当代理论对中华传统思想资源进行开掘和阐释时，“削足适履”往往是一个很难被完全消解的疑虑。如果说以“史”的方式进行的还原和发现还可以做到尽可能地如其所是的话，那么以“论”的方式进行的阐释和发明则容易被质疑为刻意或随意。正因如此，也就更凸显了以中国本土话语对中华传统思想资源进行当代言说的必要性，这样可以在努力保持中华传统思想范畴的原生性和整体性的同时，使之在中外文化交流的时代背景下焕发出新的生机和可能性。开掘和解读中华美育精神的工夫论内涵，也正是出于这样的动机。工夫论是中华美育精神的重要面向，也是可以在当下进行跨文化交流的哲学范畴，结合中华美育传统，可对其内涵做出更为清晰的阐明。
以“本体—工夫”为根本属性
中文里很早就有“工夫”或“功夫”的概念，指在某件事情上投入时间和精力，二者常混用和通用。不过为了术语的严谨性，也为了与现在大众常用的“功夫”相区分，加之考虑到“工夫”更倾向于体现时间过程的磨炼及用工的细微恒久，在此我们统一称之为“工夫”。到了宋明时期，理学家对工夫的讨论趋于理论化和体系化，对此可以“工夫论”称之。
一旦进入“工夫论”的语境，“工夫”一词原本宽泛的内涵也就发生了变化。如果说，在通俗泛指的意义上，只要在某件物事上花费了心思、时间和精力，就可谓之下工夫；那么，在工夫论的框架下，这些投入的时间和精力，必须朝向主体精神的价值追寻和世界本底的意义显现，方可称之为下了工夫。而这里的“价值”和“意义”，均直指“本体”，是本体的“昭莹”和“流露处”。如刘宗周所说，“学者肯用工夫处，即是本体流露处”，“工夫愈精密，本体愈昭莹”。在中国哲学中，本体与工夫相生不离，本体伴随工夫的渐进而渐次明朗，在工夫渐进的每一层面，本体亦呈现出相应的澄明之境。
“本体—工夫”范畴的相生不离，对我们当下把握美育的旨归、思考艺术教育的人文价值具有重要的启发意义。从席勒提出“美育”这一概念伊始，美育就是一种让人成为（或者说复归于）整全的人的教育，指向人之为人的价值本体。在这个意义上，美育之“育”作为过程和方法，才能被称为一种工夫。但在现实层面，美育常与专业性的艺术教育相混淆。表面上看，以艺术为媒介的美育和专业艺术教育确实都包含对艺术作品的鉴赏与学习、对艺术技法的磨炼与掌握，而且在通俗意义上，人们也都将这类行为称为在某种艺术门类上“花工夫”。但必须明确的是，对美育而言，熟谙甚至掌握艺术语言和技法只是一个中介，它最终通向的是健全人格和高尚情操的修养达成；对专业艺术教育而言，虽然通过它也可实现对人类精神世界的深刻理解，但这并非其常见的目标，专业艺术教育多以对某种技艺的熟悉和精通为目的，有时也会带有借此技艺谋生和牟利的现实考量。在工夫论的框架下，前者是真正的“工夫”所在，后者更多时候只是时间和精力的“投资”，与功利性的“投入—产出”并无实质性区别。
同时，“本体—工夫”范畴也与艺术教育的人文价值这一议题直接相关。本体体现为人对世界的深度理解和把握，它与人的现世生命和生存状态紧密相关。所以，仅是“为艺术而艺术”的艺术，会因其本体追求的缺失导致艺术与人文价值的断裂，最终沦为单薄贫乏的技法表现。因此，借助“本体—工夫”这一对思考范畴，我们可以更明确、更简易地辨别，同样是通过艺术媒介进行的教育，专业艺术教育和美育是否只是“同曲异工”抑或是“异曲异工”，同时，这也有助于我们思考在现实层面怎样开展真正的审美教育。
以身心践履为基本特点
对于人与物、人与世界的关系，工夫论强调以身心相合的方式去理解、体认和把握，同时在每一阶段都有“乐”的体验。这样的身心践履，重视直观体验，崇尚人的主体地位和价值，与近现代的美育思想相契，体现着中华美育精神的重要内涵。
在宋明理学家的论述中，工夫论往往被表述为广泛意义上的格物工夫。王阳明言：“凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同。”（《传习录》）再观朱熹《大学或问》所说的九条，“皆言格物致知所当用力之地与其次第工程”，其中值得注意的有：“自一身之中，以至万物之理，多多理会。”“物必有理，皆所当穷。”“物我一理，才明彼，即晓此。一草一木皆有理，不可不察。”“察之于身。”既然万事万物中皆有理本体，那么，自然可以于万物中做工夫。而工夫论的起点与要点，则在于宋明理学时时强调的“察之于身”。虽然理在万物、“物必有理”，但我们对理的体贴和把握，只能从一己身心出发，切身体察。而且因为“物我一理”，能够“明彼即晓此”，这也就为我们通过自己的身心践履、由一身之中而至万物之理提供了基础和可行性。
这种崇尚身心践履的工夫论进路，与西方传统奉逻辑理性为圭臬的认识论进路迥然相异。用逻辑理性来推演递进的认识论，以人的主观视角为出发点，同时企图超越人类主观认识的局限，而对外物进行貌似完全客观的框定。但正如席勒所揭示的，近代西方文明的发展状况证明了这一企图的失败，它非但没有实现人类认识的超越，反而造成了理性与感性的割裂。所以，席勒试图以美和美育来弥合近代社会中人性的裂缝，回归健全的人的主体价值。
遗憾的是，我们对审美和美育的认识常常又回到了席勒所着意矫正的歧路上。就像杜卫在《美育论》中提出的那样，我们将德文asthetische译为“审美”造成的严重后果，是“对‘审美’概念的理解导致了对审美教育理解的偏颇”。就像通常所认识的那样，审美教育成为“认识美、感受美、欣赏美、创造美的教育”，“这种理解把美育引向对象世界，而没有突出美育更偏重于对主体（人）生存方式和素质全面发展的关注”。也就是说，“美”被当成了一种对象，我们所做的是对美进行感受和把握，而忽略了人对美的这种“感受”和“把握”之于自身发展的价值。
“感受”和“把握”本身所代表的，是作为主体的人的生存方式，是人身心践履的行为方式，是知行合一地切身体察和把握世界的方式，概言之，这就是工夫论的独特进路。在此，主客分立不再成为认识的障碍，因为在本体层面是“物我一理”的。同时，在工夫层面，“察之于身”的修养工夫也在两个方面呼应着美育学的初衷：一方面，它消解了主体和对象的紧张对立，主体对事物的了解不是通过指向外界的“认识”，而是凭借自身的反省与体察；另一方面，“察之于身”的“身”不只是指作为代词的“自身”，在宋明理学的修养工夫中，同样也指实然存在的身心相合之“身”，是糅合了内外感官的身体经验。这也是宋明理学家对尊身养生之道多有讨论的原因所在，静坐等身心训练方式成为儒家重要的修身工夫也与此有关。在这样的身心感知中，所谓感性或理性已然恍惚无辨，主体的生命状态与世界的物象交映重叠，化生出充盈着“活的形象”（席勒语）的美感世界。
以艺术物事为鲜活载体
“工夫”一词很早就见于佛家和道家的文献中，后来儒家尤其是宋明理学赋予了工夫新的内涵，并为工夫修习提供了新的载体，其中尤以艺术物事的介入最引人注目，使工夫论与美学及美育学发生了更充分的联结。
佛道两家侧重的工夫，更多是在自我心神、肉体方面进行修炼，以不染世俗、与物无涉为尚，这也符合两家共同的出世精神。我们这里讨论的工夫论则出自儒家。儒家工夫论虽然对佛道两家思想皆有摄取，但与儒家本底的入世精神相呼应，强调不离物事地践履修行。这些物事范围极广，几乎涵盖人生在世待人接物的各个方面，而其中最能体现工夫论“活泼泼”的美育内涵的，则非艺术物事莫属。工夫论以艺术为重要载体，一方面是因为艺术的精神属性强，所以能自由、直观、充分地表达个人的价值追求；另一方面也是历史沿承的传统和惯性使然，从先秦时期开始，艺术一直是儒家进行礼教、乐教和诗教的共同载体。
先秦时期，对于君子人格的修习，孔子提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。艺与道、德、仁共同构成了修身工夫的四个方面，君子居乎其中，在“游于艺”的美感体验中，也能将这四个方面的修身工夫内化超脱为道德天地的“四方游戏”（化用海德格尔语）。此外，孔子还提出“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的主张，王国维将此视为孔子美育精神的重要体现，称“其教人也，则始于美育，终于美育”（《孔子之美育主义》）。这里的诗、礼、乐都与我们今天所称的艺术物事紧密相关，它们作为人格修为的工夫，透显着儒家对生命宇宙的本体体认。
更为自觉地将艺术视为一种工夫修持，同时将“本体—工夫”的思想主张与艺术实践相结合的，是宋明时期的文人士大夫。他们深受宋明理学的影响，在艺术作品中着意表现和阐述其生命观念与价值体系，同时也更理所当然地将艺术物事视为人格养成、陶冶性情的修身工夫。
明代高濂生动展现了当时文人是如何沉浸于诸般艺术物事之中，并借此“清心乐志”的：“时乎坐陈钟鼎，几列琴书，帖拓松窗之下，图展兰室之中，帘栊香霭，栏槛花研，虽咽水餐云，亦足以忘饥永日，冰玉吾斋，一洗人间氛垢矣。清心乐志，孰过于此？”（《遵生八笺·燕闲清赏笺》）正如屠隆在该书序言中所说，器玩之物的意义，在于使人“心有所寄，庶不外驰，亦清净之本也”。在儒家文士看来，艺术物事的价值即在于其有助于身心修养的功能，艺术创作也是这种修养工夫的反映和自然流露。例如，沈周在其《夜坐图》的题跋中曰：“今之声色……一触耳目，犁然与我妙合，则其为铿訇文华者，未始不为吾进修之资……夜坐之力宏矣哉！嗣当斋心孤坐，于更长明烛之下，因以求事物之理，心体之妙，以为修已应物之地，将必有所得也。”在此，《夜坐图》不仅仅是通过图画展示其视觉意义，更呈现着生命意义的湛然流露，反映了以沈周为代表的文人对生命本身的探索和体验。于是，作为实物的艺术品成为另一种“进修之资”，成为“求事物之理”的工夫载体，创作者、鉴赏者借此与画中人共振神会于“心体之妙”，这个“心体”也即富于美感的生命本体。这种寓万千大化于笔端毫末，同时可沿毫末溯源直抵大化本体的审美进路，鲜活地体现着中华美育精神的工夫论内涵。
（本文系国家社科基金一般项目“明清闲赏美学思想研究”（22bzx120）阶段性成果）
（作者单位：杭州师范大学弘一大师·丰子恺研究中心）