内容提要：植物作为诗歌创作中出现最为频繁的意象之一，已经超越文学创作过程中描绘对象的范畴，成为创作主体生存诗学的独特表达形式。西方诗学传统在家庭、宗教和生态三个维度的伦理冲突也反映了现代人在种种伦理困境中挣扎求存的场景，凸显了诗人们对现代社会所形成的人伦秩序、价值观念和生态环境的反省和深思。以往对西方植物诗学的研究少有从此方面入手，分析伦理冲突的生成与解体机制为我们理解植物诗学和生存哲学提供了全新的诠释角度。
关 键 词：伦理冲突 植物诗学 生态 生存哲学
在浩浩汤汤的西方文学史中，包括西尔维娅·普拉斯(sylvia plath)、艾米莉·狄金森(emily dickinson)、戴维·赫伯特·劳伦斯(d.h.lawrence)在内的众多著名诗人都对植物入诗有着独特的青睐，2020年诺贝尔文学奖获得者露易丝·格吕克(louise glück)更是以“植物诗人”的称号享誉世界，植物书写的历史传统在新时期的诗坛创作中以强大的生命力得以延续和传承。“文学作品中的自然景物的描写同样可以具有特定的伦理意蕴。作者笔下的自然经过作者心灵的过滤和再生，成为人的生命和生活中的有机组成部分。诸如屈原笔下的香草、陆游笔下的梅花、周敦颐笔下的莲花等，从某种程度上其实是主体人格的写照，因而带有鲜明的伦理特征。”[1](p9)而在植物这条贯穿西方伦理观念和道德生活的主线上缠绕着若干伦理结(ethical knot or ethical complex)，伦理结是文学伦理学批评的核心概念之一，是“文学作品结构中矛盾与冲突的集中体现，伦理结构成伦理困境，揭示文学文本的基本伦理困境问题”[2](p258)。诗人笔下样式繁多的植物浸润了创作主体的思想和道德情感，成为文学的审美功能和教诲功能的有机结合体。诗歌并不是长篇大论、平铺直叙的道德说教，而是倾向于将情感经验和道德感悟以看似纠结、矛盾的方式进行编码，这也就要求读者在阅读诗歌的过程中也要加入分析和解构伦理结的过程中，解码诗人在各个伦理结中所暗藏的真实意图和伦理价值，人类正是从这些伦理结的不断生成与试图破解的过程中找寻生存的意义和真理。
一、植物与家庭的隐喻
从文学伦理学批评的角度来看，“文学在本质上是伦理的艺术”[3](p14)。诗歌是创作主体思想的投射和生命本身形而上的活动，体现了创作主体的道德情感和伦理观念。家庭生活和情感纠葛在自白派代表诗人西尔维娅·普拉斯(sylvia plath)的诗歌中占有相当分量的比重，尽管在普拉斯尚且年幼之时父亲就已早早去世，但父亲高大威猛的形象还是给普拉斯留下了极其深刻的印象。普拉斯曾不止一次将自己崇拜的父亲比喻成一棵“黑色”“多叶”的紫杉树，在《小赋格》(little fugue)一诗中她写道：“父亲!/我看见你的嗓音/呈黑色，多叶，如我童年时，/一篱紫杉的命令，/哥特式，野蛮，纯粹德国式。”[4](p225)普拉斯对父亲的迷恋超乎了普通父女之间的情感，但这种情感并不能为社会道德和家庭伦理所接受。因此，普拉斯并不能在诗歌中直白地表现对父亲的崇敬之情，只能选择借用紫杉树这一隐喻来寄寓私人化的情感。戴维·霍尔布鲁克(david holbrook)在评论普拉斯的诗歌时认为：“当一个精神分裂症患者的爱和对爱的需求似乎被拒绝时，他用幼稚的逻辑得出结论，爱是有害的。从那时起，他必须把他的道德体系建立在仇恨之上。恨不是爱的对立面，而是爱的倒错。”[5](p20)普拉斯对父亲的格外眷恋使她对母亲产生了一种隐隐的敌意，她在潜意识中认为自己才应该是父亲天然的伴侣，母亲只不过是扮演了妻子这一角色而已。在诗歌《月亮与紫杉》(the moon and the yew tree)中，普拉斯再一次以父亲与紫杉作比，而在紫杉树梢头与其做伴的却是冰冷无情的月亮：“紫杉指向天空。它有种哥特式形状。/目光随它上升，发现了月亮。/月亮是我母亲。她不像玛丽那样甜美。”[4](p205)生机勃勃的植物和毫无生命气息的月亮，普拉斯对父亲的迷恋和与母亲的隔阂通过这一强烈对比而显得愈发鲜明。雄壮的紫杉树意象承载了诗人对父亲沉重但扭曲的爱，而不如“玛丽那样甜美”的苍白的月亮则象征着诗人与母亲在感情上的疏离。在诗歌创造的过程中，普拉斯将自己在家庭方面的伦理冲突和矛盾与自然界的植物相结合，构建了一个具有突出主体个性和自我意识的象征体系。
在《哥伦比亚美国诗歌史》(the columbia history of american poetry)一书中，美国诗人露易丝·格吕克被归入“后自白派”(post-confessionalism)诗人的行列，她沿袭了自白派诗人利用植物来暗喻伦理困境的创作传统。格吕克曾在诗中坦言：“我有一套爱的哲学，宗教的/哲学，都是基于/早年在家里的经验。”[6](p410)幼年时期的家庭生活对格吕克产生的影响可见一斑，与普拉斯有所不同的是，格吕克诗作中关于家庭成员的道德矛盾和伦理困境主要体现在两个方面：与姐姐和妹妹的手足之争和代际伦理关系异化。这两个方面并不是独立存在、一成不变的个体，而是一个处于动态生成、更新流变的矛盾有机体，在二者的共同作用下格吕克家庭维度的伦理结得以完整呈现。作为家庭伦理关系的重要组成部分，姐妹情谊在格吕克的笔下多呈现一种对抗性的张力，而这张力的来源在于姐妹二人抢夺父母之爱上所产生的伦理冲突。在《黄色大丽花》(yellow dahlia)这首诗的一开头，诗人就开门见山地将对妹妹的羡慕和嫉妒公布于众：“我妹妹就像太阳，就像黄色的大丽花。/脸周围如匕首一般的金色头发。/灰色的眼睛，充满了精神。/我与一朵花成了敌人：/现在，我羞愧难当。我们应该是对立的：一个晴朗美丽，像白天。/一个则与其不同，阴暗。/如果有两个东西存在/那么其中一个一定更好，/不是吗?”[7](p51)优秀美丽的妹妹在家中就是象征着蓬勃朝气、积极向上的大丽花，而自己则在妹妹面前相形见绌，失衡的父母之爱使一方变为另一方“阴暗的”影子。妹妹金黄色的头发与黄色“大丽花”的颜色相近，柔软脆弱的头发却被诗人称作是“匕首一般”，暗指诗人与妹妹之间剑拔弩张的姐妹之争。西格蒙德·弗洛伊德(sigmund freud)曾在其著作《梦的解析》(the interpretation of dreams)中从精神分析的层面对手足之争进行过阐释，他认为兄弟姐妹们之间敌意和斗争的目标是对父母的爱意和关注，父亲或者母亲(或某些情况下是另一个兄弟姐妹)对某一个孩子过分偏爱或者给予过多的关注就会引来另一个孩子的仇视和嫉恨，独占父母的爱是手足之争的主要目标。先出生的孩子习惯于独享父母所有的关心和爱护，认为后出生的孩子以脱冕的形式(dethronement)将其从家庭的宝座上替换下来，从而对后出现的兄弟姊妹产生敌对情绪。
格吕克对年幼的妹妹也抱有类似的敌对情绪，格吕克1990年出版的《阿勒山》(ararat)更是称得上是一本关于手足之争的诗集。“我看着妹妹的女儿，/一个如此像她的孩子，/我感到羞愧：没有什么可以为/想要伤害/一个弱小的、依赖他人的生命的冲动辩护。/我想我一直都知道。”[7](p51)诗人产生了想要杀死自己的外甥女来伤害妹妹的极端想法，但诗人内心深处的伦理意识又迅速敦促自己做出正确的伦理价值判断，压制住了这种有违伦理道德的冲动，并为自己的这种想法而感到愧疚和自责。“人同兽的区别，就在于人具有分辨善恶的能力，因为人身上的人性因子能够控制兽性因子，从而使人成为有理性的人。人同兽相比最为本质的特征是具有伦理意识，只有当人的伦理意识出现之后，才能成为真正的理性的人。”[2](p39)身处于手足情深与手足之争的伦理矛盾之中，诗人的伦理意识告诫自己触犯了社会既定的伦理禁忌(ethical taboo)，并提醒自己与妹妹之间血脉相连、不可分割的伦理关系：“我们就像白天和黑夜，/创造的一体/我无法把一个孩子和另一个孩子/分开，分成两半。”[7](p52)此外，在《动物》(animals)一诗中，理应相亲相爱的姐妹却因为争夺长辈的关爱而变成草原上相互厮杀的原始动物。“我妹妹和我/从来没有成为盟友/从来没有背叛过我们的父母。/我们有/其他的迷恋：例如，/我们都觉得/我们两个人太多/无法生存。/我们就像动物一样/试图共享一个干燥的牧场。/在我们之间，一棵树勉强/能支撑一个人的生命。/我们的目光从未从彼此身上移开/谁也没有碰过/能喂饱对方的东西。”[7](p48)一棵树只能勉强维持一个人继续生存，暗含着一个家只能有一个女儿存在的意味。这棵树就是格吕克自身家庭的隐喻，而“草原”则象征着二人各自的所属领地和生存范围。二人都对彼此虎视眈眈，随时准备替代对方在这个家庭里的位置。尽管姐妹两人都视对方为不可共存的仇敌，姐妹情谊嬗变、亲情伦理崩溃的危机近在眼前，但是她们也不会蓄意破坏对方赖以生存的食物，以确保彼此的安全，“谁也没有碰过/能喂饱对方的东西”。在剑拔弩张的姐妹关系之下还潜藏着不易觉察的手足之情，对妹妹又爱又恨的矛盾情感由此生成。从诗歌最开始杀死“黄色大丽花”的敌意和冲动转变为最后姐妹互帮互助、手足情深的伦理诉求，格吕克以黄色的大丽花这一植物为引，将家庭伦理冲突所经历的结——诫——解的过程以艺术化的形式呈现出来。尽管格吕克诗中的家庭伦理关系呈现一种失衡、混乱甚至冲突的状态，但是她并没有放弃重建健康、和谐的家庭伦理关系的尝试，一直朝着解开家庭伦理冲突、寻求道德救赎的方向不断努力，这也正是诗歌暗含的道德启示和伦理价值所在。
二、植物与信仰的质疑
进入现代社会以来，超感性世界的信念与现代科学精神推崇的理性主义发生激烈冲突，尼采更是在《查拉图斯特拉如是说》一书借疯子之口说出“上帝死掉了”的名言。[8](p8)在传统宗教信仰受到世俗价值观念严峻挑战的社会大背景下，诗人们尤为重视从文学艺术的角度探索宗教信仰的多重可能性，与宗教题材相关的基督教经典教义、神话故事在诗歌创作中随处可见，且“不断暗示神话是我们日常生活的一部分”[9](p193)。然而，对上帝存在的质疑却使原本虔诚的信仰者陷入宗教的伦理困境之中。美国著名女诗人艾米莉·狄金森就曾在诗歌中坦言：“我连遭两次惨重损失，/它都在草皮下面。/两次我已沦为乞丐/伫立在上帝门前!/天使——两度降临人间/弥补我的贮存——/强人!钱商——父亲!/我再度陷入贫穷。”[10](p260-261)1858年，狄金森的两位好友先后离她而去，在经历了两次人生的重大挫折后，狄金森对上帝和宗教的虔诚信仰蒙上了一层怀疑主义的阴影。在诗歌中她将上帝比喻成肆意掠夺他人财产的强盗和钱商，但同时也不得不承认上帝在她心中占有“父亲”的尊崇地位，这三种不同的形象体现了诗人在对上帝的眷恋和诘难中所经历的信念考验和心灵挣扎。对宗教信念既虔诚却又迟疑的矛盾心理形成了西方植物诗学伦理冲突中的第二个伦理结，正如mirarchi解释的那样：“如果没有痛苦，她就不会接受信仰，因为信仰应该缓解痛苦，她发现自己陷入了消极神学家不断质疑和痛苦的循环中。”[11](p9-10)
诸神消逝，上帝缺席，天地之间一片虚无，人们在处理与上帝的伦理关系上落入犹豫不决、惊慌失措的窘况之中。在处理人与超越性对象错杂、对立、分歧的伦理关系方面，花朵和植株为个体声音的充分涌现和发声提供了宽广的叙事空间。狄金森曾在诗作中写道：“无论是哪一朵幸福的花/显然都不大惊小怪/寒霜以偶然的力量—/游玩中砍掉了它的脑袋—/白肤杀手扬长而去—/太阳运转无动于衷/为一个表示赞许的上帝/又量走了一天。”[10](p158)万能的上帝作为永生意志的代表却对被冰霜冻死的花儿无动于衷，狄金森从植物这一“受害者”的角度出发，巧妙地质疑与谴责了冷酷无情的上帝权威。一方面，狄金森期望通过皈依宗教来获得上帝的宽恕，而另一方面，她又痛恨上帝面对人类求助时的冷漠，对传统的宗教伦理和道德观念进行否定、揶揄和讽刺。而在《金百合》(the gold lily)一诗中，美国诗人露易丝·格吕克同样以濒临死亡的金百合的口吻呼唤上帝的救赎：“当我意识到/此刻我就要死去，知道/我将不再开口讲话，不再/存活于世，不再/从这儿被召唤，再不是/一朵花，只是一根刺，阴冷的污泥/抓住我的肋骨，我呼唤你。”[6](p122)知道自己即将“不再存活于世”的金百合请求绝对权威的上帝将自己和同伴从无尽的苦楚和凋零中拯救出来，但是上帝却对此置之不理，虔诚的追随者由对上帝的膜拜和绝对服从逐渐转变为信仰的挫折和希望的幻灭。“父啊主啊：你看周围，/我的同伴们在凋零，以为/你没有看见。他们/怎么能知道你看见了/如果你不救我们?/在夏日的暮光里，你是否/足够近，能够听见/你的孩子的恐惧?或者/虽然你养育了我，/却并不是我的父?”[6](p122-123)上帝的退隐使得生命存在的形而上学根基被动摇，诗人将孤独的生命个体被上帝遗弃后的失落、彷徨和痛苦通过金百合的人格化叙事表现得淋漓尽致。“‘金百合’代表了百合花的经历，在某种程度上反映了人间层面的冲突和困惑：说话的人似乎清楚地意识到人的死亡是不可避免的，而天空之神则被指责为失败的创造者。”[12](p193)在另外一首名为《白玫瑰》(the white rose)的小诗中，无助的花儿“把自己的身体当作嗓音”虔诚地向造物主呼唤，“你啊不露痕迹者，/虽然我在夜里向你大声呼唤：/我不像你那样，我只有/把我的身体当作嗓音”[6](p100)，但是冷峻的造物主却任凭这嗓音飘散，拒绝给予这个虔诚的信徒任何答复。“仿佛你终于在制造一个迹象/让我相信你也无法在这儿存活/或者向我显示你不是我所呼唤的光/而是它背后的漆黑。”[6](p101)逐渐褪去神圣光环和绝对权威的造物主放任个体生命的孤独和无序在世间弥漫，宗教伦理体系中的神之意志和信念根基崩塌导致了现代人类理性与感性的矛盾和信仰危机。
在神性日渐衰退之时，诗人们选择将依靠超自然力量才能获得救赎的精神寄托转移到人自身独有的神性上来。《旷野的花》(field flowers)这首诗直接将人类对天堂和永恒的向往拉下神圣的祭坛，“天堂的观念：缺乏/变化。比世间好?你/怎么知道，当你站在我们/中间，既不在这里也不在那里?”[6](p66)人类在与生命无尽痛苦顽强斗争的过程中获取自身的神性，人性超强的意志和创造性取代诸神的训诫和绝对统治，因为“人的自我能够在自然的重复和变化中实现动态性的发展并逐渐接近永恒”[13](p23)。在《女巫草》(witchgrass)中，格吕克借野草之口发出了人类强有力的生命宣言，“我不需要你的称赞/才存活。是我先在这里，/在你到这里之前，在你/建起一个花园之前。/我还将在这里，当只剩下太阳和月亮，/和大海，和辽阔的旷野。/我将掌控这旷野”[6](p55-56)。如同野草成为旷野的主人一样，人也可以成为自己生命的主人，依靠自身的力量独立存在，上帝不再是人类行为准则的目标和绝对法则。如此，“诗人将她的花园诠释成神人同形的树丛和一连串的道德范例”[14](p28)，从最初对神的怀疑、攻讦到最后的释怀，植物诗学不仅是一部关注个人情感纠葛和生存体验的记录簿，更是一场朝觐者反思人性和神性、洞察宗教伦理的精神探索之旅。
三、植物与生态伦理
在人与自然的传统对立观念中，自然被视为纯粹上手的工具，人可以作为意愿主体对自然进行任意的摆置，将自然纳入自己狭隘的框架征服改造。在西方现代科技将世界转化为图像之时，诗人们将人的主体性对自然客体的压制作为其生态伦理结批评观照的对象，提倡人与自然的主体间性和天地万物结伴而居的生态伦理观。人和自然的伦理关系矛盾症结就在于人的主体性对自然客体的压制，主体间性首先要承认、构建自然的主体性。自然界的每一个物体都有其独立的个体，哲学家海德格尔认为：“石头、植物、动物也是主体，即一个从自身而来放在眼前的东西，丝毫不亚于人。”[15](p827)这与当代美国生态诗人戴维·赫伯特·劳伦斯(david herbert lawrence)所秉持的万物有灵思想有着异曲同工之妙。“劳伦斯的万物有灵思想，无疑使植物也成为和人、动物一样具有灵魂的生命体，进而赋予支撑所有生命的植物前所未有的主体地位。”[16](p128)在他们看来，即便在人类眼中毫不起眼的花草植株也具有独立的主体意识和生存空间。在《花与人》(flowers and men)一诗中，劳伦斯将植株视为可以收获圆满的独立个体，充分体现自然独立的主体性，倡导人与自然双方在伦理关系中的平等地位。“花朵取得它们花的圆满/这是一个奇迹。/人却没有获得人的圆满，唉，唉!唉!/我所想要的，男人们和女人们，/所有我想要的/是你们去争取你们的美/就像花朵一样/哦，不要说你们会变成野蛮人。/告诉我，在粗糙茎干顶端的龙胆花，难道就野蛮?/……告诉我!告诉我!你身上有什么可以媲美/今晚正吐露芬芳/的金银花?”[17](p573)花儿自身带有的极强生命力是对人的主体性的消解和自然主体性的确认，劳伦斯的植物描写解构了以人类中心主义思想为主导的生态伦理结，警醒人类世间每一个物种都拥有平等的天赋和在世生存的权利。
英国著名浪漫主义诗人珀西·比希·雪莱(percy bysshe shelley)在《西风颂》(ode to the west wind)中把枯落的树叶称为“已死的”(the dead)，美国诗人格吕克也同样将落叶的燃烧视为大地的死亡。“你能知道大地死了，也许就是通过这种方式——/它会点着。”[18](p228)他们都认为植物也和人类一样是有生命的个体，死亡也是植物生命周期循环的一部分。“农工就这样每年把树叶搂成堆”[18](p172)，“石头与灰色泥地形成同心圆环，/围住几点星火；/农工以靴子踩踏”[18](p189)。农工对落叶的归置、点燃和清理象征着人对自然的摧残和践踏，当代生态伦理学理论认为，人是“自然共同体的一个成员”[19](p23)，但是，狂妄自大的人类自以为是世界的中心、掌握一切事物命运的主宰，对自然客体拥有绝对的掌控权。落叶之所以被燃烧是因为“死去的树叶”不能再释放新鲜的氧气，亦不能为树干的生存继续提供动力，失去了原有的利用价值，且被认为挤占了人类的生存空间，人与自然之间扭曲的生态伦理关系通过落叶的燃烧得以展现。“烟消失后，房子安全了……又一年就这么结束了，/死亡为生命腾出空间，/尽量地腾空，/但把房子烧了腾出的空间就太多。”[18](p172-173)不仅仅是鲜活的植物才值得人类珍视，失去生命的植物同样也是自然有机体的组成部分之一，也有自己的独特身份和存在价值。诗人用大地之殇来反思技术时代人的主体性确立对人与自然的反噬，提醒我们警惕传统的主客对立思想所暗含的破坏人与自然的原始关联的力量。
在西方植物诗学传统中，植物的香气成了反思人与自然伦理的重要媒介。一方面，在现代技术的加持下，人类试图开掘、改造和利用自然界的一切，穷究于挖掘自然的每一个可以为人所用的可能性。工具性和有用性成为评判、衡量万物的标准，技术化的自然遮蔽了自然的本真的样态，成为人役使的工具。小麦作为重要的经济作物，麦秆、麦粒、麦叶都成为人类利用的对象，“麦子的气息持久不去，一种不经意的芳香/混合着各种杂草，对此/人类的利用还没有设计出来”[18](p116)。在此作者“好心”提醒贪婪的人类，小麦所散发的自然的香气尚未被开发，诗人通过反讽和幽默的方式讽刺人类为了满足自己的私欲而对自然的肆意剥夺和利用。另一方面，在自然被客体化的过程中，主体也由“自然人”异化成了“技术人”。忙于追求经济利益的“技术人”只顾埋头向前，单一乏味的思维方式和生活模式导致人与自然的疏离和人性的异化。花儿的味道引导深陷社会症候的人们重新开始对自然的哲学审视与伦理思考，提醒人类正视与自然之间本然固在的深层伦理关系。“每年这个时候，窗台花坛闻起来都有山的味道，/栽种的百里香、迷迭香……百里香、迷迭香轻触你的衣服，/散发的味道有太多的幻觉。”[18](p222-223)在各种花儿散发的芬芳香气中，人类得以从喧嚣忙碌的现代生活中暂时抽离出来，通过嗅觉来感知自然的存在、实现与自然的和谐互通。在这一点上格吕克赓续了威廉·华兹华斯(william wordsworth)和塞缪尔·泰勒·柯勒律治(samuel taylor coleridge)等英国浪漫主义诗人将人与自然万物视作有机整体的文学传统，“自然不是僵死的机器，而是变动的、能与人沟通的生命体”[20](p89)。人类在植物散发的花香中体验人与自然的共属和同一，在与大地的关联中去除生命的遮蔽，寻获生存的真理。“人不是在者的主人，人是在的看护者和邻居。”[21](p13)诗人把自然上升到人的生命的源头来认识，追溯到人和自然的本源关系来反观自然的重要性，通过人与世界相互勾连的主体间性来反驳主客二元对立的生态伦理观。
四、结语
以西尔维娅·普拉斯、艾米莉·狄金森、戴维·赫伯特·劳伦斯、露易丝·格吕克为代表的西方诗人在诗歌创作的过程中擅长运用不同种类的植物及其生物特性来指涉不同的伦理场域和伦理内涵，充分利用植物作为伦理结形成或破解过程中的作用机制，使形色各异的植物成为表达自己道德情感和伦理诉求的主要渠道。读者在对诗歌中蕴含的伦理进行抽丝剥茧之时，也对现代人类共同面临的生存困境有了更加明确的认知，文学潜在的教化作用以润物细无声的方式得以顺利完成。事实上，诗学伦理和生存哲学指涉的不只是诗人个人的生存体验，而是现代人所共同面临的生存困境。诗人们将自己在伦理和道德方面的冲突和矛盾与自然界的植物进行深度勾连，在伦理冲突的不断生成与试图破解的过程中找寻生存的意义和真理，为解决技术时代盛行所产生的生态危机和人文危机提供一条有效的途径，亦为苦苦探寻世间存在的理想样式、寻求人类精神的自我完善的现代人类提供一方澄明之所。