要领呢?还是老天爷想让王道大坏而从此消失呢?我夙兴夜寐,一心要追步王道,是不是也会于事无补?现在的一些社会问题和灾异现象,好像也有一定的解释,但并没有洞见问题的实质。我想令行禁止、刑轻治安、百姓和乐、政事清明、五谷丰登、德润四海,并得到上天的保佑。你们都是博古通今之人,一定要运用你们的才学,奉上忠直之言,不要有任何隐瞒,我将亲自阅览。
董仲舒针对以上发问,几乎是一一作答,但多有天人感应之语,大言谶纬灾异之说。其中比较有价值的是董仲舒提出道是致治的必由之路,而仁义礼乐则是道的具体体现。他认为王道并没有消亡,只是执政的人不懂王道,当然也就不能遵循王道,所以政治日愈不堪。因此建议施行德政,加强教化,建立学校,改制更张。
汉武帝看了董仲舒的回答,意犹未已,继续发问:帝舜垂拱无为,而天下太平。周文王日夜辛劳,国家才得安顿。都实行的是王道,为何逸、劳的差别如此之大?难道不是同样的道吗?我也不曾懈怠,遵循王道,想到要建立伟业,重要的在于务兴民本、任贤使能,所以我亲耕农田以作示范,劝孝弟,崇有德,问勤劳,恤孤独。但是结果并不理想,人们的愿望很少能实现,老百姓的现状也未普遍得到改善,好人坏人没能得以区分,贤能的人与不贤能的人也混杂在一起,真正的人才却没得到。在你们这些人的进言中,认为现状不好,或是因为现在的情况与古代不同,或是因为现在有很多措施难于实行。这究竟是你们由于有所顾虑而不能尽其所言呢?还是因为你们所学的不同、所看到听到的有异而有所分歧呢?你们不要有什么顾虑,各尽其能其言,清楚地指明问题之所在,研究出应对之策,使我能够满意。
董仲舒又上书,指出王道的原则是一致的,所以会有帝舜与周文王逸、劳的不同,只是因为时代情况的变化。陛下勤政爱民,求贤若渴,遵循古道,而效果不佳,原因是没有兴太学并养天下之士。因此,他建议兴太学、养贤士,并且进一步指出,以父荫而为官,因任职的久长而晋级,是有悖于选贤任能的。
董仲舒的回答,看来没有搔到汉武帝的痒处,汉武帝甚至有些不耐烦地说:你们虽然修习先圣之道,但你们的回答条理不清,难得纲要,是我不够聪明而不能理解?夏、商、周三代所效法的不同,但都有所过失,不是说道是亘古不变的吗?怎么如此多变?
董仲舒再次上书,答辩道:我听说道是世世代代都不会有错的,如果有错,那里因为失去了道。王道在某些地方没有起用,政治在某些地方就有昏乱,因此要针对这些弊政加以治理。三代所效法的不同,不是与道相悖,而是针对时弊采取的不同方法。道的根本在于天,天不变,道就不会变。不过,我私下有时也奇怪,古代和现在是同一个天,为什么古代民风淳厚,囹圄空虚,上下和睦,天下大治,与现在相比,差别何其大。我想这是因为现在在高位的人与民争利,乘其富贵,迫削百姓,以致“富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦”,政治怎么能够清明。《春秋》上所说的大一统,是宇宙间的规律,古今都通用的,现在人们各师其道,议论纷纭,不能统一。我建议独尊儒术,罢黜百家,从而使国家法纪统一,便于老百姓遵循[133]。
可见,董仲舒把《春秋公羊传》上所说的历法上的统一演化为思想上政治上的一统,可以说是一种制度创新;而这种思想上政治上的大一统对中华文明遗惠甚多,也是不争的事实。但是,在汉武帝与董仲舒的问答中,我们清楚地看到,汉武帝最关心的是道,他一直在疑道、寻道、问道,并孜孜于行道,表现得很迫切;董仲舒却只是零零星星地说道、释道,看来并不专业。最后,在汉武帝的一再追问之下,董仲舒推出了儒学之道,这个道汉武帝是否满意,没有找到历史记载,但从两千多年来儒学地位的一尊,我们假定汉武帝是满意了。
我们前面说过,道是中国传统政治的最高准则,各家各派虽然对道有不同的解说,但寻求一个具有终极意义的道,则是共同的。更可喜的是,各家各派对道的探寻最终都指向人性,涉及民本;特别是儒家,把人性作为道的本源,这就为中国的传统政治奠定了深厚的人文基础。
如果说道以人性为依归,以民本为宗旨,这样的道,就是所有的政治行为都必须遵循的,都必须归之于一的。所以孟子说:“夫道一而已。”[134]韩非子说:“道无双,故曰一。”[135]管子说:“一以无二,是谓知道。”[136]荀子说:“一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服。”[137]虽然各家对道的理解未尽相同,但追求一个具有根本性的、统领性的、归于一的道,则心同此理。
或许有人会说,我们讲道是一,一是道,一于人性,一于民本,是牵强附会,是强为之说。我们还是让古人来回答吧:“曷谓一?曰:执神而固。何谓神?曰:尽善挟治之谓神。曷为固?万物莫足以倾之之为固。”[138]这里把治理国家得尽善尽美,任何东西都不能使之倾覆,视之为一、为道。人们可能还认为说得不清楚,再引一段:“故其法治,其佐贤,其民愿,其俗美,而四者齐,夫是之谓上一。如是,则不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服。”[139]这里讲得更全面,应该很明白了吧。如果还有疑议,再看这里:“道者,扶持众物,使得生育,而各终其性命者也。故或以治乡,或以治国,或以治天下。故曰:‘道之所言者一也,而用之者异。’”[140]可见所说的道或一,都是以人性、民本为首要的。
通过以上的说明,我们应该了解到,中国传统政治中早就有以人性为道,以道为一的思想,而且这种道、这个一在政治生活中是至高无上的。孟子说:“定于一。”[141]荀子言:“执一如天地,行微如日月,忠诚盛于内,贲于外,形于四海。”[142]管子也有类似的话:“执一而不失,能君万物,日月之与同光,天地之与同理。”[143]这是多么感天动地、至尊至大的一啊!董仲舒在汉武帝的迫促下,喊出“大一统”,是道一无二、一如天地的时代强音。
但是,董仲舒对道的理解未臻化境,这可以从他与汉武帝的问答中看出;更令人遗憾的是,他把儒家学说作为道推荐给汉武帝,而且建议排挞其他学说。这就导致了两个恶果,一个恶果是扼制了中国的学术自由,儒术独尊的反面必然是其他学派的凋零。另一个恶果是损及儒家学说的生命力,当儒家学说被当作道,被当作万世推戴的膜拜物时,儒学的发展就进了死胡同,后世的儒生多为章句训诂之徒,可作此证。
从古人的论述中我们知道,对人性的遵循是道,道是一,是人类生存发展的大本, 是社会政治的首要,是至上的。而各家各说,只是对道的探寻而已,儒家学说也不例外。把儒家学说当作道,就是把对道的探索当作道本身,无异于舍本逐末、买椟还珠。幸运的是,在各家各说对道的探寻中,儒家学说是最有成就的,是最接近道的,因此,儒学独尊庶几可补道本体之失;而儒学本身的圆融通达,也让其他学说有了夹缝中生存的余地。这是中国传统政治不幸中之大幸。
毕竟,从现实政治的角度看,秦始皇对中国的统一和郡县制的实行,为大一统准备了物质条件和制度架构,而儒学一尊的确立,又为大一统提供了精神上的依托,中华文明这艘巨轮得以启锚远航了。环顾斯世,罗马帝国的强大由于没有精神上的主宰而让位于基督教的神学一统,而现实政治则是四分五裂;阿拉伯世界在《古兰经》的统领下拓疆扩土,但其内部的纷争却又使之顾此失彼。比较当时世界的三大文明,可见大一统的向往都是共同的,但是形格势禁,实现大一统的路径却不同,其结果更显殊异,个中原由,可能要在大一统的内核中去寻找。
设想一下,如果大一统的内核是道,是对人性的遵循与规范,是民本的坚持与实施,这样的大一统难道不是人们欢呼雀跃以歌颂、箪食壶浆以相迎的吗?这样的大一统必将无敌于天下!
我们对中国传统政治中的四个主要方面-道、民本、尚贤、大一统,作了简略的梳理,其间不乏挖掘、阐发之处,但我们自信是依循于原意的,望方家信然。这四个方面是中国传统政治的精华,恃此而使中华文明逸群出众。我们前面写到:“当中国传统政治中的精华被继承,被遵循,被光大时,中华文明就将硕果累累,惠及世界;当中国传统政治中的精华被漠视,被阉割,被消解时,中华文明就将步履蹒跚,败笔叠显。”考诸中国历史,足资印证。以道为经,以民本、尚贤、大一统为纬,将织就中华民族经天纬地的伟业。
注释：
[1] 我们在引证先秦诸子的论述时,先作一声明:先秦诸子的著述,后人多有疑者,或指其伪托,或指系门生所为,或指为窜谬。这些质疑,可能有道理,留待专家们去考证吧。我们这里采用实用主义的态度,把它们都认为是诸子的作品,堪称经典。理由是,这些作品(即使是伪书)流传至少千年以上,且对中国政治思想和政治实务影响深远。
.[2] 老子在政治上主张反朴归真、清静无为,这有很深刻的意蕴;老子向往的绝圣去智、“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”的社会状态,确实也能根除现实政治中的诸多问题。但是,老子的向往其实是一个无政治的时代,是原始初民的状况,可惜历史不可能倒回去了。
[3] 《管子·心术上》
[4] 《管子·白心》
[5] 《管子·心术上》
[6] 《管子·心术上》
[7] 《管子·心术上》
[8] 《管子·心术下》
[9] 《管子·心术下》
[10] 《管子·形势解》
[11] 《管子·枢言》
[12] 《管子·枢言》
[13] 《管子·君臣下》
[14] 《管子·形势》
[15] 《韩非子·主道》
[16] 《韩非子·扬权》
[17] 《韩非子·诡使》
[18] 《韩非子·解老》
[19] 《韩非子·守道》
[20] 《韩非子·大体》
[21] 法家的法治在中国古代主要指刑法,而社会伦理和民事纠纷等方面则是由礼制来约束的,法家只强调法治,反儒非礼,难免偏颇。
[22] 《论语·里仁》
[23] 《论语·里仁》
[24] 《论语·学而》
[25] 《论语·学而》
[26] 《论语·为政》
[27] 《论语·宪问》
[28] 《论语·公治长》
[29] 《论语·卫灵公》
[30] 《论语·宪问》
[31] 《论语·公冶长》
[32] 《论语·公冶长》
[33] 《论语·公冶长》
[34] 《论语·泰伯》
[35] 《论语·宪问》
[36] 《论语·卫灵公》
[37] 《孟子·滕文公上》
[38] 《孟子·滕文公上》
[39] 《孟子·离娄上》
[40] 《孟子·尽心下》
[41] 《荀子·性恶》
[42] 《荀子·强国》
[43] 《荀子·议兵》
[44] 《荀子·儒效》
[45] 《荀子·礼论》
[46] 《荀子·正名》
[47] 与荀子同时或以前的中国学者,对人类欲望没有如此透彻的理解,而且倾向于遏制这种欲望。在西方,古希腊古罗马时期,对人类欲望多采取放纵的态度,及至走向极端,到了中世纪时,则又是普遍的禁欲,这样一正一反,一纵一收,让西方人备受煎熬。
[48] 《礼记·中庸》
[49] 参见《孟子·告子上》
[50] 参见《孟子·尽心下》
[51]反观孔子,对利益和财富有很平实的态度:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,从吾所好。”(《论语·述而》
[52] 《孟子·尽心上》
[53] 这是一个大题目,需专文论述。
[54] 这一自然段的引文均出自《中庸》。
[55] 我十多年前读《中庸》时,曾觉得杂乱无章,难得要领,无论以人性善还是人性恶来理解道,都难于顺理成章。当我以对人性的新的认识来重读《中庸》、重新理解道时,则有恍然大悟、醍醐灌顶之感。有兴趣的读者可以试一试。《中庸》的作者由于历史的局限,显然没有认识到人性在商品交换条件下的变化,更没有认识到性善性恶与商品交换的重大关联,因此,《中庸》中闪烁其辞的地方随处可见,但是,我们有了人性的新认识,闪烁其辞的部分亦隽永有味。
[56] 《礼记·中庸》
[57] 《尚书·五子之歌》
[58] 《尚书》有今文尚书和古文尚书之分,今文尚书的成书时间在秦汉以前,古文尚书的成书时间在秦汉以后,是在今文尚书的基础上窜入了其他作品,《五子之歌》即其一。
[59] 《尚书·皋陶谟》
[60] 《尚书·尧典》
[61] 《尚书·康诰》
[62] 《尚书·梓材》
[63] 《尚书·洛诰》
[64] 《尚书·无逸》
[65] 《诗经·大雅》
[66] 《孟子·万章上》
[67] 《老子·四十九章》
[68] 《孟子·梁惠王上》
[69] 《孟子·梁惠王下》
[70] 《荀子·王制》
[71] 《管子·牧民》
[72] 《孟子·尽心下》
[73] 《论语·颜渊》
[74] 《荀子·大略》
[75] 《荀子·王霸》
[76] 《荀子·君道》
[77] 《管子·君臣上》
[78] 《论语·学而》
[79] 《孟子·离娄上》
[80] 《荀子·儒效》
[81] 《管子·牧民》
[82] 《管子·治国》
[83] 参见《孟子·梁惠王上》
[84] 《荀子·荣辱》
[85] 《荀子·富国》
[86] 这个传统在自然经济或半自然经济中是非常重要和必要的,也是中国几千年农耕文明在世界上保持领先的制度保障之一。但是,也正是这一传统,使中国在近代丧失了先机,真可谓“成也萧何,败也萧何”。关于此,我们后面还会谈及。
[87] 冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(《论语·子路》)
[88] 参见《管子·牧民》
[89] 《孟子·离娄上》
[90] 《荀子·大略》
[91] 《尚书·咸有一德》
[92] 《尚书·说命中》
[93] 《尚书·武成》
[94] 《论语·子路》
[95] 《孟子·公孙丑上》
[96] 《荀子·王制》
[97] 《管子·君臣上》
[98] 《墨子·尚贤上》
[99] 《孟子·尽心下》
[100] 《墨子·尚贤上》
[101] 《荀子·强国》
[102] 《荀子·王制》
[103] 《尚书·皋陶谟》
[104] 《尚书·旅獒》
[105] 《孟子·尽心上》
[106] 《墨子·亲士》
[107] 《墨子·尚贤上》
[108] 《论语·里仁》
[109] 《论语·宪问》
[110] 《孟子·告子下》
[111] 《荀子·修身》
[112] 《管子·君臣上》
[113] 《孟子·滕文公下》
[114] 《孟子·离娄上》
[115] 《论语·卫灵公》
[116] 《荀子·正论》
[117] 《管子·任法》
[118] 《荀子·君道》
[119] 《论语·泰伯》
[120] 《管子·心术下》
[121] 《管子·版法解》
[122] (《管子·任法》
[123] 《管子·牧民》
[124] 《荀子·儒效》
[125] 《墨子·尚贤中》
[126] 《荀子·王制》
[127] 《荀子·君子》, 所谓以世举贤,荀卿解释道:“先祖当贤,后子孙必显,行虽如桀、纣,列从必尊,此以世举贤也。”
[128]原文是:“今商王受,弗敬上天,降灾下民,沉湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世……”,其中官人以世即指任用官员世代相继。
[129] 《荀子·王制》
[130] 《墨子·尚贤上》
[131] 《孟子·告子下》
[132] 参见庞朴主编:《中国儒学》,东方出版中心1997年版,第四卷,第378页。
[133] 关于董仲舒与汉武帝的对答,参见《汉书·董仲舒传》
[134] 《孟子·滕文公上》
[135] 《韩非子·扬权》
[136] 《管子·白心》
[137] 《荀子·非十二子》
[138] 《荀子·儒效》
[139] 《荀子·王霸》
[140] 《管子·形势解》
[141] 《孟子·梁惠王上》
[142] 《荀子·尧问》
[143] 《管子·心术下》