摘要：“绝地天通”概念背后，蕴含着上古社会的深层暗码，标志着原始宗教从民神杂糅形态向民神不杂形态的转型，显示着人类社会的首次政教分离。从《吕刑》到观射父，两个文本歧异互现，映现出经典释读的复杂性。人与神之间的身份交错，需在故事的完整化中达致逻辑顺畅。民神杂糅是原始宗教最初形态的核心特征。在此阶段，叙事主体是神，不存在公共巫师。由于绝地天通，转入民神不杂形态，政教分离，人神关系由亲密而转为规训，叙事主体转为人王。绝地天通是人神关系的更新，而非创制。从此开始，有了在天地之间的传话活动。
作者简介：李红岩，上海大学中国阐释学研究院教授
来源：《社会科学》2023年第5期
目 录
一、从《吕刑》到观射父
二、《吕刑》故事的完整化
三、民神杂糅标志的宗教原初形态
四、从与神生子到政教更化
“绝地天通”是上古史研究领域的一个重要概念。学界公认，在此概念背后，蕴含着上古社会的深层暗码。本文试图以这一概念所蕴含的原始宗教转型为线索，进而窥测人类社会首次政教大转型的基本意涵。
众所周知，作为人类文明的始源，上古社会具有整全性的特点。由于整全性，故上古社会政教合一，难以划分。但是，上古社会整全性的核心特点，集中体现在其宗教性上。因此，对原始宗教的分析，也就是对上古社会全部奥秘的揭示。
一、从《吕刑》到观射父
原始宗教是一个很宽泛的概念。在“原始”这个单一概念下，其实包含着宗教本身前后形态的重大变化，反映着社会的不同内容与阶段。原始宗教的密码，既存于考古遗存，也深藏在观念遗存当中。观念遗存通过古文献保留下来，从而具有文本暗码的内涵。“绝地天通”就是古人传递给我们的这样一个暗码。
这四个字最早出现于《尚书·吕刑》。徐旭生说：“这是宗教里面从低级向高级上升的一个大进步，关系颇大。”顺着徐先生的提示分析下去，会发现这四个字实则对于现代人具有始源奠基的意义。
但是，非常遗憾，《吕刑》原文充满互文性与暗示性，甚至各家断句都不同。因此要破解它的确切涵义，相当困难。一重互文性体现在“王曰”上，表明整个文本实为一个传话。二重互文性体现在“若古有训”上，表明它不仅是一个传话，还是一个传说。三重互文性体现在现有文本的呈现上，表明对于传话与传说的表述难免有所走漏。三重互文性叠加，加之文字古奥、信息简省，所以不仅史事模糊，而且观念恍惚，使得整个文本处于“所传闻异辞”的极端疏离状态之中。
文中最明确的是反派人物蚩尤，一般认为同黄帝处于同一时期。蚩尤处于敌对方的叙事框架中，身份明确，指称清晰，表明《吕刑》具有鲜明的政治立场。
至于正面人物，却只有三个指示代词，即“上”“上帝”“皇帝”。这三个指称词显然是层层递进关系，由泛指而强化修饰性，可据字面直义理解为上面、上面的帝、伟大的帝。因此，它指的应是同一个对象，而非三个不同对象。这种层次递进的修饰手法，符合上古人的讲话习惯，在听话人那里不言自明，但对后人来说，却会生出理解困难。那么，这三个指称仅仅是泛称，还是包含具体人物呢？
对此，只能先就字面信息作直义理解。既然字面上没有其他信息，自然不好随意将后世才有的信息附加上去。因此，屈万里将这三个指称分别今译为“上天”“上帝”“伟大的上帝”。徐旭生说，“皇帝”就是“上帝”，“并不是指哪一位人帝”。刘起釪进一步解释：“‘皇帝’作为人君称呼，始于秦始皇帝。战国后期已有‘五帝’之词指古代人君，然出于追拟，古‘帝’字只指上帝。‘皇’为形容词，大也，美也。”“《吕刑》篇成于西周，其时‘帝’只是上帝，‘皇’为美好伟大之意。故本篇之‘皇帝’，指伟大美善的上帝。”三位先生的解读，可谓科学严谨。只有这样处理，暂时避开人物关系上的麻烦，在逻辑上才顺畅，也才符合《吕刑》的字面意思。
《吕刑》明确使用“上帝”一词，足见该概念此时已经定型、通用。它表明，西周时期已经彻底具备哲学上第一规定的理念。据陈梦家考证，上帝一词最早出现于卜辞：“帝而称上者，似商人已有帝在天上之说”，同时简称为“帝”或“上”。其功能，则既降祸，也赐福。他还说：“商人上帝之能力，其精神与《旧约圣经》希伯来人之上帝相吻合，盖亦古今中外人心之所同也。”由此可见，将“帝”与“上”关联起来，起源甚早，而“上”必然导出视觉上的“仰观”，故《周易·系辞》所谓“仰则观象于天”，可谓其来有自。
但是，如果商人心目中的上帝具有“降祸”功能，则其“上帝”观念必出于“绝地天通”之后。而《吕刑》中的“帝”，却是纯粹之神，性质单纯。换言之，它只赐福，不降祸。可见，《吕刑》的帝观念，是商人之前的帝。徐旭生说：“帝就是神，单称‘帝’或加一字作‘皇帝’，而下面不系专名的，均指天神，并无真实的人格。如《尚书·吕刑》篇所说‘皇帝清问下民’的‘皇帝’，就是这样，可是帝下带着专名的却是指的人神，他们虽说‘神’气十足，而人格却并非子虚。必须兼这两种性质来看，才近真实。”因此，不可止于作为单词的“帝”，还须考察“帝”观念的演变及其谱系。
《吕刑》中还提到一个扮演执行者角色的重要人物，即重黎。刘起釪说：“重黎原为一人，分化为二人，是神话故事传说中正常现象，不应去辨其孰是孰非。”为此，刘先生作了很周详的考证，令人信服。
与上述指称相纠缠，《吕刑》还提到两大群体，即“平民”与“苗民”。二者之关系，是我国上古史领域的一个重大问题，涉及华夏族的来源与结构，故一向受学界重视。文中说“苗民弗用灵”，属于胜方语言，隐喻性极强，显示双方绝非单纯的经济或利益之争，而是宗教、文化及习俗信仰的价值冲突。结果，苗民战败，不断从北方向南方迁徙，但始终未遭灭族。苗民的世系，通常以蚩尤、九黎、三苗为线索。从“九”到“三”，预示其群体单位与人口数量的减少。而由“黎”到“苗”，则意味着其社会、标识及组织状态的改变。据郑玄说，九黎战败后，其子孙被分流，成为三苗。其后，这些人始终不服气，接连造反，直到春秋时期，还在被镇压。可见，苗民文化应非常发达且自成体系，不然不会如此“顽固”。旧籍一致认为，蚩尤善制金属兵器，或暗示其生产力之发达。有迹象显示，三星堆文化或即九黎、三苗遗存。
在淆乱的人物关系与故事情节中，最后出现的结局是“乃命重黎绝地天通，罔有降格”。这句话没有明确主语，但很明显是上帝下了“绝地天通”的“命”。依常理，只有上帝才有权下此旨令。上帝下达此令，起因在于苗民制作五虐之刑，杀戮无辜，导致老百姓纷纷到上帝那里去告状。因此，需要拨乱反正，重新制定刑法。以《吕刑》名篇，即因其主题是刑法。通观《吕刑》，有两层意思相当明显。一是改革法治，二是权力下放。所谓权力下放，即将司法权与执法权下放至人间。民众原可直达上帝，“方告无辜于上”，现在绝地天通，权力下放，则人间事由人类自行处置。《吕刑》接下去的文字，均围绕“王”怎样慎重执法的告诫而展开，表达的正是权力下放后人间治理的基本原则。因此，绝地天通等于变换了天人交通的方式。原先是“方告无辜于上”，现在则是“惟克天德，自作元命，配享天下”，“敬逆天命，以奉我一人”，“今天相民，作配在下”，即上帝只做精神导师，不再管行政事务。
显然，与《创世记》中的上帝一样，《吕刑》中的上帝同样不喜欢人类蜂拥进入他的宝地。倘若继续允许“告无辜于上”，必然会如《西伯戡黎》所说“乃罪多参在上”，不仅劳身伤神，还会殃及自身。尤重要的，是下界之人可能上天夺权。因此，干脆“命重黎绝地天通，罔有降格”，断绝地上百姓与天上神祇来往；既不允许上升，也不允许下降。这样一来，就阻挡了老百姓直接上访。其显而易见的好处就在于，下面做得好，是上帝的功劳；下面做不好，自有人去做替罪羊。道法两家所主张的“主逸臣劳”，奥妙就在这里。至于说到天上夺权，更不要想。
这便是《吕刑》所讲述的完整故事。它讲了到上帝那里告状，讲了绝地天通，并没有讲“民神杂糅”一类的事情。
但是，大约四五百年后，也就是到孔子活着的春秋时期，故事发生了变化。原因是，曾试图“以书社七百封孔子”的楚昭王读到《吕刑》，居然弄不明白其中的一些意思了。特别是对“绝地天通”四字想不明白，便向大臣观射父进行询问。《国语·楚语》清晰记载了问答的过程与内容。“大概公元前500年的一天，春秋霸主楚国国君楚昭王（公元前515—前489年在位）在读完《尚书·吕刑》篇后陷入了沉思。该篇据称为公元前11世纪末周穆王诰封吕侯的诏书，其中提及帝颛顼‘命重、黎绝地天通’。读到这里，楚昭王深感疑惑，转而问臣子：‘如果重、黎没有隔绝天地，人民就能通天吗？’于是，臣子就给他讲述了‘绝地天通’的神话故事。”这个臣子，就是大夫观射父。
然而，观射父并未向昭王作单纯的名词解释，而是导出一大篇基本原理和专门史。这样，观射父便成了阐释《吕刑》的第一人，绝地天通的故事也因此而有了第二个版本。由第二个版本可知，一方面，观射父确实提供了许多出自两千多年前的珍贵信息；另一方面，也让问题变得愈加复杂。他不仅在原本就复杂的互文性上增添互文性，还添加了许多新的人物与讲法。但是，他这些讲法是真实的吗？依据何在？统统难以验证。因此，后人在研究绝地天通的时候，既不能绕过他，却又难以分辨清楚他所说内容的真实性程度。可以这样说，观射父为我们提供了一个揭示文本阐释规律的极佳案例。
在观射父口中，最大的变化是出现了《吕刑》中原本没有的颛顼。徐旭生说：“在古代各帝里面，最难明了而关系又颇为重要的莫过于帝颛顼”；“颛顼没有显著的武功，却是声名远扬，超过黄帝”；“帝颛顼特别重要是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用”。这或许正是观射父之所以将颛顼扯进来的原因。但是，徐先生点明，颛顼应与《吕刑》无关，因为正如孔颖达所说，帝颛顼按古书只与九黎有关系，与三苗毫无关系。“后人因为事情的相类，就把它们混成一事，是错误的。”徐先生这个观点非常重要。事实证明，从观射父开始，颛顼便堂而皇之地成为了《吕刑》所言绝地天通的主角。包括徐旭生，后世许多解读“绝地天通”的学者，都加入了颛顼。
“重黎”则由一个人变成了重、黎两个人，还有了官职。徐旭生写道：“帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正‘司天以属神’ ……是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。”这是在解读观射父，不是在解读《吕刑》。徐先生接着进一步谈到绝地天通的具体办法：“大约是把登葆山（灵山）、青要之山、肇山各名山——昆仑之墟，当日已离开太久，几乎成了绝域，并且非仁羿不能上——封起来，使群巫不能随便往来。”在徐先生解读下，观射父对原始宗教的解读虽然已与《吕刑》不同，但同样具有经典性，而且还超过《吕刑》经典性。这样定位观射父，有其合理性，但忽略了观射父的主观目的性。
此外，观射父口中还出现了其他人名、朝代名等，而“蚩尤”“苗民”以及“上”“上帝”“皇帝”统统不见了。在概念使用上，则出现了“古者民神不杂”“民神异业”“民神杂糅”“民神同位”等重大命题和新讲法。这些新讲法虽然含有观射父的价值立场，但依然不失其作为原始宗教隐喻密钥的价值，因此向来受到学者高度关注。
在观射父的权威释读之下，《吕刑》遭到严重变形。不仅其历史内容改变了，而且文字的符号意义都改变了。对此，顾颉刚看得十分清楚。他指出，在《吕刑》中，下令绝地天通的是“上帝”，而在《楚语》中，搞绝地天通的则是“人王”，“此为以人事解释神话之好例”。他进一步指出，楚昭王的发问，表明“理性发达、对于固有之神话已不能接受，故解释故事者必以人事解释神话，乃能符合当时之理性要求。此可见《吕刑》之作必在极端信神之世，而《楚语》之作已在不甚信神之时”。目光如炬，令人感佩。
很明显，分析绝地天通概念，必须严格辨析《吕刑》与《楚语》两个文本的异同，然后找出其原因。特别要考虑观射父的时代特点及其特定的立场和身份。他的职业与身份立场、知识与认知结构，都使得他对《吕刑》的解读必然具有主客因素的交融。因此，两篇文献既需相互释读，又要独立阅读。前人往往完全以观射父为依据和准则去释读《吕刑》，因此难免讹误。其实，应以《吕刑》为基准去看观射父增加了什么。对于这些增加的内容，应结合人类学与原始宗教学等理论，予以综合研判。
二、《吕刑》故事的完整化
以观射父为依据去释读《吕刑》，一方面会使《吕刑》的内容得到扩充，另一方面则使故事完整化。相关释读内容，必然充盈着合理性与非科学性的双重叠加，需要加以辨析。
刘起釪在释读“蚩尤”一词时说：“九黎之族作乱，才使少皞亡，九黎之君蚩尤据有了少皞之地。……还破坏了原有的宗教秩序……后来……经过颛顼的整顿，恢复了原来的宗教秩序。”这里明显加入了观射父的解读。所谓“原有的宗教秩序”，就出自观射父，不属于《吕刑》本文。再如《吕刑》中的一段关键文字，刘先生翻译道：“由于三苗的虐政淫威，庶民被冤受害，只好呼天抢地把无辜冤气控告到上帝那里，上帝看到所有被害苗民，没有德行的馨香，只有刑戮的腥臭。上帝哀怜被刑戮的庶民是无罪的，就对那些肆行虐刑的人报之以威严的惩处，断绝那些肆虐之苗人的世系，不让他们有后代留在下界。过去由于苗民受尽苦难，无处申诉，只好诉诸上帝相救。家家以巫术直通上天。为了纠正这种巫风盛行现象，就命重黎分别民、神事务，严格禁止民神杂糅，厉行‘绝地天通’（断绝地下庶民直接与上天相通），不再有民与神上下交往之事。于是诸侯及其臣下们便都尊奉明德，不复像往日那样失去常理，就连矜寡无告小民也没有受到伤害。”这里所谓“巫风盛行”云云，也是据《楚语》添加的，非《吕刑》原文。如此添加，值得商榷。
尤其重要的是，由于观射父将“上帝”理解为“人王”，所以《吕刑》中“皇帝”一词的词性、词义随之改变。童书业说，“皇帝”就是“黄帝”；“遏绝苗民”即“黄帝灭蚩尤之故事”。他还说，古“皇帝”本指上帝，故《吕刑》以“皇帝”“上帝”为互文。显然，这是依据观射父而来的词义附加。不仅《吕刑》，甚至观射父都没有提及黄帝。但是，这种词义附加却并非没有道理。
传世文献中，黄帝与蚩尤的牵连最密切。提到蚩尤，必涉及黄帝。《吕刑》既明确提到蚩尤，则“皇帝”具有黄帝指向，并非无据。商代祭祀的人王先公，已具有“天帝”神性。此种观念下逮及周，成为习惯。陈梦家说：“古人以帝在上，而先王亦在上，此思想于周人尤流行。卜辞有‘上帝’又有‘上甲’，皆谓高高在上也。”又说：“商人仅称天神为上帝若帝，至周于上帝若帝外，更以实质的‘天’为天神之代称……盖商人神人不分，对天神先祖惟一混沌在上之观念而已，周人则确指天神先祖所居者为‘天’，而以天概括天神。”由彝器可知，“天又称皇天，故王称天子，又称皇天王，故臣工亦称皇天尹。天子在下，与上帝对称为‘上下帝’，故上帝对天子又称为‘上天子’，上帝皇天高高在上，而先祖亦在上天。先祖既在上，故所在即帝所，故祖考与诸神同享。是为神人合一之思想，古代先祖之拟天神化，与天神之拟人格化，异途同归，遂混神人为一团，此在卜辞已然”。这就说明，《吕刑》出现时，已具有将人神与人王合一的充分社会条件。因此，以皇帝代指黄帝，并非不可能。假如陈梦家的考据不成立，则童书业的解读不成立。假如陈梦家的考据成立，则屈万里、徐旭生、刘起釪的“皇帝”释读照样成立。毕竟，社会上有第二义不等于《吕刑》一定采用。但是，不能反过来说童书业的词义附加没有道理。须明白，人君上帝化是原始宗教信仰的一个通则。此种通则反映在记载中，即形成柯林武德所定义的一种准史学形式——神权史学，其特征为：“神是仿照人间君主进行类推而设想出来的，神指挥着国王和领袖的行动，就像国王和领袖指挥他们的人间下属一样，政府的等级制度是以一种外化作用而在向上推的。”阐释经典过程中，歧见并出而各有理据，反映的恰恰是经典的开放性与理解的丰富性。童书业虽然越出了《吕刑》的文本边界，但不能说其解读不合理。
耐人寻味的是，《吕刑》中有重黎，《楚语》中则有重、黎。前者是上帝面对的一个人，后者则是颛顼手下的两个人。此种时代错乱，于《吕刑》并不构成问题，因为观念形态的上帝可以穿越时间。所以，即使《吕刑》中还出现了三位人王，即伯夷、禹、稷，也不会产生矛盾。但是，一旦将《吕刑》中的上帝赋予黄帝的属性，便立即会产生与其他人物的时间对接问题。
既然我们不能完全依据观射父去解读《吕刑》，又不能彻底废弃观射父，那么，就须将二者有机衔接起来。这种衔接，须是一个完整故事的衔接。所谓故事完整，即逻辑秩序井然。因此，须将《吕刑》与《楚语》以及相关文献以共同主题化的方法，消除其中的逻辑扞格，从而将故事完整地显现出来。为此，学者们做了许多工作。其中，袁珂的处理方式，笔者以为最为可取。
袁珂将《吕刑》中的“皇帝”一词分别赋予了黄帝与颛顼。这样一来，“上帝”便具有了“上帝→黄帝·颛顼”的内在结构。一旦将上帝赋予此种语义结构，则《吕刑》和《楚语》两篇文献立即不再冲突，而是实现了双方内容的顺畅统一，达致圆通。
袁珂首先点明“颛顼是黄帝的曾孙”，端出时代背景，然后指出颛顼“首先做的一件大事情，就是派了大神重和大神黎去把天和地的通路阻隔断”。袁珂从观射父的解读出发，但又修正了观射父的基本视点，指出“以前天和地虽然是分开的，但还是有道路可以相通”，道路就是“各个地方的天梯”。“天梯固然是为神人、仙人、巫师三种人而设”，但下方人民“也可以攀登天梯，直达天庭”。“人民有了痛苦，可以直接到天上去向神诉说，神也可以随随便便地到人间来游玩，人和神的界限并不是很严格的。”但是，由于天上的恶神“蚩尤”偷偷到下方来做坏事，百姓遭殃，“于是那些无辜被杀戮死掉的冤魂，都跑到做上帝的黄帝面前去诉冤”。于是，黄帝进行了上帝的“天讨”。等到颛顼继承黄帝做了上帝，他便思考，“神和人不分出界限，混居在一起，总是弊多利少的，将来难免没有第二个蚩尤起来煽动人民，和他作对。于是他便命他的孙子大神重和大神黎去把天和地的通路阻隔断，叫人上不了天，神也下不了地：虽然大家牺牲自由，却维持了宇宙的秩序和安全，应该是公认的好办法。从此大神重就专门管理天，大神黎就专门管理地。……这样一来，神人不杂，阴阳有序，人间天上，据说都各保平安了”。在这段貌似轻松随意的解说中，蕴含着对史料的细腻分析和深刻理解，可称极见功力。
首先是出现了天梯。一般说，“天梯”更多出现在西方神话中。著名的“巴别塔诅咒”即以梯子为主题道具。在中国，上天的方法则是登山。于是，登山之处即成为上古观念史研究的一个问题。顾颉刚说：“天上的神和地下的人彼此都有交通的办法。他们怎样的往来呢？那就是从地面上最高的地方一直往上走去。”具体说，就是攀登到昆仑山的最上层，即增城，“就真上了天了”。在徐旭生笔下，则是“上插云霄的高山”。“按着当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通。交通的道路就是靠着‘上插云霄’的高山。”
其次是出现了恶神。在中西神话中，天神均为众神，总称“百神”；有许多帝，总称“众帝”。而且，他们中也有坏蛋。至于蚩尤，顾颉刚认为应该原本是“下界人”。
再次是明确剿灭恶神的是黄帝，痛定思痛采取绝地天通措施的是颛顼。绝地天通的目的，与其说是防止百姓上访，毋宁说是防止恶神下界。
最后，也是最重要的一点，就是理顺了“上帝”“黄帝”“颛顼”的层级与时间关系。他们共用“上帝”之名，但各有分工，界限清晰。整个故事顺理成章。文中所谓神、人不分“弊多利少”，就是说老百姓虽然能上天告状，但恶神更容易下凡作恶。所谓“维持了宇宙的秩序和安全”，是说恶神只有在天上呆着才无法作恶。
那么，老百姓非要上天，又当如何呢？在西方是变乱语言，在中国是安装大门拦住。顾颉刚说：“天门有九重，每一重都有虎豹守着，它们一见下界的人走进，就跳起来把他咬死；咬死之后还有许多竖生眼睛的豺狼走来，先把尸首玩弄一回，玩厌了便抛弃在深渊里，再到上帝面前去复命。”很明显，这种严格措施，恰好为巫师在人神之间发挥中介作用打开了大门。
袁珂对观射父的最重大修正，就是以“绝地天通”为分界点，厘清了“民神杂糅”与“民神不杂”时间先后及形态区隔。在观射父看来，“民神不杂”在前，“民神杂糅”在后；民神杂糅之后，“使复旧常”，又恢复了民神不杂，颇似一个否定之否定的三段论。袁珂的解释却只有两段论，即“民神杂糅”在前，“民神不杂”在后。这一重大修正，是原则性的，极为关键。对此，在另一处文字中，袁珂作了言简意赅的说明。他提出，远古社会处于所谓“民神杂糅”状态。正因为民与神杂糅在一起，所以作为神的蚩尤才能跑到民当中来“作乱”，民也才能跑到皇天上帝那里去告状。同样作为皇天上帝，黄帝“遏绝苗民”，颛顼“绝地天通”。他提出，《山海经·大荒西经》所谓“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地”是此神话之本貌；观射父所说“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎”，则是神话历史化之饰词。“旧常”乃天人相通，“绝地天通”正使“旧常”破坏，“旧常”已不可“复”矣。“无相侵渎”者，正以防民“作乱”。这样，袁珂便将观射父的释读定性为“神话历史化之饰词”。同时，防止恶神下界的意涵，复变成“防民‘作乱’”。《吕刑》与《楚语》相互释证，断以神话学之要义，语义圆足。
三、民神杂糅标志的宗教原初形态
观射父提到的“民神杂糅”，正是原始宗教最初形态的核心特征。它的具体表现，用观射父的话说，就是“家为巫史，无有要质”；“不可方物”；“民匮于祀”；“蒸享无度，民神同位”“神狎民则，不蠲其为”。接续这一最初形态的第二形态，则是“民神不杂”。显然，当代人所理解的原始宗教，大都属于第二形态。殊不知，它并非原始宗教的本色。第二形态的基本特征，观射父总结说是“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。换言之，上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。由此导致的效果是“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”，亦即政教分离，社会与政治秩序井然。章太炎曾提出，“绝地天通”乃“古来大事”，实质在于“分裂政教”，所依据的正是观射父的描述。
观射父赞成的是“民神不杂”，坚决反对“民神杂糅”。所以，他一方面把“民神不杂”说成是原生形态，另一方面竭力攻击“民神杂糅”。观射父之所以如此主张，固然不能排除其真实认知原本如此，但是，也可能具有维持现有秩序及其巫师身份特权的考量。因为，在“民神杂糅”的原生形态中，不可能存在专业公共巫师。即使有巫师，也属于“家为巫史”，无须专职公共巫师出场。所谓“无有要质”，正指没有专业巫师加以规范。“蒸享无度”就是没有统一标准。“民神同位”就是缺乏公共巫师居间调度。显然，观射父所代表的完全是专业公共巫师立场。因此，在他看来，“绝地天通”决不是开新局，而是“复旧常”。然而，观射父虽生活于两千多年前，他对原始宗教的阶段划分却是错误的。
宗教何来？人为何要造出宗教？宗教与神话、巫术、原始信仰等是什么关系？诸如此类的问题，向来吸引着宗教学、社会学与哲学人类学诸领域学者的关注。在各种见解中，有一种观点最值得关注，即宗教不是神恐吓人类的产物。从这一观点出发去考察原始宗教的形态变化，会发现它恰好与“绝地天通”所显示的界标意义一致。
恩格斯指出，“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”。这句话是破解上古历史奥秘的一把钥匙，也是破解原始宗教奥秘的一把钥匙。从恩格斯的基本观点出发，我们自然会联想到卡西尔所引用的罗伯森-史密斯的一段话：“把人与他们的神统一起来的那种不可分解的纽带也就是血缘关系的纽带，这种血缘关系在早期社会中是人与人之间的一种有约束力的联系纽带，也是一种神圣的道德责任原则。”
“血缘”或“亲属”关系给人们所带来的，当然不是恐怖，只能是亲密。对此，《吕刑》已经泄露消息。普通人到上帝那里告状，不仅由于上帝有权力，还由于它值得信赖和倚靠，即所谓“哀矜庶戮之不辜”。上帝之所以值得信赖和倚靠，在远古人类看来，正因为他们之间具有血缘或亲属关系。涂尔干已经证明，人之所以造出神，不是为了恐惧它，而是为了倚靠它。人不会造出一个专门吓唬自己的第一力量，只会造出一个能让自己克服恐惧、获得幸福的最终港湾。“告无辜于上”印证了这一观点。然而，“绝地天通”割断了这种亲密关系。它意味着人与上帝的关系开始变味与变质。
柏拉图《普罗泰戈拉篇》说：“只有人与诸神有亲戚关系。”涂尔干说：“原始人并没有把他的神视为陌生人、敌人，或者是必须不惜任何代价让它满意的名副其实的恶毒的东西。恰恰相反，诸神是朋友，是亲戚，是他天然的保护者。……它与人很接近……恐怕在历史上神祇从来没有像这个时期这样接近人类……总之，根植于图腾制度的情感是愉快的信念，而不是恐惧和压抑。……可怕而褊狭的神是在宗教的发展过程中慢慢出现的。”从《吕刑》到《楚语》，验证了涂尔干的见解。团词提挈，即所谓民神杂糅。
涂尔干的观点相当于《尚书·皋陶谟》所谓“臣哉邻哉，邻哉臣哉”。此即费尔巴哈所说：“宗教的对象是自身内在的对象，因此它像人的自我意识，人的良心一样，从来不离开人，它是亲密的、最亲密的、最亲近的对象。”
在巴比伦人的创世史诗中，太阳神马杜克神（marduk）创造了人。对此神话，英国学者凯伦·阿姆斯特朗（karen armstrong）解释道：“由于第一个人是从神祇身上的物质创造产生，因此不论程度是如何有限，他都分享到神圣的本质。人与神间没有任何鸿沟。自然世界、人类与众神本身都分享同样的本质，而且是从同样神圣的物质中衍生出来的。……神性与人性基本上并无不同……”她特别强调：“这种整全的视阈观点并非仅限于中东地区，而是古代社会共通的特点。”比如公元前6世纪，品达（pindar）就表达了古希腊人的类似观念：“族类只有一个，神与人是同一族类；由同一个母亲所生，我们同样呼吸。……”这显然与涂尔干的观点异曲同工，给“民神杂糅”提供了注脚。
人们在荷马史诗中所看到的，就是一个民神杂糅的世界，只是背景换作了希腊及相关形式。而且，荷马所描述的黑暗时代（约公元前1200年—前750年）虽然在青铜时代（约公元前3100年—前1200年）之后，却是希腊文明意义上最早的时代，因为“青铜时代的希腊尚未进入拥有传世文献记载的历史时期”。与荷马史诗相迎合，古希腊宗教的一个重要特点，就是民神杂糅。策勒说，“古希腊人与其诸神的关系是自由而幸福的”，不仅“每一个个人为他自己，每一个公社为它自己，都有献祭和祈祷的权利”，而且“与宗教仪式有关的一整套事务不是交给祭司，而是交给由选举或抽签指派的公职人员——部分与公社或城邦的官员一起——交给个人和家长。因此，祭司作为一个阶级在希腊永远不可能获得一个与他们在东方民族中所享有的差可比拟的有影响地位”。策勒认为这是古希腊宗教与东方宗教的一个重要区别。
民神杂糅状态下既不存在公共巫师，也不应存在祭司。古希腊虽存在祭司，但由于他们在献祭和祈祷时不发挥作用，因此可视为不存在。弗雷泽认为，“古代巫术奠定了宗教的基础”，“巫术要早于宗教登上历史舞台”，“在宗教发展的较早阶段，祭司和巫师的职能是合在一起的”。同时，他又将巫术分为个体巫术与公众巫术两种。他所说的宗教，既非绝地天通之前最初形态的原始宗教，也非其后出现的以巫师代表的第二形态的原始宗教，而是现代意义上的西方宗教。在绝地天通之前，应该存在巫术，但不会有公共巫师。所谓“家为巫史”，说明当时还只能存在个体巫术。
对照中国史料，会发现民神杂糅的情况直到西周尚有遗存。童书业说：“西周宗教为多神教，一部分为氏族图腾所转化者，然已有最上之神上帝，下有社、稷、日、月、星辰、山川等神，观《山海经》等书记载，不特人神混杂，人兽亦混杂，此种宗教尚甚原始也。”可见，“民神杂糅”“民神同位”较之“民神不杂”“民神异业”，确是更原始的宗教形态，这是世界的通例。
需指出的是，将“民神杂糅”视为原初形态，已经具有共识性。徐旭生认为，观射父所言“史实”，“大致是不错的”，“不过他看不到从低级的宗教、巫术而进于高级的宗教是人类知识演进时候必经的阶段；在演进的过程中，‘民神杂糅’也或者是必不可免的现象；帝颛顼的处置是有进步意义的，并不是复古的”。徐先生一方面确认民神杂糅在前，另一方面也指出这一时期同样存在巫觋。然而，他又表明这些巫觋并非专职，而是“全由牧人或农人兼作”，这就把事情的逻辑关系理顺了。所谓巫觋“全由牧人或农人兼作”，正属于“家为巫史”，即个体巫术。徐先生说：“人人祭神，家家有巫史，是原始社会末期，巫术流行时候的普通情形，并不是因为‘九黎乱德’才成了这样。”他进而指出，既然家家有巫、觋，那“民神杂糅”“民神同位”是一定的结果。要之，“地天”可以相通，在当时人的精神里面，是一种非常具体的事实，绝不是一种抽象的观念。龚自珍说：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语”，也就是因为他看出“家为巫史”时代的情形。这段话的精彩点，一是点出了“民神杂糅”的原初性，二是点出了个体巫术同样以“居间说话”为特点，三是指出了“民神杂糅”与“家为巫史”的因果关系，四是引出了龚自珍的精妙观点。龚自珍已经洞察到“民神杂糅”的原初性，这是徐先生一个原创性发现。徐先生还多次强调，个体群巫会“随随便便传达‘群帝’的意思”，“他们各人的传达或翻译能有相同的时候，大约是极少数的例外，而不同的时候却是很多”，因而“群言杂淆”。显然，这里已经非常接近阐释学的义理。
但是，徐先生没有明确指出他所说的巫师到底是个体巫师还是公共巫师，笔者则将其理解为个体巫师。如此一来，徐先生说绝地天通之前群巫已在天地间来往，所谓群巫也就实际等同“群众”了。然而，徐先生确实存在一个逻辑上说不通的地方，那就是他既认可民神杂糅属于原初形态，却又认为此种状态破坏了既有社会秩序。显然，既然民神杂糅在前，那么社会秩序便只能是它自己。
就对巫师的一般理解来说，巫师只能是专职人员。杨向奎说：“原始卜筮都为巫祝专职。”一旦将巫觋设为专职，那么“绝地天通”的转型与界碑意义便愈加突显了。正如杨向奎所说，绝地天通之前，天地交通，人神不分，是以神话与历史混杂。“神”（申）是巫的前身，“是歌唱历史以祭祖先及上帝的人（申），祖先即上帝，神话即历史”。一旦绝地天通，则“代替神职的巫遂正式出现，重黎应当是巫职的开始，而巫是史的前身”，“重、黎而后，神职归于他们家族，是专职巫开始”。所谓“专职巫”，也就是公共巫师。
陈来曾经讨论杨向奎、徐旭生的见解，然后引证d.博德及弗雷泽的看法，明确提出民神杂糅是“原始文明早期的普遍情形”；“中国上古曾有一个‘家为巫史’即人人作巫、家家作巫的巫觋时代”；“中国历史上的巫觋曾经历了一个专业分化的过程”。这种见解，敏锐且准确。
四、从与神生子到政教更化
“民神杂糅”的极端表现，是《诗经·大雅·生民》所描述的情景。因此，该诗具有强烈的隐喻性。诗中说，最初生人的时候，只有一个姜嫄。她踩到了上帝脚迹，欣然有所感觉。她怀了孕，保护着，生下来，长大了，就是后稷。满月数时，就像小羊一样连胞生下。衣胞既不破，也不裂，平平安安地，倒没有一点灾害，上帝为显示灵验，使他平平安安。由于姜嫄不断地禋祀，居然生了一个儿子。
姜嫄在后世以高禖之神而得祭拜，山西河津至今有高禖庙。在这首以“厥初”指示远古时期的作品中，完全没有中间者，而是女生直接面对上帝，表达诉求。诗中所谓“履帝武敏歆”，顾颉刚认为“虽不可解，总是她的生育与上帝有关系的意思”。杨向奎认为，此指“与天匹配。与天匹配后的姜嫄，生下大有作为的儿子‘后稷’”；“姜嫄‘其德不回，上帝是依’，依于上帝圣子”。杨先生还指出，在商与东夷的古史记载中，也有类似姜嫄后稷的故事。显然，两位先生指明了该作品最基本也最原初的意涵，同时点出了作品的典型案例意义，说明该作品蕴含着通则性的人类学价值。
闻一多则认为，该作品实为“祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈”。所谓“帝”，并非真实的上帝，而是“代表上帝之神尸”。姜嫄快乐地尾随神尸、践其迹而舞，即“履帝武敏歆”所表达的意思。“盖舞毕而相携止息于幽闲之处，因而有孕也。”普鸣（micheal puett）同样将此诗与祭祀挂钩，但不认为姜嫄是与神尸发生关系，而是“姜嫄通过祭祀活动，可以使帝下凡。然后，她踩在帝的脚印上并吸收了帝的某种潜能（potency）”。显然，这种与祭祀挂钩的解读，是从原初故事中引申出来的，只能落入原初意涵之下的第二义。
但是，在第二义中依然保留着原初意涵。在闻一多的解释中，神尸虽然不是上帝，却是上帝的化身。求子者对神尸的态度，就是对上帝的态度。因此，求子者的喜悦，不仅是得子的喜悦，且是得圣子的喜悦。孩子生下后，神尸高兴，相当于上帝高兴。孩子长大后，上天“诞降嘉种”，喜获丰收，其乐融融，一派家庭般和谐。显然，这里所包裹的，正是原初意涵上的“烝享无度，民神同位”，亦即绝地天通之前的景象。
至于此事的实情，闻一多认为“只是耕时与人野合而有身；后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹耳”。
上帝或神与人发生性关系，显然暗示了“民”与“神”的亲密关系。弗雷泽说：“神人相恋的故事在神话中并不少见。”不过，古希腊神话中更多是女神与人间男性发生关系，如同中国的“天仙配”，但据说由赫西俄德撰写的《名媛录》讲述的却是与众神生育后代的凡间女子。由于这种行为违反后世伦理道德，故儒生纷纷异说，曲为回护，却与诗意明显不符，难以服人。为此，皮锡瑞作“论《生民》《玄鸟》《长发》《閟宫》四诗当从三家，不当从毛”，为感生说作了有力辩护。
其实，除《诗经》外，这类故事在中国神话中亦非鲜见。对此，顾颉刚作过归拢和总结。他说：“凡人有饮食男女的本能，上帝鬼神也未尝不喜欢吃东西，谈恋爱。有一位上帝叫丹朱是比较放荡的，他看上了周昭王的房后，附在她的身上和她配合了，生下的儿子就是穆王。”顾颉刚说，那时，“当延接神灵的时候，满堂都是女巫，也就都是美人，神灵降下来便挑选了其中的一个和她亲好了”。所以，“所谓巫者实在是神的娼妓。神和人的情感会这等深挚，关系会这等密切”，“神们既有性生活的需要，所以他们就有了家属，有太太，有儿女”。这类故事不论其发生时间为何，但在逻辑上，统统应归于绝地天通之前。
实行“绝地天通”后，则情况大变。徐旭生引《淮南子·齐俗训》曰：“帝颛顼之法，妇人不避男子于路者，拂之于四达之衢。”此事当然未必真实，但它说明，随着人、神关系的更新，男、女关系必然也会更新。
杨向奎对《生民》增加了社会史与史学史维度的阐释。他将上古时期史学划分为神述历史（天人不分）、巫术历史（天人渐分）、史述历史（天人已分）三个阶段，然后从此框架出发提出，同是歌颂周祖后稷，《天问》曰“稷维元子，帝何竺之”，表明后稷是上帝的元子，反映的是神述历史。而《生民》讲姜嫄履帝迹而生后稷，“后稷”配天而不是天，属于巫术历史或史诗叙事。“是巫在舞蹈时的诗乐”，“是文明社会对于对偶婚前的粉饰，是巫职对于神职的订正”。显然，这一观察极具洞察力，但其基本意涵依然在于表明历史的转型与更新。
刘起釪则认为，《生民》反映的是母系氏族社会的情况：“姜嫄同上帝生下了后稷，她无夫而生子，这实际是处在母系氏族阶段的一叫做有邰氏的姜姓氏族中一位名叫嫄的姑娘生了一个儿子。”不过在诗中，“掺进了父系时代的观点”。这个解释与“民神杂糅”概念是相符的。
但是，普鸣的阐释却是另一番景象。他提出，从“上帝不宁，不康禋祀，居然生子”来看，可能“帝不赞成姜嫄的行为。姜嫄通过祭祀使帝下降，而且，没有得到帝的准许，她就踏上了帝的脚印并取得了他的部分神力。换句话说，后稷是在一次僭越行为中诞生的。在这次行为中，帝的能力通过一次欺骗性的祭祀被占有了”，“也许是由于帝的不悦，姜嫄被迫放弃后稷”，“尽管帝感到不悦，后稷仍然受到世间的爱护”。这里所说上帝感到不悦的意思，在高亨的释读中有所暗示，但认为是“巫者假托神意说的话”。《毛诗正义》提到“上帝不宁者，为生天之胤，故不安”，显然属于那种将为人父的不安，而非遭受女人欺骗的愤怒。因此，尽管有高亨与古文献的支撑，但普鸣的释读依然存在问题。最明显的，是他没有将“不宁”解读为“丕宁”。其实，倘若事情发生在庄严神圣的祭祀活动中，姜嫄断无僭越和欺骗的主观可能。普鸣还说，“后稷是第一个制定正确祭祀的人，这种祭祀划明了人与神的恰当划分”；“人类与神灵由此有了确定的职分与各自的领域”。这样，他便将只有绝地天通才能导致的后果划给了祭祀。其实，所谓“正确祭祀”，只能发生于绝地天通之后。
面对同一首诗，阐释结论居然如此不同。对此，自可视为作品的开放性使然，亦可视为经典解读的规律性所在。但是，还是应该回到基本叙事上来。《生民》的基本叙事，即顾颉刚所说姜嫄的生育终归与上帝扯上了关系。既然如此，那么它所隐喻的便只能是绝地天通之前民神杂糅的状况，不可能是别的。各家解读之所以发生分歧，就在于忽略了绝地天通的界碑性质，因而将只能在其前或其后发生的事情倒置或混淆了。显然，闻一多的阐释视角依然在民神杂糅框架之内，普鸣却在这一框架之外的民神不杂的框架之内，而杨向奎结合了上述两个视角。普鸣说：“姜嫄祭祀的时候，帝被引带下降并在地上踏步。后稷祭祀的时候，帝却留在天上，享受着飘升而上的香气。”从逻辑看，前者只能属于民神杂糅，后者则必然属于民神不杂，分界点就是绝地天通。只有将该诗置于绝地天通之前，叙事与逻辑才能得到统一。
同理，据《山海经·大荒北经》，黄帝与蚩尤打仗时，曾派一个叫“魃”的“天女”下界；蚩尤被杀后，这位天女却回不去了，“帝”便把她安置到赤水之北居住。显而易见，天女下界前，还是民神杂糅；要回去的时候，已经绝地天通。
但是，问题的复杂性在于，同一史事在不同的叙述过程中，会随着时代演进而发生变形，因而影响到对原史事的认知。前文已言，做出绝地天通决定的主体，在不同的叙事语境中经历了从单纯的“神”到不单纯的“人神”的变化。对此，须辩证看待。一方面，虽然发生了主体转移，但绝地天通的基本叙事没有改变，因而其观念标志的意义没有改变。另一方面，主体改变又映现了绝地天通所引起的实际后果。也就是说，绝地天通之前，叙事主体只能是神；之后，则必会换为人神。因此，观察叙事主体的身份变化，可以反过来验证叙事内容的时间先后。吕思勉说，古代社会“一切丰功伟绩，皆以傅诸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神与人之间”。此类史实，一望便知必然出在绝地天通之后。其表现，便是在叙事中决定实施绝地天通的人物，由神而转移到了介乎神人之间的酋豪身上。
这种转移发生之后，神意决定也就随之变成了有神性的人王规定。在最高神君或君神决定下，其他小神俗君，或芸芸小民，从此开始一律处于被动受使的领受状态，宗教也由此而隶属于政治。《论衡·辨祟》道破天机：“圣人举事，先定于义。义已定为，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。故《书》列七卜，《易》载八卦。”“民神杂糅”一转而为“神道设教”。“神”非但不再直接管理人间事，而且被抬高架空，进一步成为政治玩偶。这一切，都是从绝地天通开始的。
所以，章太炎所谓“分裂政教”，实则意味着一次新的社会大分工与大洗牌。大分工意味着社会整全性的破裂。宗教与政治在整全性社会中分化出来，逐渐形成宗教服从政治、政治垄断宗教的新型关系，并通过“以神道设教”的方式实行起来。从阐释学视角看，分工既意味对“中介”的呼唤，也意味着“交感”的产生。中介与交感是一事之两面。卡西尔说：“一切巫术就其起源与意义而言都是‘交感的’。”因此，人神关系的阻断或破裂，既不表明尼采所谓“上帝死了”，也不表明福柯所谓“人死了”，还不表明政、教互不关联的独立发展，更不意味着形成相互对立的力量，而是意味着通过大洗牌使得人神关系、政教关系得到更新，通过巫术的中介，以交感的方式由政教混一走向以政统教。人神关系依旧在，但维持关系的纽带和方式变了。
绝地天通之后，巫师在人与神之间以交感方式发挥中介作用，于是人们便觉得只有巫师才能继续在天地之间来往。殊不知，巫师正是绝地天通的产物。顾颉刚说：“巫可以自由到上帝那边，所以死了人招魂时就得请巫，而楚巫所歌的即是巫阳受了上帝的命令，下来招那离散的魂魄的故事。”是否存在专职巫师、是否由巫师垄断神事，显然是判断是否已经绝地天通的一个重要标准。
总之，绝地天通标志着远古社会的一次社会形态大转型。就文化与社会的意义而言，这应该是人类所经历的第一次大转型。此种转型的意义，不是重新建立政教关系，而是分裂旧的政教关系，实现新的政教统一。由此造成的一个最可见的后果，就是出现了祭祀与巫师这一新的业态与阶层。因此，它也揭示了巫师起源的秘密。涂尔干说：“祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。”可谓一语中的。从此以后，“直接前往”变为“中介代办”，“直接交往”变为“间接交感”。《尚书·微子》说：“我祖厎遂陈于上；我用沉酗于酒，用乱败厥德于下。”暗示上天与下民已经无法直接对话。既然上天不再直接管天下事，小民也就不再把老天爷当回事，以至有人“攘窃神祇之牺牷牲”，却完全“无灾”。“小民方兴，相为敌雠”，“乃罔畏畏”。由于整个社会与文化观念大转型，所以人们对神的态度由狎爱变成了敬畏。一旦由狎爱变成敬畏，则小民对老天爷必然既巴结又怨恨。只有形成这样的社会性，才利于那些在人、神之间居间说话的中间者、中介人。于是，体现为事物注经学的阐释学原初形态，也就诞生并巩固下来了。
中间或中介活动的主要载体，是祭祀仪典。仪典的主持人，就是巫师。正如姜亮夫所说，“觋巫成了传达人与天神的媒介”，他们“是智慧很高的人”。巫师最欢迎绝地天通，因为这意味着其职业身份的形成与政治、文化身份的奠基。对统治者来说，绝地天通带来了权力的集中。对文化来说，标志着文化形态的转型。对宗教来说，意味着宗教规训形态的肇始。李泽厚说，从“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。所以，《尚书·洪范》以祭祀为八政之一，可谓用心极深。
哈贝马斯通过对韦伯的解读提出，“世界宗教毫无例外都是在高度文明的地区发展起来的，也就是说，是在有国家组织的社会当中发展起来的。因为，这些地方有了独立于血亲关系的生产方式和相应的经济剥削形式。当然，先知必须利用冲突的力量，‘把那些到处都受制于巫术的大众带入具有伦理特征的宗教运动当中’”。在韦伯看来，巫术“阻碍了在文化核心领域信徒与上帝或神圣的存在之间形成一种人际交往关系”。这个看法显然既不适合原始宗教，也不适合中国，只适合西方现代宗教的原初情形。
事实上，文明高度发展、具有国家组织的地区，其生产方式和相应的经济剥削形式不一定能够从血亲关系中独立出来。相反，国家组织、血亲关系、巫术祭祀活动与高度文明在许多地区可以紧密结合，并且以立法形式固定下来，因此无法产生能够冲破巫术制约而具有伦理特征的纯宗教运动。这一点，从绝地天通的后续结果即可看出。绝地天通导致的是国家组织更加强大，是对巫师以及祭祀活动的催生与维持，是通过保持宗教性而对纯宗教的拒斥。有宗教性但无法成为独立宗教形态的祭祀活动，由此而发挥精神教化作用，成为政治工具，发挥世俗法作用，并建构出文化、思想及知识系统，进一步深化为政治与社会价值。由巫师所主导和主持的祭祀活动，成为集政治功能与社会功能、宗教功能与文化功能、实践功能与教化功能、伦理观念与精神功能于一体的理性中心。这是文明的进步，也是人类苦难的新奠基。
总之，有了绝地天通，便有了原始宗教的转型，也便有了在天地之间的传话活动。有传话活动，必有传话之人。有了专门传话之人，阐释学也就诞生了。因此，有学者释“绝地天通”为“不让民众直接与天沟通，而由祭祀人员代替”。可谓的诂。说到底，绝地天通所标志的原始宗教转型，带来了原始社会整全性的崩塌。