中华文明作为原生性的文明，延续数千年且历久而弥新，显示了极为强大的生命力。我以为，中华文明所特有的生命线，非常值得我们加以深切体认。
文明以止，人文也：人一直是中华文明真正的实体和主体，中华文明生命之流才充沛滂沱，生生不息
《周易》之《贲·彖》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里“观乎天文，以察时变”，讲的是通过观察、分析自然界的各种矛盾运动，掌握它们的变化规律；“观乎人文，以化成天下”，讲的则是通过对人类社会如何创造了自己所特有的文明进行深入的观察与研究，方能选择正确的路径，让文明由天下所共创，文明的成果为天下所共享。
以人为本位，而不是以超越人间的神明为本位，这是贯穿整个中华文明的第一道生命线。春秋战国时期诸子学一个最重要的贡献，就是他们用以现实的人为中心的真实世界取代了先前巫术下以神统人的虚拟世界。《尚书·泰誓》记述周武王一段名言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”周武王还一再强调，民就是天：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”《左传·庄公十四年》：“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。”则更明白无误地说明决定国家命运的是民众而非神灵。《老子》中强调：“天地无常心，以百姓心为心。”在这里，现实的人，普通的平民、百姓，方才是实实在在的主体，是他们，而不是天地、神明，具有至高无上的决定性地位。
在中华文明中，人是一个社会性的存在，一个群体性的存在。人的本质，从来都是各种社会关系的总和。中华人文的形成和发展，人从草昧到文明，以及文明的不断前行，就是人的群体联系的不断扩大、不断强化，社会关系越来越复杂化、越来越多层次化，人越来越能够自觉地和合理地处理好这些关系。孔子说：“仁者，人也。”指的就是人具有“仁”的品格，人也只有在具备了这种“仁”的品格时，方才能够成为名副其实的人。什么是“仁”的品格？樊迟问仁，孔子说：“爱人。”樊迟又问仁，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”仲弓问仁，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”孔子还说：“能行五者于天下为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。恭，就是对人民对事业都要有恭敬之心；宽，就是待人接物坚持严以律己、宽以待人，心怀坦荡；信，就是以诚信为立身处世之本；敏，就是通达事理，勤勉努力，不气馁，不懈怠；惠，就是推己及人，施惠于众。孔子说：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”人作为社会群体中的一员，具有其他生物所没有的社会性。作为社会群体中一个成员的人，对于社会群体中的其他人能够做到爱人、立人、达人，能够做到己所不欲，勿施于人。正因为作为社会关系总和的现实的人一直是中华文明真正的实体和主体，中华文明生命之流方才充沛滂沱，生生不息。
大同与小康：天下为公与天下为家的并行与纠缠，成为中华文明绵延不断的又一生命源泉
《礼记·礼运》载孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”“今大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪——以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考共信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。”
“天下为公”代表了“大道”。《大戴礼记·哀公问五义》：“大道者，所以变化而凝成万物者也。”这是社会发展的终极目标，是人世间的最高理想。可是，现实世界的生活却是“天下为家”，一家一户是社会由以构成的细胞，是人们进行生产活动和日常生活的基本单位，是人们追逐当下利益、实际利益的主要立足点。在这里，“天下为公”和“天下为家”被界定为社会发展的两种不同的境界、两个不同的发展阶段，并因此而陷入纠结和焦虑。
其实，纵观中华文明成长的全过程，可以发现，“天下为公”与“天下为家”的并行和二者的紧密纠缠，是中华文明生生不息的极为强劲的一条生命线。
“天下为公”与“天下为家”的并行和纠缠，催生了中国的家庭、社群、国家、天下命运与共的内敛型社会结构。这个内敛型社会结构由人们的婚姻关系、家庭关系、友朋关系、职业关系、乡里关系、城乡关系、区域关系、族群关系、生产关系、收入分配关系、消费关系、阶级阶层关系等多层次、多向度、多方位的关系构成。通过修身、齐家、治国、平天下，将个人、家庭、国家与天下串联起来，铸就家国命运共同体，使天下为公与天下为家既相背离又相互补。
“天下为公”与“天下为家”的并行和纠缠，使中国古代在形成基本生产资料土地和产业的普遍的家庭所有制的同时，还一直存在着公共所有的族田、义庄、学田、义塾、义仓等公共财产作为补充，而且一直生产着周期性的群众自发自流性的以“均田”为主要目标的土地与财富的重新分配，国家也经常通过“限田”“占田”“均田”等措施重新分配土地和财富。中国的家庭所有制，在一定意义上，也是家庭众多成员都享有继承家产权利的共有制，长子之外，所有儿子都有权获得一份遗产，所有女儿都可获得一份陪嫁的嫁妆。中国以一家一户为基本单位的农耕经济之所以具有特别顽强的生命力和再生能力，即根源于此。
“天下为公”与“天下为家”的并行和纠缠，既催生了“家天下”的皇权政治，同时又催生了“民惟邦本”“民为贵，君为轻，社稷次之”的政治伦理，催生了实行中央集权的大一统国家，又催生了包括宰辅内阁制、郡县制、选贤举能的科举制等开“公天下”之端的国家治理制度。作为中华文明重要支柱的统一国家得以长期维系，其生命力和再造能力正在于此。
“天下为公”与“天下为家”的并行和纠缠，还在保持各地方日常生活中广泛使用方言的同时，催生了文字统一、规范化的书面语言的统一，催生了包括知识体系、价值体系、审美体系、话语体系等在内的文化上的普遍认同，催生了“天下兴亡，匹夫有责”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以天下为己任的民族精神。
中国的家庭多为主干家庭或扩大的主干家庭，由一对父母和多对已婚子女及多个孙辈男女构成。虽然也实行家长制，但最主要的特征却是土地共同占有、共同耕作，产品共同占有、共同享用，长久保持着许多原始的家庭公社的传统。正因为有着这一极其深厚的根基，“天下为家”方才并不绝对抗拒、绝对排斥“天下为公”，相反，可以与“天下为公”并行，乃至经常纠缠在一起，成为中华文明绵延不断的又一生命源泉。
执两与用中：“中为大本，和为达道”，成为中华文明的又一道生命线
《礼记·中庸》：“子曰：‘舜其大知也与……执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”这一评价所本，很可能就是《尚书·虞书·大禹谟》所记述的帝舜向大禹传授的治理国家的主要经验。当帝舜选定大禹承担执掌天下的重任时，特地将帝尧和他本人执政的心得体会谆谆嘱咐给大禹。其中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，一直被视为尧、舜、禹所代表的执政者品德修养和治理国家经验的精髓。
《大禹谟》中所说的“惟精惟一，允执厥中”，《论语·尧曰》中所说的“允执其中”，《逸周书》所说的“明本末以立中”，《论语·子路》中所说的“得中行”，《论语·雍也》中所说的“中庸”，《礼记·中庸》中所说的“执其两端，用其中于民”，都强调了在认识世界和改变世界时，必须自觉地考虑任何事物都包含有互相对立的两个方面。“执其两端”，就是不能偏执于某一局部、某一侧面，而要兼顾各个方面，避免“过”与“不及”；更要透过表面看到深层，“爱而知其恶，憎而知其善”，努力做到客观与全面。《礼记·表记》曾专门述孔子论虞舜为何成为“允执厥中”的楷模：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母；有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎！”
所有这些论述，还进而强调了要善于将对立的双方结合起来形成新的统一体。两，是无所不在的普遍的存在。时间：早与晚，长与短，过去与未来；空间：上下左右，东西南北，大小高低，内与外；事物：阴阳、刚柔、真伪、成败。中国古代所崇奉的“用其中于民”是在现实世界中努力了解矛盾对立的各方内在的相通、相容、相融之处，让对立面在积极的互动、和合、结合中共生共存，并通过创新而获得新生命、新发展。中，在知识体系中，代表了要兼顾并统领四面八方和古往今来；在价值体系中，则代表了对于宇宙万事万物互相矛盾又互相统一的运动作总体性、全面性、本质性的认知和自觉应对。
源于印度的佛教也信奉“中道”。佛教的“中道”，重在破除众生的自性执，破除一切。古代印度佛教所崇奉的“中道”是在观念世界中消弭各种矛盾与对立。中华文明所崇奉的“中道”，则是在现实世界中努力了解矛盾对立的各方内在的相通、相容、相融之处，让它们在积极互动、和合、结合中共生共存，并通过创新而获得新生命、新发展，上升到新境界，这是积极面对现实世界，极具实践性、战略性及可操作性的认识论和方法论。
于此，我们就可以深入了解在中华文明形成和发展过程中，“中”字为什么成为国家、文明、文化和人自身高度认同的轴心观念，成为中国人知识体系与价值体系的共同归趋，“中为大本，和为达道”，为什么成为中华文明的又一道生命线。
姜义华（复旦大学文科荣誉教授）