中国古代丰富的人生哲学、人格理想的学说，说到底均是一种士大夫精神的表达。士大夫是中国古代独特的一种“学者——官僚”的社会阶层，由于既从事社会管理又从事文化创造，故而形成了一种独特的士大夫精神、人格理想。
“名士风度”与“圣贤气象”是士大夫们所追求的两种理想人格类型，它们是魏晋与宋朝两个不同历史时期的产物，故而二者之间有着十分明显的区别：魏晋名士往往是与不拘礼法、率性纵情、风流潇洒、饮酒服药的生活方式联系在一起；而宋明理学家所追求的圣贤气象则总是体现出一种忧患民生、兼济天下、恪守礼教、修养心性的人生追求。其实，这两种理想人格类型均是作为“学者——官僚”的士大夫的精神投射。我们希望对这两种理想人格类型形成的社会条件、文化资源、内在机制作一些探讨，由此进一步思考它们在文化特质、思想形态、价值取向上的内在理路与相互关联。
一、魏晋名士风度及其双重人格
魏晋名士风度的文化现象是与西汉以来出现的士、大夫政治现象密切相关的，故而须从士大夫政治讲起。
应该说，西周封建制时代就有了宗法贵族的士大夫，并且也是兼及道艺与政事。但是，决定封建时代士、大夫身份的是他们的血缘关系，这与后来帝国时代由文化知识及相关的科举制度来决定士大夫身份是不同的。西周的士大夫阶层到了春秋战国时期发生解体，其突出表现是政事与道艺的分离。在秦帝国时代，这种分离进一步制度化，出现了独尊文法、专职行政的“文吏”与知识文化专业化的“学士”的不同社会角色的分立。但是，从西汉时期开始，随着“礼治”与“法治”并举，“儒生”与“文吏”开始融合，到了东汉后期，一种“亦儒亦吏”的社会阶层完全形成，也就最终演生出了兼具行政功能与文化功能的士大夫。[[1]]东汉时期完成的士大夫政治一直延续到中华帝国的末期，在传统中国的社会政治结构中一直占有重要地位，并产生了深远的历史影响。
就在“士大夫”阶层的演化、形成过程中，出现了一种对所谓“名士”推崇的现象。“名士”之所以能够有名并受到推崇，当然首先在于他们作为文化知识占有者的学者身份，这是帝国时代士大夫们能够成为居有高位的官僚身份的必要条件。所以，两汉时期出现的大量“名士”，在主政者及民间社会的眼中主要是那些有才华、有品性、有学识的书生，并且许多往往还是不仕的民间学人。《礼记·月令·季春之月》中有“聘名士，礼贤者”的记载，而《注》云：“名士，不仕者。”《疏》在解释“名士”时说：“谓王者勉励此诸侯，令聘问有名之士。名士者，谓其德行贞纯，道术通明，王者不得臣，而隐居不在位者。”[[2]]但是，到了合“学者——官僚”身份于一体的士大夫阶层成型的东汉时期之后，人们指称“名士”并不特别在意其“不仕”的身份，而是在意其士大夫特有的文化风貌、精神气度。由于朝野的知识群体均普遍地追求这种士大夫所独有的文化风貌、精神气度，故而在东汉时期出现了一种推崇名士的社会风尚。这些士大夫们往往是“共相标榜，指天下名士为之称号。”[[3]]
虽然都普遍表达出对士大夫的精神气度的推崇和标榜，但东汉之末与魏晋时期的“名士”之标准却发生了一个十分重大的变化，东汉党锢之祸前后所标榜的是“风节名士”，“名士”往往通过“匹夫抗愤，处士横议”的行为表现出一种积极入世、敢于与黑暗政治势力抗争的精神，并往往是在“正直废放，邪枉炽结”[[4]]中体现自己的崇高风节与刚直品格。这段时期内所推崇的名士风尚，引发了与外戚集团、宦官集团斗争的东汉太学生运动和党锢之祸。魏晋时期所标榜的“名士”，则转型为“风流名士，海内所瞻”[[5]]，何谓“风流名士”？牟宗三解释说：“名士者，清逸之气也。……逸则不固结于成规成矩，故有风。逸则洒脱活泼，故曰流。故总曰‘风流’。风流者，如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主。”[[6]]魏晋所追求的“风流名士”风尚，正是这种洒脱活泼、自在适性的精神自由和个性表达，甚至许多与儒家礼教相悖逆的纵情率性行为，往往成为魏晋名士风度的标志。譬如《世说新语》载王孝伯所说：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”[[7]]可见，追求“无思无虑”的精神自由、相信“正自引入著胜地”的个性放纵等一系列行为举止与生活态度，已经成为魏晋时期“名士”的显著标志。
由东汉的“风节名士”转型为魏晋的“风流名士”，代表着中国古代一种新的人生哲学与人格理想——魏晋风度的出现，体现出中国古代士大夫所具有的个体性独立人格理想的成型。这一转型的发生与完成，当然有其深刻的社会政治与思想文化的原因与背景。
秦汉帝国时期确立了两个权威：一个是社会政治的权威，在大一统的中央专制集权制下确定了皇帝在人间社会的权威；一个是思想文化的权威，在天上感应的宇宙论下确定了“百神之大君”在精神界的权威。而这两个权威又是合为一体的：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”[[8]]在这种历史背景下，汉代形成的士大夫阶层无论是在社会生活还是精神生活，都被掌控在这两个最高的权威之下，从而严重扼制了任何有关个性情感的个人生活空间。因此，“名士”——作为一种理想的人格——只是这个社会体系与精神体系的产物。他们只有通过读书、选士而进入到皇权下的官僚体制中，他们的社会角色、生命价值就是服务于这个封建帝国的政治体系，同时，他们通过遵循忠、孝的伦理准则而实现对天神的尊崇。所以，东汉出现的这种“风节名士”，决不追求任何个体意义与生存价值，而只是执著于忠君忧国的冒死抗争。
两汉士大夫的政治依附与精神安顿并没有能够长久维持，两大权威的坍塌致使士大夫面临严重挑战。首先，因质疑权威的君王而导致名教价值观的崩溃。东汉后期一批批忠君忧国的士大夫不满于宦官、外戚干预朝政而引发的政治腐化、纲纪废弛，他们希望劝说君主重振纲纪而解救社稷，但是，他们忠君忧国之心不但得不到君主的认同，反而一次又一次地遭到了残暴君主们的迫害与杀戮。如汉桓帝、灵帝之时，一大批忠君之士都惨死在君主的屠刀之下。这时，血泊中的士大夫不能不在极度的屈辱中产生对君主权威的迷惘与对忠孝价值的困惑。其次，因质疑天人感应而引发对天神信仰的失落。天人感应的神学体系虽然能够一定程度上满足人们的精神依托，但是，这种简单粗鄙的神学体系既经不起具有理性精神的王充等思想家的质疑与批判，更不能解答现实中的灾异、谴告是如何的不灵验、不合理，从而普遍地引发出对天神的失望和疑惑。从东汉末到魏晋初，这段时期，正处在社会动荡、信仰崩溃、价值失落的全面危机之中，士大夫们开始寻求一种新的价值观念，向往一种新的理想人格，故而风流名士的理想人格成为新的时代潮流与文化风尚。
与东汉末的节义名士相比，魏晋时期风流名士的突出特点是个体意识的觉醒，无论是“正始名士”（夏侯玄、何晏、王弼），还是“竹林名士”（阮籍、嵇康等竹林七贤），或是“中朝名士”（斐楷、乐广等），他们有一个共同特点，就是表现出个体生命的关注与个性情感的张扬。这种个体意识的觉醒，使得魏晋名士全面关注、重视与感性生命、个体存在相关的一切价值：从追求外表的仪态容貌之美（“傳粉施朱”、“衣裳博大，风流相放”等飘逸风姿），到向往延年益寿的服食养性（如嵇康“常修养性服食之事”）；从情色生活的纵情享受（何晏等色欲过度而依赖于“五石散”），到口吐玄言的哲理清谈（名士们不谈国计、民生的“俗事”，专谈老、庄、易等表达个人智力快感清高身份的“清言”）；从寻求归隐山林、率其天性的精神自由，到“使我有身后名，不如即时一杯酒”[[9]]的及时行乐，总之，一切与个人肉体与精神生命有关的价值，诸如健康、长寿、美貌、智识、艺术以及精神享乐与肉体快感等都是魏晋名士所追求的。社会道德的“节义”不再是他们作为“名士”的人格标志，相反，那些与个体感性价值相关的行为，诸如服药、喝酒、清淡、啸歌、率性、任情等反到成了魏晋名士人格标识。
魏晋名士不仅通过自己独特的行为举止、生活方式表达了一种全新的价值观念、人格理想，体现出那个时代的士大夫们关于自我意识、个体生命的觉醒，他们更是通过哲学的思辨、经典的诠释，为这样一种新的名士风度建构了一种被称之为“玄学”的理论与学说。东晋袁宏曾著有《名士传》，将名士分期为“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”，再加上作者所处的“东晋名士”，这个名士的分期正好是玄学的历史分期，四个时期的名士群体恰恰是玄学发展的四个阶段。魏晋玄学是一种新的学术思潮，名士们热衷于讨论“玄理”，他们以《易》、《老》、《庄》“三玄”为思想资料，清淡“性情”、“名教与自然”、“有无”、“本末”等一系列十分“玄远”、“玄虚”的问题。然而，这一系列表面上看来是玄虚的义理，其实却与魏晋名士们所追求的一系列全新的价值观念、人格理想息息相关，玄学家的“有无”、“本末”之辨表面看是宇宙本体论问题，而其问题的出发点及最终目的则是理想人格的形上依据问题。他们从最初关注个体生命的“情性”，继而转入到形而上的“有无”、“本末”问题的思考，其目的是为正在觉醒的个体生命、人格理想确立一个形而上的本体依据。魏晋名士风度的最显著表现就是个体本有的率直性情，他们主张“人生而有情，情发而为欲”[[10]]“有生则有情，称情则自然”[[11]]，“夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”[[12]]魏晋名士们从人生而有之的情欲中，探寻到自然本性的天道依据与“自然之理”的宇宙法则，正如刘劭在《人物志》中所提出的：“盖人物之本，出乎性情，性情之理甚微，元非圣人之察，其孰能究之哉？”[[13]]魏晋玄学就是要从个人生而有之的性情出发，进而深究阴阳五行、元一天道的自然宇宙，从而为这种新的人生价值、人格理想做出了哲学本体的论证。
然而，“士大夫”毕竟是一种合“学者——官僚”为一体的社会阶层。魏晋的名士不只是一批思想自由行为放任的文人学者，事实上，他们中绝大多数均是在朝廷担任或曾经担任过各种要职的官僚。他们作为官僚身份又常常是功名利禄的追求者，是礼法名教的信奉者，同时还是以天下为己任理想的追求者。魏晋名士为了处理好个体价值与礼治秩序、精神自由与社会责任之间的关系，形成了魏晋名士所特有的双重人格。
本来，古代士大夫就具有“学者——官僚”的双重身份，当然双重身份并不必然产生双重人格，在西汉时期，作为学者研究的经术与作为官僚施行的治术可以是高度统一的。只有当儒家社会理想与现实政治发生严重分裂、士大夫无法将文化理学与现实政治统一的时候，他们就可能将“学者——官僚”的双重身份，转化为自然与名教、隐逸与出仕、精神自由与恪守礼法、真情与文施、血性与世故的双重人格。学者总是需要表达出自己的独特个性、自由思想，才可能做出有创造性的学术成就，故而在精神人格上表达出对独立思考、隐逸洒脱、率性任情、玄远清淡的自发强烈追求；官僚作为社会管理者则更强调礼法秩序与社会约束，故而在人格上倡导一种忠君孝祖、恪守礼仪上下和睦的追求。魏晋名士一旦将上述两种人格合于自我一身，就会出现所谓“双重人格”的问题。
伴随名士风度的盛行，魏晋士大夫又普遍具有内外不一、神形分离的“双重人格”。譬如，有关出仕与隐逸的两种人生道路选择方面，他们的内心中一方面汲汲于功名利禄的追逐，向往庙堂之上的显达、权势与功名，盼望在经邦济世的政治活动中施展自己的人生抱负；但另一方面他们又常常显出对世俗权位、名法礼教的不屑一顾，表现出一种超脱世俗的生活追求，即向往山林之中的清逸、自在与闲适，盼望在竹林的清淡中获得高雅的人生。所以，魏晋名士们总是在所谓“魏阙”与“江湖”之间充满心灵的挣扎与精神的分裂。向秀就一直在“外物不足怫其心”的隐逸生活与“崇高莫大于富贵”的功名追逐中挣扎，嵇康也是在“有济世志”与“不与世事”中艰难选择，郭象则干脆提出一个二重人格的理论，即“游外以冥内，无心以顺有”[[14]]“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[[15]]的双重人格哲学。
其次，名教方面的神形分离而产生的双重人格。魏晋名士均是名教培养出来的士大夫，在精神上早就皈依儒家名教。虽然他们在外在形体及行动中追求精神自由、个体价值的张扬，故而对约束自己的名教有诸多的贬抑甚至诋毁，譬如他们因率性纵情，而蔑视名教，以服药、纵酒、啸歌等违反礼教的行为表达出对名教的挑战。特别是竹林名士更是以自己激烈的言行来表达对名教的不满与批判，如稽康倡导“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”的激烈主张，阮籍更是以自己的放荡行为与礼教对抗，如为母居丧竟下棋饮酒，邻妇有美色竟醉卧其侧。但另一方面他们在内心中又坚守名教，是礼教精神的坚定维护者。魏晋名士作为士大夫的社会身份，从来没有也不可能会彻底否定名教。作为魏晋玄学主题的自然与名教之辨，并不是要以一方否定另一方，而最终只是要证明二者之间的内在联系，从而为名教建立起合乎自然的终极依据。就是批判名教最激烈竹林名士，也是名教的信奉者。稽康虽然批判名教甚烈，并以自己放纵性情的行为与名教对抗，但是他在临终前留给幼子的《家诫》中，却按名教的要求训示儿女，体现出他内心深处对名教的价值认同。阮籍虽有外表不合礼教的行为，但在内心中却忠于名教精神的真性情，对母亲的至孝竟使他“居丧虽不率常礼，而毁几灭性”、“饮酒三斗，举号一声，呕血数升，废顿久之。”鲁迅先生谈到魏晋风度时，亦认为这些风流名士表面上批判、否定名教，其实是内心是太相信名教。
所以，在魏晋的名士风度崛起的同时，一系列内与外、神与形、儒与道的双重人格特征亦在士大夫群体中广泛流行。这种双重人格的盛行有其社会历史与文化思考的合理性，但是，这也充分反映出魏晋风度的人格缺陷，这种缺陷必然会对社会历史、文化建设产生负面影响。
二、宋明圣贤气象
唐宋时期，中国的政治社会结构发生巨大的变革，并使得士大夫的价值观念与人格理念也发生重大变化。魏晋以来的名士风度、双重人格的思想与行为受到新一代士大夫的批评指责，一种新的人生价值观念、人格理想普遍地受到主流士大夫们的向往和追求。北宋初开始，士大夫们普遍倡导一种新的理想人格，这就是所谓的“圣贤气象”。“风度”与“气象”意思接近，均是指一种精神人格的外在表现与流露，但“名士”与“圣贤”内涵则不同。魏晋的士大夫虽然也推崇周孔等儒家圣人，但他们从不把圣人作为自己追求、实践的人生目标，而仅仅希望自己成为率性自由的风流名士。而宋儒则不同，他们不仅仅是推崇儒家圣贤，而且强调每个士大夫均要通过修齐治平的道路做圣贤，以圣贤的人格理想作为自己毕生追求、实践的人生目标。
那么，宋儒所追求的“圣贤气象”的内涵是什么呢？
首先，在宋儒眼中具“圣贤气象”的士大夫，必须能够关怀社会、心忧天下，具有“民胞物与”的博大胸怀，以社会和谐、国家富强、天下安泰为己任，积极参加治国平天下的经世济民的活动。本来，关怀社会、心忧天下就是儒家的核心价值，东汉党锢之祸前后士大夫及太学生为了政治清明而和宦官、外戚等黑暗政治势力相抗争，他们为了“忠义名士”的名节而受到史家的褒奖。因专制皇权的打击，魏晋士大夫开始推崇那种以个体生命价值为核心的风流名士及其人生理想，并且产生了“魏阙”与“江湖”的心灵徘徊，“有济世志”与“不与世事”的双重人格。而到了晚唐及五代，“礼乐崩坍，三纲五常之道绝”[[16]]，重新恢复儒家传统的价值观念与人格理想，就成为宋初的一种文化风尚与社会风习。加之北宋士大夫政治地位显著提高，与君主“同治天下”的政治主体意识拓展[[17]]，故而，宋代的士大夫普遍地具有“以天下为己任”的社会志向，具有“名节相高”的“忠义之气”。正如《宋史》作者对宋初士风所描述的：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外搢绅知以名节相高、廉耻相尚，尽去五季之陋矣。”[[18]]
两宋时期士大夫群体中这种心忧天下、名节相高的士林风习，促成了他们对传统儒家人格理想——圣贤气象的执着追求。在原始儒学那里，尧、舜、文、武、周公等圣人均是那种具有以天下为己任的胸怀、能够完成博施济众事业的理想人格，而宋代士大夫就明确以这些圣贤为自己效法的榜样。范仲淹是倡导心忧天下、名节相高的开风气任务，他总是“言政权之源流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失。”[[19]]这种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的担当精神，正是宋代士大夫所推崇的“圣贤气象”的核心价值。朱熹深为范仲淹的胸襟与气象所感染，衷心赞扬道：“范公平日胸襟豁达，毅然以天下国家为己任。”[[20]]特别是范仲淹后来在不畏权势、大胆进谏、重招贬责之事所体现的精神，更在当时及后世产生了矫厉名节、救时行道的深远影响。可以发现，从苏轼的“以救时行道为贤”，到石介的“严气正性”；从周敦颐的“胸怀洒落”，到张载的“民吾同胞，物吾与也”；从北宋元祐党人的“舍身行事”，到南宋庆元党禁的冒死抗争；从挽救国家危难的奋勇抗金，到舍生取义的抗元死节，无不表现出两宋时期的士大夫追求“以名节相高、廉耻相尚”的气象。
宋儒在追求和标榜“圣贤气象”时，所倡导的就是这种能够“以天下为己任”、“以名节相高”的人格精神。二程在教授弟子读儒家经典时，强调要通过孔子、子由、颜子等人对显示社会表现出来的人文关怀与道义承担的精神中寻找“圣贤气象”，他说：
凡看文字，非只要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：“盍各言尔志。”而由曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜子曰：“愿无伐善，无施劳。”孔子曰： “老者安之，朋友信之，少者怀之。”观此数句，便见圣贤气象大段不同。若读此不见得圣贤气象，他处也难见。学者须要理会得圣贤气象。[[21]]
二程对忧患天下、承担道义的“圣贤气象”的推崇，其实只是两宋时期儒家士大夫们一种普遍的价值观念与人格理想。程颢曾作有《下山偶成》诗一首：“襟裾三日绝尘埃,欲上篮舆首重廻。不是吾儒本经济,等闲争肯出山来?”[[22]]他不象魏晋名士那样无限向往出世的山林生活，而是将入世的经世济民看作是自己的使命和责任，他所表达的正是这种充满人文关怀、社会道义的“圣贤气象”。
但是，我们还要注意的是，宋儒所推崇的“圣贤气象”除了具有东汉“节义名士”及儒家传统的救时行道、名节相高的社会道德内涵之外，同时还有魏晋“风流名士”以及老庄道家所追求的洒落自得、闲适安乐的个体人格及其精神超越，是值得深入思考和探讨的。
从两宋开始，士大夫群体中盛行追求“孔颜乐处”。二程十四、五岁从学于理学开山周敦颐，周子并没有向他们传授什么深奥的哲理与经典的解读，而是教他们“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”[[23]]。据说后来程颢“自再见周茂叔后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意。”[[24]]他显然是从周敦颐那里领悟了“孔颜乐处”的深刻涵义。据《论语》记载，孔子曾自述“饭疏食饮水，曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”[[25]]另外，孔子还对弟子颜回赞扬说：“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”[[26]]在宋儒看来，孔子、颜子能够在“人不堪其忧”的艰苦生活中感到精神上的快乐，具有十分深刻的思想内涵和人生指导意义。这一“圣贤之乐”正应该是他们深思的，也应是他们效法的。
孔颜之乐的深刻意义在哪里呢？其实它表达的正是“圣贤气象”中追求个体精神洒落自得的一面。圣贤内心所达到“与物同体”、“天人合一”的精神境界，这一精神境界表现于外就是一种洒落自得、悠然安乐的“圣贤气象”。[[27]]这一点，在指导二程兄弟寻孔颜乐处的周敦颐那里，就表现得十分明显。周敦颐是一个追求并达到这样一个悠然自得的人生境界的人，据记载，周子“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”[[28]]这正是他的人生境界透露出宋儒所推崇的“圣贤气象”，所以李桐赞叹说：“此句形容有道者气象绝佳。”[[29]]可见，“孔颜乐处”与“圣贤气象”有着深刻的联系。
其实，儒家士大夫均普遍表达出对这种圣贤气象及其孔颜乐处的思考与追求，不仅仅是周敦颐的“光风霁月”，其他宋儒均是如此。他们均是在保持儒家忧患意识、人文关怀的同时，普遍地追求个人的精神洒落、心灵安乐，“孔颜乐处”成为宋儒十分热衷探讨并努力追求的人生目标。胡瑗主讲太学时对“孔颜乐处”甚为热衷，曾以《颜子所好何学论》为题试诸生。二程兄弟从学周敦颐以后，就一直重视寻孔颜乐处及所乐何事。程颢主张从“反身而诚”中寻得“大乐”，认为“孟子言‘万物皆备于我矣。反身而诚，乃为大乐。’”[[30]]程颐也和弟子反复讨论“颜子何以不能改其乐”，其门人鲜于侁认为颜子是“乐道而已”，而程颐则认为“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”[[31]]张载在进入圣学门槛时，也是从孔颜乐处开始的。据《宋史·道学传》记载，张载年少时喜谈兵，“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》”。可见，“名教可乐”问题同样是张载深入圣学、建构道学理论的关键。总之，由于北宋儒家士大夫对“孔颜乐处”、“名教可乐”的极其重视，这个问题已经成为大理学派如濂、洛、关、闽等著名理学家的道学相传之要。所以当代学者已经指出，“名教可乐”是北宋学术的“问题意识”，这种问题意识“正是道学的萌芽”。[[32]]
由此可见，宋代士大夫们所推崇的“圣贤气象”，不仅仅具有心忧天下、救时行道的一面，同时还有洒落自得、闲适安乐的另一面。在当时的儒林中许多士大夫考虑到思想文化界对此重视不够，往往还特别在意后者，将其作为是否有“圣贤气象”的重要标志。他们总是借助于《论语》中的孔子、颜回、曾点等圣贤对“乐”的追求，而表达自己在自我的心灵世界中对自由、自在、自得、自乐的无限向往与追求。在他们的诗文言谈中，无不流露出对自己精神自得的喜乐，这种种思想境界与心理状况常常表现得与魏晋的风流名士十分接近。譬如，我们可以看到周敦颐的风雅：“倚梧或欹枕，风月盈中襟。或吟或冥默，或酒或鸣琴。 数十黄卷轴，圣贤谈无音。”[[33]]他家庭院草木繁茂、绿满窗前而不除，他从中看到“与自家意思一般”，这种怡然、风雅的气象所显露的是他自由自在的心灵境界。再如程颢有诗：“两事到头须有得，我心处处自优游。”“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。”[[34]]“静听禽声乐，闲招月色过。”[[35]]程颢所表达的“闲适”、“优游”的精神快乐，正体现出他的“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”[[36]]中的孔颜乐处。邵雍更是体现出一种旷达、超然的气象，他明确标榜自己的学问是为“乐”而起，“学不至于乐，不可谓之学”，并将自己的寓所命名“安乐窝”，他在自己的“安乐窝”中吟道：“安乐窝中事事无，惟存一卷伏羲书。”“灯前烛下三千日,水畔花间二十年。 有主山河难占籍,无争风月任收权。 闲吟闲咏人休问,此个功夫世不传。”[[37]]他所追求的“观物之乐”、“闲静之乐”的境界，也被人为体现一种“天挺人豪，英迈盖世”、“闲中今古，醉里乾坤”的气象！总之，北宋理学家们对“孔颜乐处”的追求和标榜，成为一种十分突出的文化现象。
由于这些道学大师对“孔颜乐处”的普遍追求，所以在士大夫群体中往往将是否达到“乐”的境界作为得道与否的标志。宋儒罗大经说：
吾辈学道，须是打叠教心下快活。古曰无闷，曰不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周程有爱莲观草、弄月吟风、傍花随柳之乐。学道而至于乐，方能真有所得。大概于世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得失看得破，然后快活意思方自此生。[[38]]
他们认定，从孔颜到周程，都无不追求这种“心下快活”的人生境界。周程等道学家所具有的在爱莲观草、吟风弄月的快乐人生，实际上是他们达到了“与道为一”的人生境界，故而能够在日常生活中呈现出一种圣贤气象。这种“乐处”、“气象”是由于他们能够经过修炼而实现作为个体自我与天地万物、天道天理合为一体的最高人生境界。程颢早就描述过这一精神境界的博大与崇高，他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体……孟子言，‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?”[[39]]以后的道学家们，亦纷纷从自我身心与天理万物合一的境界来谈孔颜乐处与圣贤气象。
由此可见，宋明的“圣贤气象”包括了上述两个重要方面：社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。对于西汉以来的儒家士大夫来说，这两个侧面一直存在着一种对立的紧张关系。东汉的名士为表达自己的社会责任、忧患意识、道义情怀而与宦官、外戚政治集团展开殊死搏斗，不仅放弃了个人的自在、闲适，甚至放弃了自由和生命，而魏晋名士过于追求个人的身心自在、闲适心态、洒落胸襟，又走向对名教的悖逆和行为的放荡。宋代士大夫却希望将两者结合起来。一方面，他们有志于复兴儒学人格理想，他们在面临“礼乐崩坏，三纲五常之道绝”的危机时刻，希望通过重振儒家伦理，激励士大夫承担起“以天下为己任”的宏大志向和创立救世济民的尧舜事业，所以，他们始终把“有济世志”、社会关怀作为理想人格的核心价值，并严厉批判佛道宗教、魏晋名士以及汉唐儒家对此价值理想的背离。然而，另一方面，两宋的士大夫群体对魏晋时代觉醒的个体生命价值、独立人格有深切的认同，对晋唐以来佛道宗教在超然的精神境界和闲适的人生态度有广泛的汲取，所以他们又主张“孔颜乐处”、“名教可乐”，希望将“名教”的社会关怀与“乐”的个体存在结合起来，也就是希望一切具有“圣贤气象”的理想人格，在承担社会责任的同时又有个人的身心自在，在具有深切忧患意识的同时又不能放弃闲适的心态，在坚守道义情怀的同时又具有洒落胸襟。魏晋名士也曾经做过这种结合的努力，他们所采取方式是将儒家的“名教”与道家的“自然”结合起来，故而导致名教的社会关怀与个体的身心安顿之间的巨大分裂，产生了风流名士普遍性内外不一、神形分离的双重人格。这种“双重人格”既不利于儒家士大夫理想人格的健康发展，尤对社会历史会产生极大的负面影响。
宋明儒家在中国思想学术史上的巨大贡献，就是将“圣贤气象”中社会关切和个体安顿奠定在一个以“天道”、“天理”、“太极”、“诚”为终极依据的哲学本体论基础之上。名教与个体人格的终极依据均不是魏晋名士所说的“无”、“自然”，而是实际存在于社会之中与自我心性之中的“天道”、“天理”、“太极”。这时，社会忧患、经世情怀的价值依据不仅仅是人文关怀，而是与阴阳造化相关的宇宙精神；同样，身心安顿、洒落胸襟的人道执着亦不局限于道德信念，也是由于对这个主宰浩浩大化的终极实体的精神依托。宋儒就是依据于这个“天理”、“天道”、“太虚”、“太极”，从而确定了“圣贤气象”中社会关切与个人安顿的统一。
在宋明理学史上，能够列为著名道学家的重要学者，能够成为理学名篇的代表著作，几乎均是在建构宇宙本体论中统一社会关切与个人安顿，从而为“圣贤气象”的理论体系做出了重大贡献。周敦颐的《太极图说》、《通书》，张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》与《定性书》、程颐的《伊川易传》、邵雍的《皇极经世书》与《观物内外篇》、朱熹的《四书集注》、王阳明的《大学问》等等，尽管是以不同的思想范畴，诸如太极、诚、太虚、天理、天道、良知来建构宇宙本体学说，但是均能够将社会名教与个人身心统一起来，使士大夫们向往、追求的“圣贤气象”有了坚实的理论依据。现以张载的《西铭》为例，来看看道学家是如何将圣贤气象奠定于宇宙本体论学说之上的。张载《西铭》一直受到各派理学大家的推崇，被认为是“秦汉以来学者所未到”[40]的理学名篇，充分表达了儒者的圣贤气象。《西铭》通篇是建立在太虚为本、天人一气的宇宙本体论基础之上。首先名教政治、礼制社会就是以此太虚之气为基础的，他豪迈地说，“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣、宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。”其次，儒家士大夫的个体生命意识、精神超越、心灵安顿也是以此太虚之气为依托的，他特别强调：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”这种超然、洒落、自在的胸怀也依托于天人一气的观念。正是由于社会名教与个体安顿均是统一于太虚之气的基础上，使得张载的《西铭》表达出天人浑然同体的宏大气势与血脉相通的圣贤气象，充分表达出一种力图“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的自主人格。
宋儒在建构这种统一社会关怀与个体安顿的圣贤气象时，一直十分注意防止偏于一端的片面，纠正仅讲一面而可能出现的政治功利之习或道德虚无之弊的倾向。
理学家们发现，在推崇孔颜之乐、曾点之志时，如果过于强调个人身心的自在、闲适、舒泰、喜乐，使这种身心自在的追与社会关怀、博济事业分离开来，那就会落入魏晋名士、佛道宗教的价值虚无中去，从而背离周孔创立的圣人之学，而决不是周孔之教的“圣人气象”！朱熹在理解、注释《论语》中“曾点气象”时，就一直非常注意二者的结合，他说：“曾点气象，固是从容洒落。然须见得它因甚到得如此，始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处。”[[41]]他认为，圣贤的从容洒落气象，必须建立在体认人伦天理、“做得尧舜事业”的基础之上，否则就与佛、道无别。他曾十分警惕地指出过：“曾点意思，与庄周相似。”[[42]]这当然是指没有与体认天理、尧舜事业结合的“从容洒落”，因其消解了儒家仁义的价值关怀而会“与庄周相似”。所以他理解、注释的曾点之气象时总是强调：“若曾点所见，乃是大根大本。使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大，如尧舜之治天下，亦可为矣” 。[[43]]另一方面，作为一个儒家士大夫仅仅是讲经世之业，而离开了天理的大本大根，同样会因沾染政治功利之习而丧失圣贤气象，尽管这种人十分有才干并做出了政治事业。朱熹对此亦有论述，《朱子语类》载：“问：‘孔门之学，莫大于为仁。孟武伯见子路等皆孔门高第，故问之。孔子于三子者，皆许其才不许其仁。’曰：‘何故许其才而不许其仁？’对曰：‘三子之才，虽各能办事，但未知做得来能无私心否？’曰：‘然。圣人虽见得他有驳杂处，若是不就这里做工夫，便待做得事业来，终是粗率，非圣贤气象。’”[[44]]朱熹认为那种能办事、创造事业者如无道德心性工夫，仍无圣贤气象。他强调的圣贤气象必须建立在政治功业与从容洒落、尧舜事业与德性工夫相统一的基础之上。
三、名士风度与圣贤气象的内在关联
无论是魏晋盛行的名士风度，还是宋明追求的圣贤气象，它们均是中国文化史上一道亮丽的风景，为当时及后世的文人学者所景仰，被不同历史条件、不同人生际遇的士大夫们所追求。应该说，这是古代士大夫的两种人格理想类型，它们确是存在明显的差别，我们不妨作一些简要的分析与回顾。
首先，它们代表不同的价值体系。魏晋的名士风度明显体现出一种个体价值意识，魏晋名士普遍地表现出对张扬个性、崇尚自由、享受人生的价值取向，即使他们也在一定程度上表现出对社会纲纪、名教秩序的肯定，但是在价值等级上个体价值总是高于社会群体价值。而宋明的圣贤气象所彰显的却是一种社会群体价值意识，他们普遍地表达出关怀社会、执着仁义、心忧天下的价值取向。尽管他们也追求身心舒泰、从容洒落的人生境界，但这种个人的身心自在最终必须依托在天理体认、尧舜事业的基础之上。
其次，与这种价值意识相关的是，它们在名教与自然的关系问题上的思想差异。“名教”是指人伦纲常的教化，“自然”则是指个人天然而具的真实性情。魏晋名士普遍强调“自然”是“名教”的基础、根本，其实也是认为个人的真实性情是产生“名教”的根源与衡量“名教”合理性的标准。与之相反，宋明道学人士则认为纲常伦理的“名教”是人的性情的基础、根本，“名教”本身就是“天地之性”、“天道”，它是主宰个体情感心理的先验条件，也衡量人的情感欲望是否合理的标准。
其三，在宗守儒、道思想上也有差别。魏晋、宋明士大夫们以儒道为共同的思想资源，并且均表现出儒道互补的特征。但是，由于魏晋名士推崇个体价值、信奉“自然”是人格的根本，故而十分信奉老庄等道家学说，形成了“以道为体，以儒为用”的儒道互补思想特征。而宋明士大夫更为坚持社会群体价值至上，主张以名教为内涵的“性”是人性的本质和基础，故而强调复兴孔孟的原始儒学，形成“以儒为体，以道为用”的儒道互补思想。
但是，名士风度与圣贤气象决不仅仅是两种不同类型的人格理想，这两种人格是中国古代士大夫的人生哲学、人格理想发展中前后相关的两个阶段。名士风度与圣贤气象之间不仅有着明显的传承发展的历史关系，而且其问题意识也具有深刻的思想脉络与内在理路。
我们着重对此问题作进一步分析。
（一）士大夫的主体意识
应该说，无论是“名士风度”还是“圣贤气象”，这一人生哲学、人格理想的建构主体均是中国历史上同一社会阶层和群体，即那个合“学者——官僚”双重身份为一体的士大夫。在传统中国的社会政治体系中，他们所应承担的社会职责、面对的历史境况、选择的人生道路有着大量共同点。譬如，他们均承担着文化创造传播、社会政治管理的双重社会职责，他们和专制皇权处于一个既相依存又相矛盾的关系之中，他们都要面临从道或从君的政治选择以及入世或出世的人生选择等等。魏晋与宋明时期的士大夫追求着“名士风度”与“圣贤气象”的不同理想人格，但仍是深刻地体现出士大夫人生哲学与理想人格的思想逻辑脉络与发展理路。
关于魏晋名士风度的思想特征及其评价，学术界一直有一个比较流行的看法，认为这是士大夫阶层的一次思想解放与人的自觉，体现出士大夫个体自我意识的觉醒。[[45]]确实，与东汉名士坚持以天下为己任、积极参与政治斗争、追求道德节义的价值观念很不一样，魏晋名士更为关注个体生命的价值，他们热衷于养生服药、山水怡情、吟诗啸歌、琴棋书画、谈玄析理，这些观念与行动无不表达出一种对生命意义、精神愉悦、感性快乐的个体自我意识觉醒。他们既珍惜感性生命的“形”，又重视精神生命的“神”，竹林名士稽康著有《养生论》，正是这种个体自我意识觉醒的体现。他说：“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”[[46]]稽康之文通篇体现出魏晋名士对个人肉体及精神生命的珍惜，这正是两汉时期难以见到的士大夫作为个体的主题意识的觉醒。
宋明士大夫追求一种“圣贤气象”的人格理想，这种现象体现出士大夫群体价值意识的高扬。这种理想人格表达了以天下为己任的主体意识精神，故而从这个方面来说，“圣贤气象”确是如余英时所说的体现出“宋明儒者深有契于东汉士大夫之精神。”[[47]]但是，我们进一步考察，又会发现宋儒推崇的“圣贤气象”中，同样包含并充分体现出魏晋名士风度中的个性化主体意识的内涵。如果说东汉名士体现出一种群体价值意识的精神，魏晋名士追求的是一种个体价值意识的话，那么，宋明士大夫推崇的“圣贤气象”，则正是一种群体价值意识与个体价值意识的双重弘扬。我们可以在宋朝士大夫的言行中看到大量有关“圣贤气象”中对个体自我意识的深刻表达，可以说，如果没有魏晋名士有关个体生命、自我意识的觉醒，也就不会有宋明士大夫中有关“圣贤气象”对理想人格的独特追求与全面表达。所以，我们就能够理解为什么士大夫在对“圣贤气象”的追求中，有许多和魏晋风度中十分契合的一致的价值内涵。
由此可见，从士大夫的主体意识角度来考察，宋明的圣贤气象不仅包含和体现出士大夫的群体价值意识的觉醒，故而表现出他们忧患天下的人文关怀、经世济民的社会责任；同时包含着士大夫的个体价值意识的兼容，从而表现出对个体心灵愉悦的追求，对自我精神安顿的关注。应该说，如果宋明的圣贤气象只有前者或只有后者，那就与汉魏的士大夫精神没有分别，体现不出士大夫精神人格的丰富发展与历史演进。正由于“圣贤气象”包括了上述的两个方面，那么，它与魏晋风度的精神脉络与内在理路关系就显示出来。
（二）名教可乐的问题
在士大夫建构人生哲学与人格理想的过程中，名教与乐也是一个绕不开的问题。“名教”涉及群体生存的家国伦常、社会秩序，“乐”则涉及个体存在的生命意识、人生意义，然而，二者在现实中究竟是一种什么关系呢？历代士大夫在各种历史条件、社会处境中均能感到名教与乐之间的紧张关系。但是，他们无论是作为社会管理者还是文化创造者，均希望能够将二者统一起来，也就是要在理论上、实践中证实“名教可乐”的问题。
将“名教”与“乐”联系起来，其“问题意识”源于魏晋名士。魏晋名士的“名教出于自然”、“名教即自然”的思想命题本来就是为证明“名教可乐”。但是，竹林名士为摆脱名教的政治伦理关系带来的烦恼和压抑，追求超越现实的精神愉悦的心灵解放，一度又提出“越名教而任自然”的思想主张，从而激化了“名教”与“乐”的紧张关系，这种言行违背了士大夫将名教与乐结合的价值理想，故受到其他许多名士的批评。西晋乐广提出：“名教内自有乐地，何必乃尔。”[[48]]他显然认为坚守“名教”并不与追求快乐相对立。但是，由于魏晋名士认为名教之乐归本于名教中所依据的“自然”，其名教之乐就仍然只能归因于自然，故而并没有真正缓和名教与乐的紧张关系。可见，玄学家提出的问题并没有解决，此“问题意识”解决就必须回到“名教”本身。宋儒必须解决一个这样的问题，即名教并不是个人之外在的强制要求、必然法则，而应该是来之于每个人自己的内心深处和天然本性，这样才会有真正的名教之乐。而且，这种自我内心的愉悦不可能依据知识累积、概念思辨，那是探寻外在事物的规律性而不是发现自我内在的快乐。从周敦颐、程颢、张载等宋儒在“寻孔颜乐处”中表现出“圣贤气象”来看，应该说，他们确是从自己的内心深处领悟了这种名教之乐。所以，周敦颐的“胸中洒然如光风霁月”，程颢的“吟风弄月以归”、“我心处处自优游”，邵雍的“安乐窝中事事无”，以至于到明代陈献章的“放浪形骸之外，俯仰宇宙之间”，王阳明的“乐是心之本体”、“点也虽狂得我情”等等，均表达了一种发自内心深处的快乐，这种平和、超然、淡泊、洒落的态度和心境，和魏晋名士所追求的自然境界十分接近。这一切均表明，魏晋名士的“乐”与宋明理学家的“乐”有相通之处，即在对世俗的得失、毁誉、是非、生死的超脱中得心灵自由、达到精神愉悦的境界。
魏晋名士在实践中、在理论上均追求获得 “至乐”、“逍遥”，但由于他们得到的“乐”不是来之于名教本身，而是来之于超越名教的“自然”之道，故而没有真正解决名教可乐的问题。而宋明儒者所苦苦追求的“至乐”、“大乐”则是一种能从自己的内心、本性中发现体悟出天道、天理的最高人生境界。由于此天道、天理的内核就是“仁义礼智”等所谓名教的内容，所以，宋明儒者在讲“至乐”、“大乐”的时候，其实它是一种兼容伦理境界的天地境界。可见，只有在宋儒这种天地境界中才真正解决“名教可乐”的问题。他们在讲到孔颜之乐时，说是因为“见其大而忘其小者也”[[49]]，强调“须反身而诚，而为大乐”[[50]]，他们所言的“乐”是一种天道呈现于自我心中的最高人生境界，这个时候出现“乐”，是“我”与“天道”融为一体的“乐”，即所谓：“乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。”[[51]]但是，当他们实现“与道为一”的天地境界时，同时也是在实现与完成儒家仁义的价值关怀、名教的社会伦常，这是“天道”的核心内涵，朱熹说：“曾子之学，盖有以见夫人欲尽处天理混然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。”[[52]]朱子强调学者正是在合乎名教、追求仁义中达到“与道为一”的天地境界，这是宋儒解答名教可乐的最终答案。
（三）情性的问题
无论是名士风度，还是圣贤气象，作为一种理想人格均得依托一个理论上的情性结构。如果要深入探索魏晋、宋明两个时代不同理想人格之间的内在理路与逻辑关联，必须进一步考察其人格的理论依托——性情学说。
中国古代的人生哲学有自己的显著特征，其思想的逻辑起点与最终结论不是人的知识、理性，恰恰是人情，这一点，曾为梁漱溟、钱穆等指出，梁在《中国文化要义》中认为周孔教化“以情感为其根本”。李泽厚称其为“情本体”，并解释说，“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本。”[[53]]确实，原始儒家在思考社会与人生时，总是以“情”作为思考的起点和最终的目标。
和“情”密切相关的概念是“性”。先秦儒家总是把“情”作为其学说的起点，同时又把“性”作为“情”的内在依据，所以，性与情的关系就被视为一种密切相关的概念。《中庸》以人的喜怒哀乐之情的“未发”与“已发”来看性与情，同是出自思孟学派之手的郭店楚简《性自命出》说：“道始于情，情生于性。”[[54]]这段话也明确地道出了性、情之间的内在关系。《孟子》与《中庸》比较接近，总是通过呈现于外的“四端”之“情”追溯其内在特质的仁义之“性”。《礼记·乐记》则是以“静”与“动”来描述“性”与“情”（欲）：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”荀子对性情关系作了一个综合性定义：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[[55]]荀子的人性论虽与思学派不同，但是他同样把性情关系理解成先天与后天、内与外的关系。
魏晋名士继承了先秦儒学，在有关人格依据的探讨中，肯定了“情性”是一切人的根本的观念。刘劭说：“盖人物之本，出乎情性。”[[56]]“情性”是一切人物之本，当然也是人格之本。以“情”为人格依据的看法，本来是来之于先秦儒家学说，儒家的礼乐文化均是建立在“情”的基础上。魏晋名士们继承了儒家思想的传统，这不仅体现在他们对名教制度的认同和遵循，也体现在他们也是从人们普遍具有的情感去看待名教的合理性。正始名士王弼在注解孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”时说：“夫喜、惧、哀、乐,民之自然。应感而动,则发乎声歌。所以陈诗采谣,以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制,以达其礼也。”[[57]]他认为，采诗、制礼、作乐的政治活动、名教制度，最终均是建立在人民的喜惧哀乐的自然情感基础之上；而且，礼乐制度的合理性与功效性也离不开对人的喜惧哀乐的情感表达。但是，人的情感是无限丰富、十分复杂并且总是多变的，过与不及的情感有时又成为人们悖逆礼教的原因，以至于历代儒者又有“情恶”的说法。因此，历代学者们将“情”与“性”联系起来，合乎人的本性的即为中节、真实的情感，不合乎的人的本性的情感则是不中节、虚伪的情感。但是，由于“情”是一个经验事实，而“性”则是一种价值取向和理论预设。儒家关注人的喜怒哀乐的“中节”与“不中节”，主张中节之情来之于性，不中节之情来之于物；而道家则更为关注人的情感的真实性，认为只有真实的情感才是来之于人的自然本性，而虚伪的情感则来之于人的外在机心。
魏晋名士的性情学说也体现出儒道兼综的特色，他们将“真情”确定为人的自然本性，这样他们通过引进道家自然的学说，从而使先秦儒家性情学说进一步演变成魏晋的性情学说，正始名士王弼对情与性的关系有一个著名的观点：
不性其情，焉能久行其正？[[58]]
王弼虽以“情”为名教的基础，但他认为以名教的标准衡量，人的情感欲望有正、邪之分：来之于人的自然本性之情是真性，故而是正情；而来之于人物欲之机心的情是“伪情”，故而是邪情。他进一步指出，这个能够衡量情感正、邪的“性”又是依据于自然之真，因为人性的自然来之于天道的自然。然而，魏晋名士的性情学说也存在许多问题。无论是王弼的名教出于自然，还是稽康的越名教而任自然，或者是郭象的名教即自然，无不透露出性情学说的内在矛盾。同时，以这种性情论为依据的名士风度，在生活实践中更是表现出一种严重的人格分裂：向往自然又依恋名教，悖逆名教而又相信名教，当魏晋名士徘徊于“庙堂之上”与“山林之中”、“游外”与“冥内”、“无心”与“顺有”之间的时候，其实体现的正是其人格分裂时的困惑与痛苦。
宋明士大夫所追求的圣人气象就是要解决这一人格分裂的难题，故而他们首先要解决的是理想人格的依据——性情学说。从理论形式上来说，宋明理学的性情学说在贯通情与性的问题上继承了魏晋玄学，从而体现玄学与理学之间的学术传承与逻辑关联。魏晋玄学以性统情的学说被周程张朱等汲收到理学思想体系中去。但是，圣贤气象所体现的价值追求是民胞物与的社会责任、忧患天下的人文意识，而魏晋名士自然无为的人性设定不可能为这种人格理想提供理论依据，所以理学思想最急于要解决的是关于人性的探讨。确实，在理学思想体系中，“性”是圣人人格的内在依据，是“情”的正与邪、中节与不中节的内在准则；同时，“性”也是天道在人物中的落实，是联接天与人的中介。但是理学家们认为，“性”所以能够成为产生、决定、控制“情”的因素，不是因为它是道家自然之道的必然要求，相反，而在于它是儒家人文之道的应然法则。“性”对“情”的主宰制约，不过就是儒家名教等人文之道对“情”的制约。
所以，理学家首先要对人的内在本性作一合乎儒家价值取向的设定。与魏晋名士注重情性的自然之真不一样，宋明儒者更为重视“情”是否合乎儒家仁义礼智信的“中节”与“不中节”，其性理已赋予儒家伦理的涵义。所以，宋儒对“性”作了新的诠释，就是将“性”的内涵确定为儒家人伦之理。他们通过对《孟子》、《中庸》及《易传》的重新诠释，确定了“性即理也”的重要思想。朱熹指出：“仁、义、礼、智，性也。”[[59]]“情”是否中节的标准是在仁义礼智之“性”。虽然“性”对“情”的制约、宰制是通过具有知觉的“心”来实现的，朱熹说：“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为主宰也。”[[60]]他以性体情用来表述“性”的主宰性，虽然就其外在形式而言心为主宰，但就内容实质而言主宰者则是“性（理）”，即“心固是主宰底意，然所以主宰者是理也。”[[61]]这样，理学家就将“情”的合理性纳入到代表儒家伦理的“性”的主宰之下。
（四）性与天道的问题
玄学、理学将性与情贯通起来，从而解决了道德与人生的起点，为人道原则确立了内在依据。但是道德与人生不仅需要现实起点，而且还需要确立终极目的；不仅仅应确立人的内在依据，而且需要确立一个超越的依托，这样才能为理想人格及其人生境界建立起形而上的终极依据。所以，玄学、理学亦得面对一个共同的问题，就是将人性与天道贯通起来，从而解决先秦孔门弟子“性与道不可得而闻”的精神信仰与哲学思辨不足的问题。
恰恰在关于性与天道的问题上，魏晋玄学标榜的名士风度与宋明理学所追求的圣贤气象同样表现出前后相承的思想脉络与内在理路。
先秦儒、道两家对性与天道的关系问题曾作出过一些阐释。早期儒学为了给道德与人生确立一个终极依托，也提出人性来之于天命，但是对他们“性——命”得以建构的原因缺乏一个形而上的理论论证。先秦道家建构了以道为终极存在的宇宙论哲学，对性（德）与天道的贯通问题作了理论论证与思想阐释。但是道家将“自然”、“无为”规定为人性的内涵、人道的原则，它又不能为以世俗生活为起点、以政治抱负为目标的士大夫们提供人生的依据。应该说儒道两家在“性——命”问题上各有卓见和不足，魏晋玄学与宋明理学均须综合儒道两家，从而将“性与天道”何以贯通的问题建立在宇宙本体论哲学的基础之上。
玄学是魏晋名士风度的哲学基础。与两汉儒家学者滞于名物制度与章句训诂的学术相比较，而魏晋名士的思维总是十分显得空灵，他们能够将自然、社会及人生中的各种现象提升到哲学本体论的高度，以“本末”、“体用”、“一多（众）”、“无有”等哲学本体论方法作重新思考，原来儒家 “性情”等重要概念玄学化。在先秦儒家那里涵义接近的“性”与“情”的概念，到魏晋名士这里却被“体用”、“本末”的本体论思维提升，从而建构了玄学的体用性情论，性一旦形而上化为“体”，就与作为宇宙本体的“天道”相融通。所以，王弼在注释《周易·乾·象》时说：“静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？”王弼所以主张以性统情的“性其情”的观点，是因为此“性命”是自然本性，它与“天道”的自然本性在本质上是融通的。王弼曾指出，性与天道自然是内涵相同的概念，他说：“道不违自然，乃得全性，法自然也。”[[62]] 此“性”既是指人物的自然本性，当然也是指天道的自然本性。这一点，在另外的玄学家那里论述得更清楚。郭象提升天地万物的自然性为宇宙本体，独具特色地提出了性本论，将一切事物的生存变化的依据归之于其本性（又称“真性”、“性分”）。[[63]]他说：“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。”[[64]]在郭象这里，“性”不仅是“情”合理性的内在依据，即刘绍《人物志·材理》所谓“人情枢机，情之理也”，更重要的是，他认为天地万物所必须顺应的“自然之理”，其实均来之于它的“自然之性”。这样，“性”与“天道”是一体贯通的，它们均是宇宙本体论体系中的核心范畴。
魏晋名士将人性的内涵、特质设定为一种“自然”的特性，又把自然之性归结为天道自然，从而使人性与天道之间得以贯通，但这种贯通是建立在儒家以情为依据的名教与道家以天道为依据的自然之性相结合基础之上。无论是从理论上还是从实践上看，这种“情——性——天”的贯通显得并不十分圆融，这种理论在弥合名教与自然的差异时又显示出巨大的裂缝。宋明理学希望以儒家经典为依据，通过对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《周易》的重新诠释，将“性与天道”的贯通起来。从形而上的清晰思辨，到综合儒道两家学说，再到建立一个人性与天道融通的思想体系，理学与玄学均体现出理论同构的特点。理学家亦是以“体用”、“形而上与形而下”的本体论思维来思考性情问题。他们坚持“性是体，情是用”的观点，强调“性”在人的情感知觉等精神现象中的形而上主宰者的地位。虽然从内容上讲，理学所讲的“性”不再是人的自然本性，而是“仁义礼智”的社会本性；天道亦不是自然法则，而主要含有人文准则的意义。但是，从贯通“性与天道”的理论形式来看，理学却是完全继承了玄学的哲学理念与思辨方式。理学家们以儒家伦理为内涵，将人性与天道贯通起来。二程曾提出“理也、性也、命也，三者未尝有异”[[65]]，张载还提出“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”[[66]]他们都是将人性与天道结合起来，使人性获得了宇宙意义。朱熹进一步通过宇宙论的描述与建构，将人性的形成纳入到一个宇宙论的演化过程之中，他说：“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[[67]]在理气运行、万物化生的宇宙过程中形成的人性，就是指“人之所得于天之理也。”故而，仁义礼智的伦理准则既是主宰宇宙大化的“天理”，又是主宰人情的“性”。这种对“性与天道”的论证与思辨，正体现出玄学、理学在建构理想人格的终极依据上的学理脉络及传承关系。
【注释】
[[1]] 参阅阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第一章，第一节。北京大学出版社1998年。
[[2]] 李学勤主编：《十三经注疏》，《礼记正义》卷十五，第484页。北京大学出版社1999年。
[[3]] 《后汉书》卷九十七，《党锢列传第五十七》。
[[4]] 《后汉书》卷九十七，《党锢列传地五十七》。
[[5]] 《晋书》卷三十六，《卫玠传》。
[[6]] 牟宗三：《才性与玄理》第58页，《魏晋名士及其玄学名理》。广西师大出版社2006年。
[[7]] 余嘉锡：《世说新语笺疏》第763页，上海古籍出版社1993年。
[[8]] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。
[[9]] 《晋书》卷九二，《张翰传》。
[[10]] 桓范：《世要论·节欲》，《全三国文》卷三十七。
[[11]] 向秀：《难养生论》，见嵇康：《嵇中散集》卷四，《黄门郎向子期难养生论一首》。
[[12]] 向秀：《难养生论》，见嵇康：《嵇中散集》卷四，《黄门郎向子期难养生论一首》。
[[13]] 刘劭：《人物志·九征第一》。
[[14]] 《庄子·大宗师》郭象注，见郭庆藩《庄子集释》268页。中华书局1961年。
[[15]] 《庄子·大宗师》郭象注，《庄子集释》28页。
[[16]] 《新五代史》卷十七，《晋家人传》，第188页，中华书局1974年。
[[17]] 参阅余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》上篇第三章。台湾允晨文化实业股份有限公司2003年。
[[18]] 《宋史》卷四四六，《忠义传》，1314页，中华书局1985年。
[[19]] 《范文正公集》卷九，《奏上时务书》。
[[20]] 《朱子语类》卷一二九。
[[21]] 《二程集》第284页，《二程遗书》卷二十二上，中华书局1981年。
[[22]] 《二程集》第476页，中华书局1981年。
[[23]] 《二程集》第16页，《遗书》卷二上，，中华书局1981年。
[[24]] 《二程集》第53页，《遗书》卷三，中华书局1981年。
[[25]] 《论语·述而》
[[26]] 《论语·雍也》。
[[27]] 冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第121~123页。
[[28]] 黄庭坚：《豫章黄先生文集》卷一，《濂溪诗》。
[[29]] 朱熹：《延平答问》。
[[30]] 《二程集》第16-17页，中华书局1981年。
[[31]] 《二程集》第1237页，中华书局1981年。
[[32]] 参阅卢国龙：《宋儒微言》第248页，华夏出版社2001年。
[[33]] 《周敦颐集》第68页，《题濂溪书堂》，岳麓书社2002年。
[[34]] 《二程集》第476-484页，《秋日偶成二首》。
[[35]] 《二程集》第476-484页，《和花庵》
[[36]] 《二程集》第33页。
[[37]] 邵雍：《伊川击壤集》卷十，《安乐窝中吟》。
[[38]] 罗大经：《鹤林玉露》卷二，《忧乐》。
[[39]] 《二程集》第17~18页。中华书局1981年。
[[40]] 《二程集》第22页，《遗书》卷二上。中华书局1981年。
[[41]] 《朱文公文集》卷六十一，《答欧阳希逊》一。
[[42]] 《朱子语类》卷四十。
[[43]] 《朱子语类》卷四十。
[[44]] 《朱子语类》卷二十八。
[[45]] 参阅宗白华：《美学散步》第208~226页，上海人民出版社，李泽厚《美的历程》第五章（中国社会科学出版）、余英时：《中国知识人之史的考察》之《汉晋之际士之新自觉与新思潮》（广西师大出版社）。
[[46]] 稽康：《稽中散集》卷三。
[[47]] 余英时：《中国知识人之史的考察》第310页。广西师大出版社。
[[48]] 《晋书》卷十三，《乐广传》。
[[49]] 周敦颐：《周元公集》，《通书·诚上第二》
[[50]] 《二程集》第17页，中华书局1981年。
[[51]] 陈植：《木钟集》卷一。
[[52]] 《朱文公文集》卷五十一，《答万正淳三》
[[53]] 李泽厚《实用理性与乐感文化》第55页，三联书店2005年。
[[54]] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》第179页，文物出版社1998年。
[[55]] 《荀子·性恶》
[[56]] 刘劭：《人物志·九征第一》
[[57]] 《论语义疏·泰伯》，皇侃引王弼语。
[[58]] 《论语义疏·阳货》皇侃引王弼。
[[59]] 朱熹：《孟子集注》卷三。
[[60]] 《朱子语类》卷九十八。
[[61]] 《朱子语类》卷一。
[[62]] 《老子》第二十章，王弼注。
[[63]] 参阅王晓毅：《郭象评传》第三章第一节“性”本论。南京大学出版社2006年。
[[64]] 《庄子·大宗师》郭象注，第239页。
[[65]] 《二程集》第274页，《河南程氏遗书》卷21下，中华书局1981年。
[[66]] 《张载集》第23页，《正蒙·诚明篇》，中华书局1978年。
[[67]] 朱熹：《中庸章句集注》。
(原载《光明日报》2007年12月20日)