佛教伦理是佛教全部学说的一个重要组成部分，是佛教实现人生解脱的基本信念和方法。和其他宗教一样，佛教的理论与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网。由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺——解脱，实现人生理想——“涅槃”的前提和保障。在佛教根本理论苦、集、灭、道“四谛”中，“道”谛即是实现人生理想“涅槃”的方法，是伦理的重要内涵。佛教的戒、定、慧三学的戒学和定学，尤其是戒学，实属于伦理道德修持的学说。佛教是伦理道德色彩相当浓厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他的经藏、论藏也都包含了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、众生，并完善自我的精神境界以成就佛的理想人格。
中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国以后，其伦理思想由于受时代的变迁和中国社会的政治、经济、文化的制约，因而在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以致既与中国传统伦理相合流，又对中国传统伦理产生了重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统伦理的，带有时代性、民族性与地域性特征的佛教伦理。
一、中国佛教伦理的理论基础
佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生解脱观基础上的。佛教的人生解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导的作用。在佛教伦理中，解脱论和伦理观融为一体，一方面为佛教伦理提供了信仰基础和心理基础，为信徒的道德实践提供了源泉、动力、信念、意志，另一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，应当承认，它所阐述的佛教伦理的理论基础是独特的，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的。以下结合中国佛教学者的理论创造，从其伦理旨趣、价值和自觉三个方面来论述中国佛教伦理的理论基础。
（一）伦理旨趣的依据——人生论
佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂静境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于人生不断变化（“无常”）的逼迫性，佛教认为人生是“苦”，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是“苦”，人的相互关系和主观追求等社会现象也是“苦”。人生也有“乐”，但乐的感受稍纵即逝，是“苦”的特殊表现形态。不仅人生的本质为“苦”，人所处的环境、所直面的世界也是“苦”。世俗的一切，其本质都是“苦”，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋佛教学者郗超在《奉法要》中引用经文说：“五道众生，共在一大狱中。”“三界皆苦，无可乐者。”〔1〕
佛教认为人生之所以痛苦，其直接根源便是由于有“生”，人有“生”就有“苦”，生命就是产生痛苦的原因。为了解除痛苦，就要“不生”、“无生”，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有“生”，其原因在于“无明”和“贪欲”。无明是由于愚昧，不懂得佛教义理；贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲。为了从无明的愚痴、欲望的煎熬中解脱出来，从现实世界的痛苦中超越出来，佛教将戒、定、慧三学作为全面对治凡人的无明和贪欲以求得人生解脱的方法。
所谓“戒”学是防恶修善的道德修持实践；“定”学是摄散澄神，摒除杂念，以佛法观照人生和世界的特殊心理训练；“慧”学是增长智慧的修习活动，以此断除烦恼，超越生死，获得解脱。佛教强调三学是佛教的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”来配三学，前四度都属戒学的范畴。从三学的内容和实践次第来看，佛教对伦理道德的修持是十分重视的。佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的理论基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义完全结合起来，统一起来。
（二）伦理价值的基石——果报论
佛教伦理价值取向的基石是因果报应论。郗超非常形象地描述了人的善恶行为与来生命运的因果关系。他说：
三界之内，凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵揬强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛，此谓三途，亦谓三恶道。〔2〕
这是说，奉行十善（详后）的上天堂，奉持五戒（详后）或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑不同，生命寿夭之分。违反十善者下地狱，其他虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报，善必受乐，恶必受苦，这是支配人生命运的法则。显然，因果报应论内含着道德导向作用，决定了佛教信仰者的伦理价值取向。
中国佛教学者还结合中国传统宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述了因果报应论与伦理价值的关系。首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者即伦理行为的主体由众生转而重点定位在人类上面。印度佛教以天、人、畜、生、饿鬼等“众生”为伦理行为的主体，中国传统观念，尤其是儒家思想认为“人为万物之灵”，视人为万物的中心，人高于禽兽，很难认同善恶道德标准能够适用于禽兽，人类以外的动物也能获得解脱。在佛教传入早期的梵文佛典中，“生物”一词被译为“人”。直至唐代，有的中国佛教学者也还排斥把人与其他生物同视为众生的观点。如法藏就说：“若人弃舍此戒，虽居山苦行，食菓服药，与禽兽无异。”〔3〕认为佛教徒不奉持戒律，无异于禽兽。 宗密在《原人论》一文中，也强调人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生灵。
其次，中国佛教学者通过“三报”和神不灭论从理论上强化了伦理价值与因果报应论的统一性。中国人对佛教因果报应论所持的怀疑主要有两点：一是现实生活中存在着有目共睹的善人得祸、恶人得福的非报应现象，即理论与现实相矛盾；二是认为人死后形体与精神俱灭，没有承受报应的不灭的灵魂。东晋的佛学大师慧远“因俗人疑善恶无现验”而作《三报论》，并撰《明报应论》、《形尽神不灭》等文〔4〕， 系统地阐发了因果报应论。他特别强调报应有三种：“善恶始于此身，即此身受”的“现报”；“来生便受”的“生报”；“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”。生报、后报说弥补了“现世受报说”的理论缺陷，说明了善人得祸、恶人得福乃是前世作业报应的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生甚至千生再受报应。善良的德行必有福乐生活作为报偿，而恶劣丑行必有痛苦生活作为惩罚，这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在无限的转生中却保证实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用实证方法加以检验。慧远的这种形尽神不灭论，改造了印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。
再次，中国佛教学者竭力把佛教的善恶报应论和道教的延年益寿思想结合起来，强化了佛教伦理的世俗功利性。南北朝时期，中国出现了一批“伪经”、“疑经”，这些经典把中国传统思想与印度佛教义理结合起来，用民俗易于理解、接受的思想和语言规劝世人信奉佛教，守戒持斋，去恶行善。经文中有些说法改造了印度佛教的伦理价值与因果报应论的内涵。例如，南北朝隋唐时代广泛流传的《提谓经》说：
佛言：四时交代，阴阳易位，岁终三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天帝释、天子、使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万众神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日，尽三十日所奏，同无不均，天下使无枉错。覆校三界众生罪福多少，所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名、定福录，故使持是三长斋，是为三覆〔5〕。八校者，八王日是也〔6〕。
“三覆”，三次巡察，时在三长斋日即一、五、九三个月的第一日。“八校”，八次核查，时在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。“六奏”，六次奏闻，时在六斋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子、使者、四大天王等百万众神下降人间，探查众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生善恶的报告相核对，使无枉错。然后天帝释根据众生善恶行为、罪福多少，分别给以报应。对行善而福多者，给以“增寿益算”（“”，命数，年龄），也就是延年益寿；“即生天上”，是说升天成为天神。《提谓经》所谓“增寿益算”、“即生天上”，实际就是中国道教的长寿成神仙的思想，它符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时也改变了佛教的以超越生死的寂灭为解脱的精神，使佛教伦理价值具有了世俗功利的色彩。
从理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明：
第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为结果所左右的：得到报偿的行为将趋于重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教的因果报应论宣扬行善将得到善报，甚至解脱成就为佛，行恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，后果反差极大。善恶报应论在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同报应承诺中，确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤醒了人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧从恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理动因的，是符合人类个体在行为选择上的一般规律的〔7〕。
第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的赐予，同时也排除了对外部现实的不满，转而对自我进行内省，反求诸已，向内追求。由此在内心确立去恶从善的道德选择，并成为内在的自觉的强大的驱使力量、支配力量和约束力量。这种道德自律的压力和精神，是佛教徒进行道德选择的重要保证。
第三，佛教的三世报应说不仅从理论上自圆其说地说明了现实生活中触目可视的善人遭遇不幸、恶人享受欢乐现象产生的原因，而且使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长道德自律心理。“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到”，成了中国民间的普遍信念。事实上，因果报应论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。
（三）伦理自觉的根源——心性论
众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大关注，并着重从心性论方面进行论证：心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性。中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。
佛教十分重视心灵在善恶报应中的主导作用。《奉法要》说：“心为种本，行为其他，报为结实。”这是以种植结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实，心是报应的本原。又展开说：
经云：心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心（“意”）的作用。这里引用《般泥洹经》的经文就在强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发挥这种思想，说人心的每一思虑，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中受到报应。由此《奉法要》又说：“是以行道之人，每慎独于心，防微始虑”，要求佛教修行者“慎独”，重视道德意识修练，不生任何恶念，防微杜渐。这即是说，心的善恶对因果报应具有决定性作用，心善可以得道，心恶则“作畜生”、“作地狱”。人应当努力做到心善，而心善才能得道。
佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自原始佛教以来，为了说明众生成就正果的可能和原因，佛教的主流派就主张心性本净说，认为众生的心性是本来清净的，只因烦恼污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据。后来大乘佛教更提出“如来藏”（自性清净心）说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。慧能在《坛经》中说：“世人性本自净，万法在自性。”“万法”是泛指精神与物质的存在。慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在“自性”中，这自性就是“真如性”，具有万法本体的意义。众生先天具有善的本性，人性本善是众生伦理自觉、道德修养的基础，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教的这种道德源于天赋的人的本性的说法，与儒家代表人物孟子的“仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也”〔8〕的性善论有一致之处。
中国禅宗还在“心性本净”、“心性本觉”说的基础上，把个性开发与伦理生活统一起来，强调宗教实践、道德修养是主体的内在本性开发、是自我意识的自觉活动。众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实的世界和生活中发现人的真实本性，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的个性，生发出生命的奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。
以上我们分别从人生理想、生命规律和心性思想三个方面揭示了中国佛教的伦理旨趣、伦理价值和伦理自觉的内在思想关联，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒的极其强大的力量，也成为影响中国民间伦理实践的重要因素。
二、中国佛教的伦理原则与伦理德目
佛教的解脱论和因果报应论从理论上决定了佛教的伦理原则与伦理德目。印度佛教伦理原则奠基于小乘佛教时期，经大乘佛教时期的调整、补充和发展而最终定型。而其伦理德目则在小乘佛教时期已基本定型，后大乘佛教也有一定的发展。中国佛教继承印度佛教的伦理原则和伦理德目，并结合中国宗法社会的道德实践，又有所侧重、改革和发展。
（一）伦理原则
小乘佛教从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望、提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出以个人的去恶行善的修持来求得个人的解脱，而对社会群体的生活、命运往往持冷漠的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理原则，而以普渡众生为出发点，进而强调“众生平等”、“慈悲喜舍”、“自利利他”、“自觉觉人”、“方便随缘”，以个人解脱和众生解脱的统一为真正的解脱目标。中国佛教融会大、小乘佛教伦理思想，形成了以下几条主要的伦理原则：
1.去恶行善。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这是《法句经》中著名的“七佛通戒偈”〔9〕。 此偈也多处散见于《增一阿含经》中，其中卷第一《序品》解释了此偈的意义，说：“四阿含义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。”〔10〕《法句经》的这一名偈，代表了佛教戒律的根本精神，故称“通戒”，历来备受佛教信徒的尊崇。此偈从内容来看有两个层次：一是“诸恶莫作，众善奉行”，以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的属于世俗层次的伦理。佛教称“诸恶莫作，众善奉行”是“有漏善”，“漏”是烦恼，即尚带有烦恼的善。二是“自净其意”，也就是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心去除善恶的相对性，超越善恶的对立。这是超世俗的更高层次的伦理，也称为“无漏善”。“自净其意”是在体悟自性清净的基础上，达到没有任何烦恼、超越善恶对立的境界，因此是全偈的核心。
佛教的善恶标准是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教教义、教规，能断除痛苦，招感正果，有利于解脱的品格、思想、行为。反之，不符合佛教教义、教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、行为，就是恶。也就是说，是否符合佛理，是否有利于解脱，是区别善恶的根本尺度。中国佛教后来也把是否合乎儒家伦理作为区分善恶的补充尺度。
佛教论述的善恶意义包含了三个层面：其一是道德层面，涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教的戒律中有着最充分的体现；其二是心性层面，就是众生的本性是善或恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世间的涅槃解脱境界为善，以世间的烦恼、无明、染污为恶。这里，我们着重从道德层面论善恶，也兼及其他层面的意义。
中国佛教学者认为，佛教的伦理与实践可以用一个“善”字概括之，如主张儒释会通的北宋高僧契嵩就说：
夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者迹也。〔11〕
这是说，佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人。儒家也是如此，儒佛之道是相通的，僧人、儒者只是形迹的不同罢了。明代以来，一些佛教学者还撰写劝善书，劝人行善。如明代弃官后信奉佛法的袁了凡写作《阴 录》（《了凡四训》）宣扬阴 为支配人类的天，依人行为的善恶而定其祸福，阐发善恶行为与因果报应的关系，极力劝人为善。明代高僧云棲袾宏为便于佛教伦理道德的实践，又将《阴 录》加以改写，撰《自知录》，全书分善门、过门两门，详细叙述佛教伦理德目的分类和善恶功过的评价。上述两书一时广为流传，几乎家喻户晓，在民间影响相当广泛。佛教所讲的善恶有其特定的内涵，也有着普遍的意义，对推动人心向善是有积极意义的。
2.平等慈悲。这是佛教关于人与人、人与其他生物关系的基本原则。平等指对他人、对其他生物的尊重；慈悲是对他人、对其他生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。
平等是无差别的意思。早在原始佛教时期，出身于刹帝利的释迦牟尼就反对婆罗门坚持的四种姓制度，主张婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四姓平等”，宣扬种姓平等观。这里讲的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽内部一律平等；二是四姓在业报轮回方面平等，不论种姓高低一律按照自身作业的情况获得相应的果报。后来佛教经论还宣扬佛、法、僧三宝，以及心、佛、众生三法平等的思想，认为三宝和三法各在本质上是无差别的。佛教还强调众生一律平等，众生都具有佛性，众生无高低之别，对众生要有普遍的无差别的爱心。佛教典籍还宣扬“平等大悲”的思想，主张以普遍、平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生。
中国佛教也极力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清远说：“若论平等，无过佛法。唯佛法最平等。”〔12〕佛教的平等思想，尤其是众生平等的思想，深受古代中国下层平民，特别是妇女的欢迎。
慈悲，按照佛教通常的解说，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拔除其痛苦，二者合称为慈悲。慈悲就是“与乐拔苦”。但也有把慈解作拔苦，悲解作与乐的说法，本质上并没有什么区别。慈悲实际上就是怜悯、同情，就是受。佛教认为慈悲是由自爱出发最后归结为纯粹的爱。人都有自爱，进而有性爱、情爱、渴爱，由于对众生的强烈的渴爱，而产生怜悯之心，不仅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，因此又能以亲切的友爱关怀众生。佛教伦理的慈悲原则是奠立在缘起说和无我说的思想基础上的。按照缘起说，没有任何事物可以离开因缘而独立存在。同样，每个人都与其他众生息息相关，而且从三世因果关系来看，其他众生的某某可能在过去世中就是自己的父母、亲人。这种人与人的密切相关性是慈悲的出发点。又据缘起说引出的无我说，认为人并无具有实体的“我”存在，由此也就产生自、他一体的观念，进而也就自然生起“同体大悲”心了。
大乘佛教把慈悲分成三个层次：一是“小悲”，指视众生犹如赤子，而“与乐拔苦”，这是凡夫的慈悲；二是“中悲”，是指开悟“诸法无我”，即由一切存在无实体的道理而引发的慈悲，是阿罗汉和初地以上菩萨的慈悲；三是“大悲”，指由无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲，这是佛所独有的，也称同体大悲，大慈大悲。这三种慈悲形成阶梯形，是在认识和思想境界依次提高后形成的。《大智度论》卷二七强调大慈与小慈、大悲与小悲的区别说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大慈者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。”〔13〕这是说小慈小悲仅仅停留在心念、看法上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则给予众生以实际的关怀、帮助，使众生得乐脱苦。《大智度论》还强调大慈大悲是大乘佛教的最根本的伦理原则，说：“慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老、病、死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等，诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。若无大慈大悲，便早入涅槃。”〔14 〕“阿耨多罗三藐三菩提”意为无上觉悟，“阿僧祇”意为极其漫长难以计数的时间。 这是说，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原则。 菩萨之所以是菩萨，就是为了实践慈悲原则，以普渡一切众生为己任。
中国佛教也极度推崇慈悲精神，唐释道世在《法苑珠林》中说：“菩萨兴行，救济为先；诸佛出世，大悲为本。”〔15〕中国佛教奉菩萨为理想人格的化身，以救渡一切众生为最高愿望，正如《大乘起信论》所说：“众生如是，甚为可愍。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。”〔16〕中国佛教视慈悲为最主要的伦理原则，热心于尊奉以慈悲救济众生为本愿的观世音菩萨。就观世音信仰的广度和深度来说，它甚至超过对佛教创始者释迦牟尼佛以及其他佛的信仰。
中国佛教对慈悲伦理原则的实践，有两个显著的特点：一是在慈悲的修持范围上，主要是侧重于布施行为和不杀生两个方面，由不杀生进而推向放生和禁绝肉食，奉行素食主义。二是在慈悲修持的动因和目的上，突出地表现出报恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷五十《背恩篇?述意部》引《大智度论》云：“知恩者生大悲之根本，开善业之初门，人所爱敬，名誉远闻，死得生天，终成佛道。不知恩者甚于畜生也”〔17〕。足见中国佛教对报恩的重视。中国佛教强调四恩：父母恩、众生恩、国土恩和佛、法、僧三宝恩。父母有生身长养之恩；国土有使人有所依附之恩；三宝有救渡众生脱离苦海之恩；众生恩是佛教独有的，体现了众生平等的思想。中国佛教又由于重视布施进而也重视福田，犹如农夫耕田即有收获一样。印度佛教一面讲布施积累福德，一面又讲只有布施时不求果报，不想福田，才是真正的纯正的布施。但中国佛教则热衷于通过布施而成就福田。
佛教的平等慈悲也就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，且涵盖一切有生之物；这种博爱以普渡众生同得解脱为最高目标。应当承认，佛教的这种博爱精神与儒家“民胞物与”的仁爱思想一样，在历史上产生了多重的作用，而且它的可行性，也不断受到生活的挑战。
3.自利利他。这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。“自利”，对自身有利，是指为自己的解脱而精进修行，由此所生善果而自得其利。“利他”，对他人有利，是指为救济一切众生而致力行善。自利也就是自度；利他就是度他，普渡众生。“自利利他”就是上求菩萨、下化众生的菩萨道。“自觉觉他”是自利利他的同义语，指自己觉悟又令其他众生觉悟。大乘佛教要求把自利与利他结合起来，以达到圆满的涅槃境地。相对于大乘佛教这种基于大慈悲心而强调的自利利他伦理原则，小乘佛教则更偏于自利方面。
大乘佛教的自利利他伦理原则是和它的“自他不二”〔18〕的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立的，而是互相融合的，在漫长的轮回转生中，他人常融入自己之中，自己的解脱与他人的解脱是难以分开的。因此，爱护自己，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能解脱。佛教还讲“自他相换”，即把自己当成别人，把别人看成自己，自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此，大乘佛教还以是否对他人有利作为区别大善大恶的标尺，认为对己对他都有利是善，对己不利而对他人有利是大善，对己对他都不利是恶，对己有利而对他人不利是大恶。由此也可见，大乘佛教的自利利他伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。大乘佛教的自利利他的伦理原则，有助于推动佛教信仰者进一步关心世俗生活，推动佛教伦理更具社会性与开放性。
此外，佛教伦理还有中道原则和方便原则等。释迦牟尼创造佛教时所宣说的教法“八正道”，就是提倡佛教伦理的中道原则。八正道是指八种求趣涅槃的正确途径，与五戒一样也是佛教最早制定的道德规范。八正道即：“正见”，离开邪非的正确知解；“正思维”，离开世俗主观分别的思索；“正语”，纯正净善的语言；“正业”，正当的活动；“正命”，正当的生活；“正精进”，正确的努力；“正念”，正确的念法；“正定”，正确的禅定。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，认为贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行都是偏颇行为，只有远离快乐主义与苦行主义，才能成就智慧，趣入涅槃。中道就是离开二边的极端、执著，奉行一种不偏不倚的中正之道。后来大乘中观学派进一步以远离一切分别、执著而达到无所得境界为中道。这种伦理原则在理论思维形式上与儒家的中庸之道有近似之处，颇受中国佛教的欢迎。
方便，即善权、谋变，这一原则主要决定于两种因素，一是时空变化，二是众生的差别。佛教戒律是根据佛教徒的修持生活与实践而制定的，随着时间的推移，佛教流传地域的扩大，佛教戒律需要不断地补充和调整，以适应变化的时空条件。再是佛教教化对象的素质、条件千差万别，为了有针对性地进行有效的教化，就需要善巧、权假，方便引导，也就是通过巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德水准。中国佛教对印度佛教伦理思想、伦理德目、伦理生活所作的改造，就是这种方便原则的体现。方便原则实是使佛教戒律不断合乎时宜，佛教伦理思想得以持久流传的重要保障。
（二）伦理德目
佛教伦理德目即佛教道德规范，主要体现在佛教戒律上。戒，原意是指行为、习惯、性格等，是以自发的努力为特征的，也就是出家的僧人发自内心的一种主观决意，自愿恪守戒规，具有自律性特征。律，含有调伏、灭除、善行等意，也就是制伏、灭除各种恶行。律是为维护佛教教团的生活秩序而制定的，是佛教徒必须遵守的规范，具有超越佛教徒的个人意志而自外部强制奉行的他律性特征。中国佛教把戒与律连用，并多半视作僧伽规则加以奉行。
佛典律藏的内容通常有两部分：一是教团的罚则，即僧众应遵守的禁止条文和对违反者罪行轻重的说明，以及处罚的规定；二是教团的仪式、作法和僧众的生活礼仪、起居动作等具体规范。中国僧人，如天台宗创始人智顗把消极禁止和积极奉行的戒律称为“止善”（止恶之善）与“行善”（行善之善）。律宗南山宗创始人道宣在阐释戒律时又提出“止持”和“作持”的说法，以表明不应当作和应当作的戒律遵循模式。诸恶莫作相当于止持，诸善奉行则相当于作持。
中国佛教徒没有形成统制僧众和寺院的教团，然而，中国僧众又非常重视戒律，认为遵守戒律是一切善行的根本。华严宗创始人法藏说：“一切菩萨无边大行，莫不皆以净戒为本。”〔19〕道宣创立以研习和传持戒律为主的律宗，他所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所传的戒律，他认为四分律的含义和作用是通于大乘的，并将四分律融小归大，使之成为大乘戒律，并成为唐代以来佛教戒律的准绳。汉地佛教还流传菩萨戒，这样，大乘佛教的《梵网经》〔20〕也成为中国佛教戒律的依据。在道宣律师开宗后不及百年，百丈怀海禅师又密切结合中国具体实际创制了《百丈清规》，成为禅宗丛林制度。这种适应中国生活方式的制度，推动了戒律的中国化。
中国佛教各宗各派奉行的戒律并不完全相同，佛教徒奉行戒律也有男女、在家出家等区别，然从总体而言，主要是五戒、十善、四摄和六度。下面我们将分别重点地加以评述。
1.五戒。这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木，是对一切生命的尊重。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生器具。对于社会有害的东西，如害虫害鼠、非杀不可的可以杀，这也是慈悲心的体现。对于不杀生戒，中国佛教特别反对战争和刑杀〔21〕，并且提出断酒肉、吃素食、放生的主张。南朝梁武帝作《断酒肉文》强调“酒为放逸之门”，“肉是断大慈种”，喝酒吃肉将得恶报。自梁武帝大力提倡以来，僧人蔬食成为普遍的生活准则。中国佛教不杀生戒的思想根据，一是“万物一如”、“万物一体”的观念，认为万物各各一如，彼此平等，不能相互杀害；二是生死轮回观念把人与其他生命连结在一起，认为其他众生是自己过去世的父母，戒杀与放生也是孝顺的表现。不偷盗戒是说对他人的东西，即使是一草一木、寸纸尺线，未得物主允许，决不能擅自取用。不淫邪戒是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家僧人则是彻底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。郗超说：“不杀则长寿，不盗则常泰，不淫则清净，不欺则人常敬信，不醉则神理明治。”〔22〕强调持“五戒”对佛教徒增强身心健康和提高道德素质大有益处。
2.十善。这是五戒的扩展，去掉不饮酒再增六条戒而成。十善分为身、口、意三类。身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫，与五戒同。口业有四：不妄语与五戒同；再是不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说淫诲的话，不唱艳曲情歌。意业有三：不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指对他人不起忿恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。
十善与五戒相比较，两者的基本精神是一致的，其中四个戒规也是相同的。同时也各有特点：十善比起五戒来显然更全面，它从思想、语言和行为三个方面明确规定了不应当想什么、说什么、做什么；五戒偏重于身业，十善着重于意业和口业。
3.四摄与六度。中国汉地流传菩萨戒，十分重视“菩萨行”。所谓菩萨行就是将以个人修持为中心的戒、定、慧“三学”，扩充为面对社会群体、具有丰富社会内容的“四摄”和“六度”。中国佛教认为，四摄和六度是佛教徒对社会应尽的道德义务。
四摄的“摄”是引导的意思，四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：一为布施；二为爱语，指用佛教义理为众生说法；三为利行，指教导众生修持；四为同事，指深入众生之中，根据众生的不同具体情况进行教化。六度的“度”是济度、到彼岸的意思，六度是修习从生死此岸到达涅槃彼岸的六条途径和方法：一是布施，以度悭贪；二是持戒，以度毁犯；三是忍辱，对治瞋恚；四是精进，以防懈怠；五是禅定，避免精神散乱；六是智慧，以度愚痴。以上十项，除禅定和智慧以外，其他具有道德规范的意义。
四摄和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定为四摄和六度之首，是菩萨行中最重要的修行，在大乘佛教的修持中具有最重要的意义。布施是要求佛教徒以自己的财力、体力和智力去救助他人，其极端就是舍身，如投身喂虎等故事，就是这种舍身的说明。佛教典籍也赞扬世人和僧侣之间的相互布施。其结果，一是寺院财富一时急遽增加，以致引发与世俗地主的矛盾，遭到封建王朝的抑制和禁毁；二是有财力的寺院也向社会进行慈善救济，从事社会福利事业，如寺院设悲田、养病坊（疗养所）、掘井、修路、造桥以及植树造林等。印度佛教强调应净心布施，不能有利己动机。《大智度论》卷十一说：“清净心生，无诸结使，不求今世后报，恭敬怜悯故，是为净施。”〔23〕认为真正的布施，要去掉对布施者、受布施者和施物这三者的执著，才是成就布施之行。而中国佛教则非常关心布施的福报。东汉末年，佛教初入，牟子所作《理惑论》载：“‘今佛家以空财布施为名，尽货与人为贵，岂有福哉？’牟子曰：‘……阴施出于不意，阳报皎如白日。况倾家财，发善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江、海矣。怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福者。’”〔24〕即强调布施对布施者所带来的功德、利益，具有鲜明的功利性，表现出与印度佛教净心布施的思想差别。忍辱包括“生忍”和“法忍”。生忍是说对众生要做到人瞋我不瞋，人恼我不恼。法忍是要认识一切存在是性空的，心要不为内外一切事物所动。忍辱思想深受中国佛教的欢迎，中国佛教寺院天王殿供奉大肚弥勒佛，就是宣扬容忍无争的思想的。
从社会学的观点来看，提倡四摄、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教对人际关系的重视和对世俗社会生活的深切关怀。布施和忍辱可视为佛教为缓解乃至消解人间矛盾所提供的一种行为策略。
三、中国佛教伦理的历史作用与现代价值
在论述了中国佛教伦理的理论基础、基本内涵和主要特色以后，可以明确：中国佛教是肯定社会伦理，而不是排斥社会伦理的。下面我们想从社会历史的角度，就中国佛教伦理的历史作用与现代价值作一简要的评述。
中国佛教伦理的历史作用，主要有三个方面：（一）有助于封建统治者维护封建伦常。佛教在中国的流传过程，就是不断与儒家伦理相融合的过程，也就是配合中国儒家伦理向人们进行教化的过程。在古代社会，佛教伦理配合儒家伦理的辅助作用是非常明显的历史事实。同时，佛教伦理对某些崇佛的统治者的残暴行为，也起了一定的遏制作用。（二）中国佛教伦理在民间广为流传，影响极大。广大平民阶层把精神寄托于佛教，佛教伦理自然也就成为他们的行为规范和准则，成为他们情感满足、心理平衡的支撑点，使他们苦难而平凡的一生得以安宁度过。在一定条件下，佛教伦理尤其是众生平等的思想，有时也成为农民起义的思想依据。宋代以来，有的农民起义领袖往往就是打着“平等”的旗号起来反对封建统治者的。（三）近代资产阶级思想家也曾借助佛教伦理推进救国运动。在近代反封建的斗争中，一些资产阶级改良派和民主派，纷纷从佛教中寻找改革社会的思想资源，如康有为在《大同书》中，把大同世界称为“极乐世界”，并以“去苦求乐”作为实现大同世界的标志，实际上即是以佛教的“慈悲救世”原则作为社会改良的工具。谭嗣同撰《仁学》一书，吸取佛教伦理观念以宣扬资产阶级的平等、博爱思想。章太炎在《东京留学生欢迎会演说辞》中，大声疾呼要“用宗教（指佛教）发起信心，增进国民的道德”，视佛教伦理为净化人心、培养美德的良方。历史表明，佛教伦理在中国历史上的作用是复杂的、多重的，既有正面作用，也有负面作用，简单的肯定或否定都是不符合历史事实的。
中国佛教丰富的伦理资源是否有现代价值呢？我想回答是肯定的，理由是佛教伦理具有普遍意义的成分、方面，这些成分、方面对现代社会的道德文明建设也具有一定的积极作用。那么，中国佛教伦理中具有现代价值的成分、方面是什么呢？我想，以下四条是主要的。
一是去恶从善思想。虽然，人们对善恶所作的价值判断往往反差很大，但是“向善”之心却是共通的。佛教的去恶从善思想，无疑有助于推动人心向善，同时佛教伦理德目中的“不偷盗”、“不妄语”等，也是人类生活的共同准则和普遍的社会公德，对维护现代社会的秩序，保持人际关系的稳定，促进家庭结构的稳固都是有益无害的。二是平等慈悲思想。这对当代社会缓和社会矛盾、等级差异，对巩固和平、反对战争，对保护野生动物、保持生态平衡，都有不容忽视的积极意义。三是自利利他思想。这种思想虽然有着佛教特定的宗教含义，但这种思想所内含的精神，即个人利益与他人利益的统一，或者说个人利益与群体利益的统一，也是现代社会处理个人与他人，个人与集体关系的准则。事实表明，处理好个人与他人或集体的关系，对于个人是重要的，对于一个国家、社会也是极为重要的。四是入世精神。大乘佛教主张普渡众生，中国佛教对此十分重视，强调要“为出世而入世”，“以出世的精神做入世的事”，也就是以一种超然的心态服务于现实社会，这对我们淡泊名利，不惊荣辱，而又勤奋工作、热爱事业、培养崇高的奉献精神也是有相当启迪意义的。
注释：
〔1〕见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。
〔2〕《奉法要》，见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。
〔3〕《梵网菩萨戒本疏》卷一，《大正藏》第四十卷， 第六○二页下。
〔4〕均见《弘明集》卷五，《四部丛刊》影印本。
〔5〕原作“是故三覆”，据文义改。
〔6〕《法苑珠林》卷八十八引，见《大正藏》第五十三卷， 九三二页下。
〔7〕参见孟昭勤、王一多《论影响道德选择几个心理因素》， 《四川社科界》1994年第6期。
〔8〕《孟子·告子上》。
〔9〕《法句经》卷下，见《大正藏》第四卷，第五六七页中。
〔10〕《大正藏》第二卷，第五五一页上。
〔11〕《辅教篇》，《镡津文集》卷二，《大正藏》第五二卷，第六五七页上。
〔12〕《古尊宿语录》卷三三，中华书局1994年版，第620页。
〔13〕《大正藏》第二十五卷，第二六页中、下。
〔14〕《大正藏》第二十五卷，第二六页下。
〔15〕《法苑珠林》卷六四，《大正藏》第五十三卷，第七七四页中。
〔16〕《大正藏》第三十二卷，第五八二页下。
〔17〕《大正藏》第五十三卷，第六六五页下。
〔18〕湛然《法华玄义释籖》卷十四云：“自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他。”见《大正藏》第三十三卷，第九一九页中。
〔19〕《梵网经菩萨戒本蔬》卷一，《大正藏》第四十卷，第六○二页下。
〔20〕有佛教学者认为此经是中国人撰写的“伪经”。
〔21〕详见《法苑珠林》卷七三，《大正藏》第五十三卷，第八三九页下——八四二页下。
〔22〕《奉法要》，见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。
〔23〕《大正藏》第二十五卷，第一四一页上。
〔24〕见《弘明集》卷一，《四部丛刊》影印本。