内容摘要：对于朱熹“三纲”的内涵，学界有不同观点。揆诸朱熹的著述，其“三纲”来源于“天理”。朱熹的“三纲”人伦具有对等性，但更强调人伦关系中卑幼对尊长的宽仁、顺从义务，以求维持人伦关系整体的存续与稳定。朱熹以“理一分殊”理论阐明其“三纲”人伦，但其论述只有“天理”之“分殊”，缺乏“天理”之“理一”。人都是由“天”所生，有从“天”而来的尊贵属性，基于人的“天”性，人伦关系中的任何一方都应得到相对方的爱护和尊重，这本应是朱熹人伦关系的“理一”，但朱子未能在其人伦论述中阐明这一“天理”的重要维度，以至于人伦关系向单向、支配、绝对的方向发展，造成了后世“以理杀人”的不良后果。
关 键 词：朱熹；三纲；天理
“三纲”是中国传统社会最重要的伦理准则，也是传统政治、法律领域的“元规则”。在两千多年的儒家思想史中，最先提出“三纲”之名的是汉儒董仲舒，但对后世人伦关系形成决定性影响的是宋代理学家朱熹。[1]
对于朱熹“三纲”人伦的评价，著名学者徐道邻认为：宋儒，尤其是朱熹，用“纲”的精神去诠释“君臣”“父子”“夫妇”关系时，带来了极其严重的社会危害，这种危害就是人伦关系中卑幼方对君主、家长和丈夫的绝对性服从。[2]时至当代，有学者持另类观点：“朱熹在他所赋予的三纲的内涵中排除了胁迫与服从的特征，完全肯定了三纲内部的以仁爱为心的道德关系。”[3]
还有学者认为，朱熹“对于‘三纲’，则只是界定为‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，而没有对其内涵做具体的讨论和阐发。”[4]这些观点彼此不同，甚至针锋相对。那么，朱熹“三纲”的实质性含义到底为何？本文拟从朱熹“天理”观的视角，对其“三纲”人伦的内涵作一探析，以求对朱子思想有一客观认识。
一、朱熹的“三纲”人伦来源于“天理”
在论述“三纲”时，朱熹常将其与“五常”并称：“夫三纲五常，人伦大法”；[5]认为人伦“关系”的内容，就是三纲五常。朱熹对“三纲”“五常”都有解释。“纲，网上大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[6]“五常，仁义礼智信，五行之性也。”[7]“五常”是人先天就有的本质属性，所谓“仁义礼智，性也”，[8]“性只是仁义礼智”。[9]“三纲”是传统中国最重要的三种人伦关系外在类型，“五常”则是人际交往的内在道德准则。
朱熹认为，“三纲五常”是来自“天理”：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常。盖皆此理之流行，无所适而不在。”[10]又云：“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之。”[11]也就是说，人伦关系中的三纲五常，亦是“人道之大经，政事之根本”[12]
从时间及逻辑顺序而言，“天理”先于人伦“关系”。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”[13]君臣、父子等人伦“关系”，是“天理”在人世间的体现，是世上的“常理”：“盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如君君、臣臣、父父、子子，此常理也；有不得已处，即是变也。然毕竟还那常理底是。”[14]
这类“关系”“常理”的具体内涵是什么，朱熹用“位”进行了诠释。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[15]在不同“位”中的人，其伦理规范彼此不同，对君主的要求是“仁”，对臣子的要求是“敬”，对为父的要求是“慈”，对为子的要求是“孝”。
朱熹也用“分”对不同的人伦“关系”进行解释。“君臣父子皆定分也”，[16]“理只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[17]“分”的结果就是“位”的确定；“分，犹定位耳”，[18]既有功能上的社会性，又有属性上的超验性，是“天分”。“天分即天理也；父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私？故虽行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。”[19]
显然，在人伦关系中，人的权利义务只能由“天分”决定，不能僭越和破坏。[20]概言之，朱熹思想中作为人伦关系核心内容的“分”，就是身份、名“分”，其既是特定身份之人的行为准则，又是人伦关系双方维系关系和谐稳定的行为规范。
在朱熹的思想中，“天”“理”“性”“分”是彼此相通的。“‘天生蒸民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。”[21]上天创生众人，既给予其物质性的形气，又赋予其精神性的天理。“知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。”[22]
“天”将其“理”根植于人“性”里面，人的“分”就是顺着其“性”对待他人。“仁义礼智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？”[23]“天理只不过是仁义礼智信之总名，仁义礼智信是天理的件数。”[24]可见，“纲”“常”是内外统一的；人伦之间的关系形态、关系的内容都是天理的体现，所谓“人伦者，天理也。”[25]
二、朱熹的“三纲”人伦具有对等性，但更强调差等性
朱子没有否定人伦之间关系的对等性，这一点继承了先秦儒家以来的传统。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，[26]其对人伦关系主体作了对等性的要求。论到君臣关系，朱熹认为“为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。”[27]
和儒家先贤一样，朱子也认为人伦关系双方都有需要遵守的伦理和行为规范。朱熹认识到“人情自有偏处”，因此臣子对君主进谏是其本分：“所敬畏莫如君父，至于当直言正谏，岂可专持敬畏而不敢言！”[28]朱熹特别担心君主不能遵守君道：“自人臣言，固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠，我虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。”[29]
因此，朱熹反对臣子对君主曲意逢迎，主张尊从行事自身的正确性：“如为人谋一事，须直与它说这事合做与否。若不合做，则直与说这事决然不可为”，如果臣子担心冒犯君主，无原则地告诉君主“这事恐也不可做，或做也不妨，“此便是不尽忠”，[30]违背了为臣之道和天理。
对于父母子女关系，朱熹也不主张子女对父母百依百顺。“人情自有偏处，所亲爱莫如父母。至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！”[31]对父母之“偏”进行劝谏，是子女的责任。“如家人有严君焉，吾之所当畏敬者也。然但不义则争之，若过于畏敬而从其令，则陷于偏矣。”[32]
如果父母“不义”，子女就要与之“争”，不能因为对父母的畏敬而服从其不义的指令，不能让父母“陷于偏”。“须是知父之命当从，也有不可从处。盖‘与其得罪于乡党州闾，宁熟谏’，‘谕父母于道’，方是孝。”[33]子女行“孝”，对父母有所从有所不从，劝谏父母守“道”，才是真正的“孝”。“孝”是出于仁爱；“孝弟是仁之一事也。……仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始。”[34]
因此，爱父母亲人，不是无原则的盲从。“无违，谓不背于理”；[35]对父母的“孝”，不能违背天理。“与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝”；[36]让父母行“义”，也就是让父母行“天理”，才是对父母真正的“孝”。
然而，对等性并非朱子人伦关系的重点，朱子更强调人伦关系中卑幼对尊长的宽仁、顺从义务，以求维持人伦关系整体的存续与稳定。在评注孔子“事父母几谏”时，朱子引用《礼记·内则》解释到：
几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。劳而不怨，所谓“与其得罪于乡、党、州、闾，宁熟谏。父母不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。[37]
儿子对父母的过错，只能心平气和、小心翼翼地劝谏。劝谏有“几谏”“微谏”“复谏”“熟谏”等形式。如果因为劝谏被父母打得流血，也不能生气抱怨，反而要更加恭敬孝顺，行“孝”的难度可见一斑。在对《孟子·离娄》中舜尽事亲之道进行注解时，朱熹说到：
是以天下之为子者，知天下无不可事之亲，顾吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而为孝，至于其亲亦厎豫焉，则天下之为父者，亦莫不慈，所谓化也。子孝父慈，各止其所，而无不安其位之意，所谓定也。为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已，此所以为大孝也。李氏曰:“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，尽事亲之道，其为子职，不见父母之非而已。”昔罗仲素语此云“只为天下无不是底父母。”了翁闻而善之曰：“惟如此而后天下之位父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳。”[38]
朱子认为舜是为子孝父的楷模。舜的父亲瞽瞍愚蠢顽固，听信后妻之言曾数次要谋杀舜，可是舜一如既往地善待父亲，结果瞽瞍被感化，家庭关系回到了“子孝父慈”的状态，给当时的人树立了孝亲的榜样，社会风气也为之好转。舜成功改变瞽瞍的事例，说明“天下无不可事之亲”，只要子女坚持行“孝”，父母无论怎样愚顽，都会变“慈”。
从这一角度而言，“天下无不是之父母”。无论父母愚顽到什么程度，“孝”始终是子女必须遵守的、不可动摇的伦理规范，也就是子女对父母尽孝是无条件的、绝对的义务。甚至父母要杀子女，子女也应毫无怨言。[39]移孝作忠，“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”[40]“臣之事君，犹子之事父，东西南北，惟命是从，此古今不易之理也。”[41]显然，朱子倡导的这种宗教圣徒敬神般的“孝”“忠”，大大加重了卑幼的伦理义务，相应地，尊长的权利被大幅增加。
三、朱熹的“三纲”人伦，只有“天理”之“分殊”，缺乏“天理”之“理一”
在朱熹的思想中，“天”就是“理”，“理一而分殊”。[42]分殊即是理；关系主体守住自己的“分殊”位份，就是遵行了天理，如果没有坚守自己的“分殊”位份，就是违背了天理。然而，这一思想只是执其一端，界定人伦关系时不可避免地产生偏差，因为朱熹在运用“理一分殊”理论时，只有“分殊”而没有“理一”。
“理一分殊”之说始于二程；“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各有一个理。”[43]朱熹对二程的这一理论进行了继承并予以发展。其“理一”是永恒、绝对、不变的“天理”，也是世界的最高本体，这个根本、“总天地万物之理，便是太极”。[44]“分殊”是指万物各有不同的理、不同的“太极”，是根本性“天理”“太极”的个别化体现。
“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极”，[45]也就是“人人有一太极，物物有一太极。”[46]“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔”；[47]朱子借用佛教华严宗的“一多相摄”理论进行解释：“释氏云‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理，镰溪《通书》只是说这一事。”[48]“理一分殊”如同“月印万川”，同一“天理”“太极”虽然在各个事物得到体现，但“太极”“天理”本身并未被分割，仍是整全、完好的。
在生活实践中，朱子对人伦关系的观察与思考主要是“天理”之“分殊”。“人在天地间，自农商工贾等而上之，不知其几，皆其所当尽者。小大虽异，界限截然……但必知夫所处之职，乃天职之自然，而非出于人为。”[49]
朱子看到了人与人之间身份的不同，而且这种不同是“天”然形成的；“天地之间，理一而己。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。”[50]也就是说，朱熹在对事物的观察中，发现到的主要是“分殊”。“天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理；为父子者有父子之理；为夫妇，为兄弟，为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不有理焉”；[51]
不同的事物，不同的人伦关系，都有其特定的“理”。应当承认，不同关系、不同主体之间的差异具有自然性与客观性，客观的差异性必定要求不同关系、不同关系主体遵循不同的规范、不同的“理”，这样才合乎人之“性”，合乎天之“理”，人伦关系才能和谐稳定。“朱子的‘分殊’论，提出了应当‘合理’地对待社会中的各种差异”，[52]这一点无疑是准确、正确的。
然而，朱子未能用“理一”对“分殊”进行恰当的平衡，因为朱子只发现了“理”之“殊”，未能发现“理”之“一”。“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚作一看，这里各自有等级差别。”[53]朱子用“分别”“差别”否定了“理一”；或者说，朱子将“分殊”混同于“理一”。
甚至在司法实践中，朱子也以这种偏颇的“分殊”作为审判原则：“凡有狱讼，必先其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右；其不直者罪加凡人之坐。”[54]长幼尊卑的伦理纲常，位居案件事实的“曲直”是非之前。对于以下犯上、以卑犯尊的当事人，即使有正当事由，也不能宽宥，必须加以惩治。[55]显然，这极易造成“以礼杀人”“以理杀人”的严重后果。
究其缘由，是因为朱子未能发现“理一”，其“天理”偏颇而不整全。“天理”来源于“天”；朱熹虽然认识到有一位至高“天”的存在，但他对“天”的内涵与属性未能深加探究，对纵向的天人关系关注不够，以至于对天之“理一”知之甚少，于是“分殊”成为其人伦关系的主要内容。为了维护人伦关系的整体稳定，不惜加大卑幼一方的忠孝义务，片面地要求卑幼无条件地履行其忠孝义务，使得原本可以彰显道德之美的人伦关系，逐步成为人的桎梏和枷锁，走向“理”的反面。
四、朱熹“三纲”人伦中应有而未有的“理一”
在朱熹的思想中，本应具有却未出现的“理一”到底为何？如上文所述，朱熹的“理”和“天”是通约的。“天即理也”，[56]“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。”[57]“天”不仅有“理”，还有主宰世界的权能：“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降，便有主宰意。”[58]这位主宰世界的“天”，对人伦关系的设定，要求每个主体既有横向之间的人伦关系，又有纵向的天人关系。而且，横向的人伦关系是源于、基于纵向的天人关系。
人伦主体之间的关系，并非二点之间的线段关系，而是三点之间的三角关系。所有人伦关系主体都要首先与“天”相连，人伦关系才真正具有稳定性。一方面，“天生人，教人许多道理”，[59]所有人“禀五常之性”，[60]而“性是天生成许多道理”。[61]可见，人都是“天生”的，有从天而来的尊贵属性。“天爱其所生，犹父母爱其子”，[62]
所有人在“天”心中都是宝贵的，因此，所有人都具有本质上的同等性，都需要被其他人爱护和尊重。基于人的“天”性，人伦关系中的任何一方都应得到向对方的爱护和尊重，这就是人伦关系的“天理”之“理一”。另一方面，人伦主体的“分”彼此不同，也是由于“天”设定的，因此关系主体具有身份的差异。但这种“分殊”，要以“理一”为前提；“‘理一’要求在普遍的道德法则面前没有特例可以出现”。[63]
君对臣不仁无礼，父对子不慈无爱，首先违背了上天的“理一”，其次也僭越了上天为自己所设定的“分”。而任何主体如果不遵守基于上天“理一”要求的“分”，从逻辑上说，既破坏了纵向的天人关系，又破坏了横向的人伦关系。此时，要维系人伦关系的稳定，需要对越“分”者进行矫正甚至制裁，无论越“分”者是臣子还是君父。唯其如此，“理一”的正义要求才能实现。
申言之，“理一”之于“三纲”，在臣子不忠不孝的情况下，作为强势的君父一方比较容易对臣子进行规制、矫正，人伦关系自然得到恢复与维系。但如果君“不君”，“天”将追究君之“不君”的责任。如果君“不君”的程度没有达到一定界限，“天”将要求“臣”仍要守“臣”之“分”，不能随意“不臣”，这样“臣”会因其忠于“天职”而受到“天”的赞许。
如果君“不君”的程度超过了“天”所允许的界限，“臣”将会得到“天”的许可，可以“不臣”，进而摆脱由“不君”产生的枷锁。同样，如果父“不父”，“天”将追究父之“不父”的责任。如果父“不父”的情形不够严重，子就仍要守“子”之“分”，不可随意“不子”，如此“子”就是履行了“天职”。如果父“不父”的程度超过了“天”所允许的界限，“子”将会得到“天”的许可，可以“不子”，进而摆脱由“不父”产生的侵害。
正是由于“天”的缘故，臣子对君父的忠孝义务无论如何都不是绝对的；这样，人伦关系才会平衡、有序和稳定，“天理”才能得到维系。遗憾的是，朱子未能在其人伦论述中阐明这一“天理”的重要维度，以至于只见人伦之“分殊”，未见人伦之“理一”，使得本应内涵丰富而和谐、平衡的人伦关系，向单向、支配、绝对的方向转化，于家于国，都向专制化方向发展，造成了后世“以理杀人”的不良后果。这或许不是朱子的初衷或本意，然而这确实是朱子思想的局限。
注释：
[1] “三纲”是朱熹思想中最重要的人际关系，但在其实际论述中，大量加以强调的，却是父子、君臣二伦；参见张玉奇：《朱子纲常中的三纲要义》，《朱子学刊》1990年第一辑。
[2] 参见徐道邻文、张岩涛译：《对孔子“五伦”观的误读》，《法律史评论》2021年第1卷。
[3] 张玉奇：《朱子纲常中的三纲要义》，《朱子学刊》1990年第一辑。
[4] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》，《学习与实践》2018年第12期。
[5] 《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《书伊川先生帖后》。
[6]《朱子全书》之《通书注》“乐上第十七”。
[7] 《朱子全书》之《通书注解》“诚下第二”。
[8] 《朱子语类》卷六。
[9]《朱子语类》卷四。
[10] 《晦庵先生朱文公文集》卷七十《读大纪》。
[11] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》。
[12] 《晦庵先生朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》。
[13] 《朱子语类》卷九十五。
[14] 《朱子语类》卷五十八。
[15] 《朱子语类》卷十八。
[16] 《朱子语类》卷六十三。
[17] 《朱子语类》卷六》。
[18]《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答林子玉》。
[19] 《朱子语类》卷九十五。
[20] 李光灿、张国华主编：《中国法律思想通史》（二），山西人民出版社2000年版，第553页。
[21] 《朱子语类》卷六十二。
[22] 《朱子语类》卷六十。
[23] 《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答吴斗南》。
[24] 《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》
[25]《二程集·河南程氏外书》卷七“胡氏本释疑”。
[26] 《朱子语类》卷一百一十八。
[27] 《朱子语类》卷二十五。
[28] 《朱子语类》卷十六。
[29] 《朱子语类》卷二十五。
[30] 《朱子语类》卷二十一。
[31] 《朱子语类》卷十六。
[32] 《朱子语类》卷十六。
[33] 《朱子语类》卷十四。
[34] 《朱子语类》卷二十。
[35] 《四书章句集解》之《论语集注·为政》。
[36] 《朱子语类》卷十四。
[37] 《四书章句集解》之《论语集注·里仁》。
[38] 《四书章句集解》之《孟子集注·离娄上》。
[39] 参见王处辉主编：《中国社会思想史》，中国人民大学出版社2005年版，第396-397页朱熹论“三纲”部分。
[40] 《朱子语类》卷十三。
[41] 《濂洛关闽书》卷五。
[42] 《朱子语类》卷二十。
[43] 《朱子语类》卷一。
[44] 《朱子语类》卷九十四。
[45] 《朱子语类》卷一。
[46] 《朱子语类》卷九十四。
[47] 《朱子语类》卷十八。
[48] 《朱子语类》卷十八。
[49] 《朱子语类》卷十三。
[50] 《朱子全书》之《西铭解》。
[51] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四《行宫便殿奏札二》。
[52] 李锋：《朱熹政治哲学研究》，南开大学2009年博士学位论文，第59页。
[53] 《朱子语类》卷九十八。
[54]《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》。
[55] 在朱熹的法律思想中，如果当事人的行为违背纲常义理，可以不必审理直接处以死刑。如针对阿梁案件的审理，朱熹认为：“本军阿梁之狱，节次番词互有同异，须至依条再行推鞫。然以愚见，本人番词虽非实情，然且只据其所通情理，亦不可恕，不必再行推鞫，尽如前后累勘所招，然后可杀也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷二十《论阿梁狱情劄子》）；另，参见徐公喜：《朱熹义理法律思想论》，《中华文化论坛》2004年第2期。
[56] 《朱子语类》卷二十五。
[57] 《朱子语类》卷二十五。
[58] 《朱子语类》卷四。
[59] 《朱子语类》卷四。
[60] 《朱子语类》卷三十九。
[61] 《朱子语类》卷五。
[62] 《后汉书·鲁恭传》。
[63] 李锋：《朱熹政治哲学研究》，南开大学2009年博士学位论文，第59页。
作者简介：河南大学法学院教授，法学博士，研究领域为法律史学，研究方向为儒耶法律文化比较。