摘 要：荀子处于社会大变革及对社会历史进行反思的时代。他从“社会有机体何以构成”这一问题入手，对人类赖以生存和延续的社会机体的构成问题做了诸多阐述。本文从人是构成社会存在的价值主体、人的欲求与物质匮乏之间的矛盾冲突以及解决方式、人的不同需要层次及重义轻利倾向三方面，对荀子的社会构成论做一有益的探讨，以期对领导干部认识当今世界变局有更多更深的启示。
关键词：荀子 社会构成 明分使群 需要层次
荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主义思想家之一，是先秦时期各种思想文化之集大成者。处在一种社会变革及对社会历史进行反思的时代，他对中国传统思想的渊源、学术流派及现实政治问题都做出了较为系统全面的价值评判，在许多专门领域都做出了巨大理论贡献，社会构成论是其突出的理论贡献之一。荀子理论是为即将统一的中央集权做准备的，一个重要特点就是政治思想。他立足于现实，对社会中的许多复杂问题进行深刻的反思，形成了社会构成论，并成为政治思想的重要内容。本文试图在借鉴前人及时贤研究成果的基础上，从三方面对荀子社会构成论做一详细阐述。
一、人是构成社会存在的价值主体
社会存在的基本前提是人，社会机体是由活生生的个人构成的。马克思说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[1]，还指出“有了人，我们就开始有了历史”[2]。在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间的必然逻辑联系。
与马克思有所不同，在荀子的社会机体构成理论中，还没有对人本身的来源问题进行探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。虽然如此，荀子则肯定了这样一个基本历史事实：人是构成社会有机体的最重要因素，社会的主体是人而不是物，人是万物之灵，是“最为天下贵”的。人在荀子的社会构成思想中一开始就被当作既定的存在物来看待，是已从动物界分离出来且又高于动物界的唯一有理性有道德意识的存在体。荀子指出，社会构成的主体只能是人，这是由人的本质决定的。虽然在荀子看来，一切生物体都是禀受天地之理、阴阳之气而产生的，但人却是这一生命体系列中发展的最高产物，人的本质决定了人具有不同于动物的特质。此特质表现在两个方面：
一是人有“征知”“有辨”“有义”，而动物则没有。荀子说，“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”[3]，所谓辨是指人的理性思维功能。荀子还说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[4]这里所谓“义”就是指人有道德，有分别善恶是非美丑的能力。显而易见，荀子主要是从人有理性思维功能和分别善恶是非美丑能力的角度区别人禽，不同于孟子从人是否先天具有礼义道德、是否先天具有四端之心来分辨人禽。孟、荀都认识到人与动物的区别不在形体，而在是否具有理性功能、道德意识，这在一定程度上揭示了人与动物的某种差别，其中包含着部分真理性认识。但这毕竟不是人禽之间的本质差别，孟、荀都只是从一个侧面探讨了人的本质存在，还没有达到对人的本质进行全面把握的高度。
二是人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。荀子举例说，作为人“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”[5]。荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋予的合群行为是社会群体组织之所以能建构与成立的基本前提。人是一种理性的动物、群居的动物。只有一个人，就无所谓人，也无所谓社会。如果荀子的结论不啻为一种天才的猜测，现代心理科学大量实验表明，人能群、合群的行为在某种程度上确实是一种本能的反映。“正如一个婴儿在早期脱离了保护和照顾就不能生存一样，人类在独立无援的情况下也不能生存，人类内在的本性要求人必须依靠他人，依靠群体而生存。”通过这一科学研究成果，可以证明荀子“人能群”“人生不能无群”结论的合理性。但是，荀子得出的所谓动物“不能群”的论断则是没有科学依据的。动植物在其生存范围内都有各自的群体组织和群居方式，不但有草木之群、鱼之群、鸟之群和兽之群等，而且还有“牛羚群、斑马群和瞪羚群、沙丁鱼群和虾群，当然还有大量的蚁群和蜂群”。鉴于当时自然知识的局限，荀子忽视了动植物也能“群”这一特点。显然，荀子把人“有辨”“有义”“人能群，彼不能群也”作为人禽之分别是缺乏科学依据的。这一点很好理解，随着科学的发展和人类认识水平的提高，过去一些被认为是真理性的认识不断被修正、被打破，如托勒密的地心说，最后证明是错误的，被哥白尼的日心说所取代。达尔文的进化论，同样不断遭到现代科学的挑战，甚至认为它是完全错误的，是一个骗局。荀子还认识不到人与动物的本质差别并不在于道德、思维、群居等方面，而在于人能用双手从事劳动，能制造和使用劳动工具等。正是劳动，使人与动物得以区别开来。马克思说：“人就是人的世界，就是国家，社会。”[6]又说“人的实质也就是人的真正的共同体”[7]。马克思主义者认为，人与动物的本质区别在于人能够制造劳动工具并能使用劳动工具进行生产劳动。荀子虽然没有也不可能解决人的本质特征问题，但其可贵之处在于指出了问题的症结所在，并试图从不同方面揭示人之所以为人的本质特征，为思想家们进一步思考这一问题留下了广阔的思维空间。
从荀子的思维轨迹看，构成社会的主体——人由于具有征知、有辨、有义、能群的社会特征，因而成为天下最贵的生命体。人在荀子那里，显然不是独立于社会之外的孤零零的存在，而是融于群体关系中的族类的存在。也就是说，人类初始是以“群居”的形式而不是以“个体”的形式出现的，这不仅与荀子“人能群”的思想相一致，而且也与人类社会历史演进的一般规律相吻合。社会发展的历史证明了现代人类社会正“是从人群发展起来的，而绝不是先有一些单个的、散居在各个极不相同地点的人形生物”。
二、明分使群：人的欲求与物质匮乏之间的矛盾冲突及解决方式
从荀子对人性的规定看，人性是恶的。恶的人性的流露便是人的无限欲求和冲动以及对外物的攫取。依照荀子的理论逻辑，一方面，人的这种恶的本性构成了与群体组织发生矛盾冲突的潜在力量，随着人类智能水平的提高，交往方式的扩大，贫富分化的出现，这种矛盾冲突日益暴露出来，人们开始有了属于自己的意愿和追求。组织是要稳定和谐的，而人的欲求不断冲击打破这种稳定，如果任由人的本性发展下去，基于人性而构建的原始群体组织就有可能在人的欲求的膨胀撞击下分崩离析。人类组织的生存面临着严峻的挑战，这是人性对组织群体造成的冲击。另一方面，人性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加深。这种矛盾冲突是构成其他一切矛盾冲突的最根本性的矛盾，荀子很清醒地意识到了这一点。他指出：若没有一定的外在规范对人的欲望加以限制，就会出现“强胁弱也，智惧愚也，民下违上，……老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸”[8]的混乱现象。荀子反复强调“欲”“物”矛盾是引发“争”“乱”“穷”的内在动因。为了避免社会混乱现象的产生，荀子提出了“明分使群”的解决方法。“分”的思想在荀子思想体系中占有十分重要的地位，“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”[9]。荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”“区别”，而有其丰富的内涵。其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地、社会人生，无所不包，无所不具，只要有异可别，便有分的作用行于其间。荀子之分包括尊卑长幼之分、贵贱贫富轻重之分、智愚贤不肖之分、士农工商之分及政治上官吏职等之分等。如果继续追问：分何以能成？分的标准是什么？荀子认为，分的标准就是礼义制度，就是按照礼义制度的种种规定对社会组织、阶层、成员进行的划分。无论是儒墨之分，还是君子小人之分，其评价标准皆在于此。分的社会目标就是要做到“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[10]，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”[11]，使人的欲求矛盾得以适度调节，从而缓解社会纷争，避免出现社会危机，这样，社会就会出现一幅“庶人安政……君子安位”[12]，“主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见”以及“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议”[13]的和谐政治局面。
荀子分的直接后果导致了社会等级现象的出现和形成。在阶级社会里，社会是由不同阶级、集团等构成的等级社会，不同等级的人在社会中占据一定的位置，封建时代的思想家们大都维护既定的社会现实。孟子说：“或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[14]荀子也说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”[15]他们都认为社会有等级差别是合理的。荀子指出，社会既由不同等级的人所构成，不同等级的人之间便具有不可逾越的界限，因而社会就不可能做到上下平等。他说：“分均则不偏；势整则不壹，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有制，夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”[16]荀子把社会不平等看成是“天数”的必然，认为在实际生活中，人人都要求平等是不可想象的。基于这一思想，荀子主张在政治上，“卑不得临尊，轻不得以悬重，愚不得以谋知”，上下等级界限要严格区分；在起居饮食上，提倡“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”[17]；在思想上甚至要求人们“各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见”[18]，积极维护封建专制制度。
在漫长的阶级对立社会里，社会生产力发展水平的程度决定了社会不平等存在的合理性和必然性。荀子看到了他所处的时代，社会不平等是社会发展过程中必然的形态。我们认为，荀子的这一思想作为历史的产物是不容全然否定的，正如在希腊人和罗马人那里，人们的不平等比任何平等受重视得多。
荀子主张依据礼义制度对社会进行区分，看到了对社会有机体进行划分的必要性，这是他的理论贡献所在。但荀子把这种等级划分看作是天经地义、永恒不变的，则是他的时代局限。荀子作为处于社会政治形态由分化到融合转化时期的代表人物，适应了历史发展的客观形势需要，指出人们不平等的社会政治地位不是固定不变的，而是不断变化的，从而又否定了自己的一些观点。荀子指出，作为社会一成员，无论门第多么高贵，若无才德，使之降为庶人；而庶民百姓，若能身积礼义，则擢升为卿相士大夫。他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[19]人们的社会地位可通过自身的努力来获取，也可因自身的怠惰而丧失。这种思想观念可以追溯到很久以前，春秋时的史墨就说过“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”[20]。墨子作为小生产者的思想代表，竭力反对等级制度，主张“兼相爱，交相利”。他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”[21]墨子还喊出“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”[22]的口号。可见，荀子的这一思想是史墨、墨子等人思想的直接继承和发展。荀子把这种思想纳入自己的政治理论体系中，强调后天学习、道德修养对改变个人命运的重要性，这与荀子肯定人的能动意识是紧密联系在一起的。
三、人的不同需要层次及重义轻利倾向
荀子在其政治理论学说中探讨了社会有机体的构成问题及由分所带来的社会分工、社会不平等问题后，还对构成社会机体的主体——人在社会结构中是否具有不同的需要内容和层次问题进行了探讨。对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的动因，如黑格尔在《历史哲学》一书中所说的那样：“对历史的深入考察使我们深信，人们的行动都决定于他们的需要。他们的情欲，他们的利益，他们的性格和才能。因此，只有这些需要、情欲、利益才是这幕戏剧的动机，只有它们才起着主要作用。”[23]对黑格尔的这些论述，列宁在《哲学笔记》中说它“接近历史唯物主义”。马克思也指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[24]
荀子在自己的政治理论中，对人的需要问题进行了深入思考并试图从理论上说明这一问题。他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，需要有高低层次之分，因而它在社会中的地位也就不一样。我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为人的四种需要。
第一层次是人的本能需要。这是人的需要的最低层次，荀子把这种需要视为人的最基本的生理要求。他说“饥而欲饱、寒而欲暖，劳而欲休”[25]是人人具有的生理本能，是人生来就有的禀赋。目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之分音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会必须首先予以满足，谁也不能泯除人的欲望。他还说“虽为门守，欲不可去……虽为天子，欲不可尽”[26]。荀子针对早期许多思想家提倡的“无欲”“去欲”“寡欲”等观点提出了批评。他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲。荀子认为有些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提的。荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但又指出，满足的方式必须严格限定在礼义规范制度的范围内，也就是说，人的需求欲望不能随意发泄，任意膨胀，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范。这种观点在现在看来仍具有一定的借鉴意义。
第二层次是人的享乐需要。在荀子看来，享乐需要虽比人的本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域，所谓享乐主要是指物质方面的享乐。他指出，随着时代的发展，人们已不满足于基本的生存需要，而是“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足”[27]。人们对衣食住行有了更高的要求，“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”[28]。荀子所谓的享乐需要主要侧重于目好美色，耳好乐章，口好佳味，心好利益，骨体肤理好愉佚等方面。
以上两个层次的需要可以称之为人的自然需要或物质需要。自然需要（本能需要和享乐需要）都是天赋之禀性，是无法遏制的本能冲动，是与生俱来的。在此种意义上，人的这种需要与较高级动物的需要有相似之处，但又有本质性区别，它们具有不同的物质内容和满足方式。对人来说，无论前者还是后者都是社会历史发展的产物，都是在人的理性思维和社会意识支配下的行为，而动物则不具备这一点。荀子虽主张人们应满足这种自然需要，但反对人们一味去追求它。他说：“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰愉懦之为见，若者必危；苟情悦之为见，若者必灭。”[29]人若只顾追求耳目声色之欲，就会陷入与禽兽无异的境地。因此，荀子反对人们把自己的欲求仅仅限于自然需要的领域，而应升华为更高层次的需要。也就是说，在社会历史发展过程中，人还产生了一种对动物说来不存在的需要，即精神需要，而这种需要就其本质而言是由社会的经济基础所决定的。人类这种所特有的需要可称之为道德需要或精神需要。
第三层次是人的政治权力需要。这种需要可归结为道德或精神领域的需要。荀子说“夫贵为天子，富有天下”[30]，“臣使诸侯，一天下”[31]。希望成为天子，臣使诸侯，称霸天下，是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到和实现。荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神的需要和满足只有圣王君子才能做到，人主都希冀能把国家治理好，最终实现自己政治上的目的，这就是他所谓的“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危；欲荣而恶辱”[32]的含义。
第四层次是人的道德完善需要，也可称之为追求理想人格境界的需要。这种需要居于荀子人的需要层次的最高层，也是荀子努力追求的理想境界。荀子通篇都在教导人们要加强道德品行方面的修养，努力培养和提高自身的道德水准。在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。荀子树立的理想道德人格是“禹”，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人（“禹”），但人人每时每刻都有成为圣人的可能（“涂之人可以为禹”）。
那么，在荀子所谓的两种需要类型之间究竟是一种什么样的关系?这个问题用中国传统哲学的范畴术语表述就是义（道德原则）、利（物质利益）之辨问题，对这个问题在中国思想文化史上长期以来一直争讼不休。孔子就把义、利对立起来，主张“君子喻于义，小人喻于利”。孟子则崇义贬利，以为“何必曰利，亦有仁义而已矣”，在孟子看来，仁义是最大的“利”。荀子作为儒家思想的最后一位大师，在总体上没有超越孔孟思想的范围，其理论带有明显的崇义贬利倾向。他认为，利是包融于义之内的，人生的价值和意义就在于舍利取义，义与利相比更为重要，换言之，道德生活要高于物质生活。荀子说：“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得失，士不言通货财……从士以上皆羞利而不与民争业。”[33]利与义相比是不足称道的，只要道德生活充实丰富，一切物质利益便可随之而来，他说：“故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，处穷而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！”[34]礼义之重要甚至到了可以取代一切的程度，“仁义礼善之于人也，譬之若货财粟米之于家也，多有之者富，少有之者贫，至无有者穷”[35]。荀子把一味追求物质利益的人斥之为“小人”，于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾。这一矛盾是以形而上学的思维方式为其前提的，他先规定了君子是小人之反，然后指出圣人君子在追求的价值目标上往往侧重于精神需要方面，而小人则拼命追逐物质需要，无形中把人的物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。
余 论
荀子是注重现实政治的思想家。他立足于现实，对社会中的许多复杂问题进行了深刻的反思，从而得出了不少有思想价值的见解。对一些人类无法回避的理论问题，他也提出了自己独特的观点，如“人生不能无群”“物不能赡则必争”、人们不平等社会地位可以转化以及人的需要层次诸问题，处处闪耀着思想的睿智和理性的光芒，有着十分重要的理论意义和现实意义。
注 释
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[m].北京：人民出版社，1972：?24.
[2]马克思恩格斯全集：第20卷[m].北京：人民出版社，1971：?374.
[3][4][5][战国]荀况.荀子·非相篇第五[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?44，?98，?98.
[6][7]马克思恩格斯文集：第1卷[m].北京：人民出版社，2009：?3，?487-488.
[8][9][10][28][战国]荀况.荀子·富国篇第十[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?106，?110，?109，?110.
[11][29][战国]荀况.荀子·礼论篇第十九[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?227,?227.
[12][16][17][19][战国]荀况.荀子·王制篇第九[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?90，?89，?94，?87.
[13][18][31][战国]荀况.荀子·王霸篇第十一[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?134，?142，?137.
[14][战国]孟轲.孟子·滕文公上[m].杨伯峻，杨逢彬注译.湖南：岳麓书社，2000：?89.
[15][战国]荀况.荀子·仲尼篇第七[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?65.
[20][春秋]左丘明撰，蒋冀骋标点左传·昭公三十二年[m].湖南：岳麓书社，1988：?365.
[21][22][清]毕沅校注；吴旭民校点.墨子·尚贤上[m].上海：上海古籍出版社，2014：?27,?27.
[23]转引自敦尼克等编.哲学史：第2卷[m].上海：三联书店，1956：?113.
[24]马克思恩格斯全集：第3卷[m].北京：人民出版社，1960：?31.
[25][战国]荀况.荀子·性恶篇第二十三[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?286.
[26][战国]荀况.荀子·正名篇第二十二[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?280.
[27][30][战国]荀况.荀子·荣辱篇第四[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?37，?38.
[32][战国]荀况.荀子·君道篇第十三[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?151.
[33][35][战国]荀况.荀子·大略篇第二十七[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?335，?347.
[34][战国]荀况.荀子·儒效篇第八[m].[唐]杨倞注，耿芸标校.上海：上海古籍出版社，2014：?71-73.