20世纪80年代初，当我刚刚进入蒙元史学术领域时，老师们就吩咐我要多读王国维、陈垣和陈寅恪等先生们的著作。当时囫囵吞枣、一知半解，但从此对他们的文章和学问有了很深刻的印象，对学术研究也有了敬畏之心，虽不能至，心向往之。
其实，王国维、陈寅恪二位先生的学问在那时候就已经是曲高和寡，几成绝唱了。他们渐渐变成一个符号、一种象征，人们开始把对一位理想型的伟大学术人物的希望和期待寄托在他们身上，他们是民族、国家、学术、传统、气节和情怀的象征，是中国文化的“托命之人”。
今天，人们对王国维、陈寅恪的崇拜愈演愈烈，陈寅恪倡导的“独立之精神和自由之思想”，成了当代学人梦寐以求的学术理想。比较而言，人们对他们的学问和学术本身却并没有深刻的认识和体会，坊间流传着很多关于他们的轶事，却较少有人专业地讨论他们的学术及其得失。[1]或有谈学术的，但说得最多的总是王国维的《人间词话》和陈寅恪的《柳如是别传》。记得很多年前，蔡美彪先生曾经说过：王国维的《人间词话》是他还没有真正开始其辉煌的学术生涯前的试笔之作，而陈寅恪的《柳如是别传》则是在他年老目盲、无法自主地进行学术研究之后的述怀之作，或即如其自谦的“留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆”。[2]它们各有各的优秀，但都不能算是他们最具代表性意义的学术作品。
我生也晚，先学蒙元史，后习藏学、佛教学，从学几十年间一直仰望着王国维、陈寅恪二位先生。自己亦曾有很长的留学欧美的经历，对陈寅恪留学的两个主要学术机构，即哈佛大学的印度和梵文研究系以及柏林大学（洪堡大学），也比较熟悉。[3]陈寅恪在这两个地方主要接受的是梵文、巴利文和印度学的训练，同时也学习了藏文、蒙文、突厥（古回鹘）文、西夏文、满文、波斯文等，受到了全面的中亚语文学(central asian philology, sprach- und kulturwissenschaft zentralasiens)学术训练。[4]陈寅恪归国后的前十年间，曾长期和流亡中的爱沙尼亚男爵钢和泰 (baron alexander von sta?l-holstein)一起研读梵文佛教文本，做梵、藏、汉文本佛典《大宝积经》《妙法莲华经》的对勘和比较研究。[5]我时常重读陈寅恪的一些学术文章，对他的学术方法和学术成就有过一些总结和反思。于此，斗胆略陈管见，以就教于方家。
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从最初的学术志向、训练和成就来看，陈寅恪首先是一位十分杰出的语文学家，确切地说，他是一位典型的东方语文学家(oriental philologist)。[6]或有人会问什么是语文学？什么样的人又可称是语文学家？在这个语文学已遭遗忘的时代，要回答这两个问题恐怕不是三言二语的事情。语文学本来就有不同的范畴和维度，它于不同的时期有不同的含义。于陈寅恪之学术养成的那个年代，即20世纪二三十年代，世界学术承整个19世纪欧洲学术之流风余绪，俨然还是一个语文学的黄金时代。那个时代的人文科学学术研究以语文学为主流，或者说语文学就是那个时代的科学的人文学术研究的一个总称或者代名词。它是所有人文科学研究的基本手段和学术方法，具有至高无上的学术地位。[7]那个时代的人文科学研究还没有严格地细分为历史、文学、哲学等分支学科，所有的人文学者，不管从事哪个具体的学术领域，你都必须是一位语文学家。换句话说，一名人文学者，若强调从语言和文本入手进行人文科学研究，通过学习这个民族／地区／国家之语言，整理和解读他们的文献，进而尝试研究和建构这个民族／地区／国家之历史、思想、宗教、文化和社会，那么，他／她就是一名称职的语文学家。[8]毋庸置疑，陈寅恪就是那个时代的一名杰出的语文学家和人文学者。
今天，人们习惯于将语文学与哲学、思想和理论对立起来，以为语文学家是与思想家、哲学家对立的学术人类，他们是一些整日躲在象牙塔内，专注于做琐碎的、技术的考据之学的冬烘先生。这是对语文学和语文学家们的深刻误解。语文学家从来就不是一些没有思想、没有情怀的书呆子，他们不过是一群更理性、更科学、更独立、更自由、更坚信学术崇高和信守学术规范的人文科学学者。即使陈寅恪的家世、经历、学术和学识，都足以把他成就为一位十分有思想、有情怀的优秀人文学者，但从学术史的角度来看，他无疑是一位语文学家，而不是一位思想家或者哲学家。
或值得一提的是，今人感同身受、孜孜以求的“独立之精神和自由之思想”，于陈寅恪这里原本说的就是语文学赋予现代人文科学学者的一种根本的学术态度和学术品格。现代人文科学研究的基础和主要特征就是它必须是historical and philological studies，即必须是历史的和语文学的研究，同时还要求研究者必须具备最基本的学术批判精神。换言之，只有当人文科学研究是一种历史的、语文学的和批判性地研究，它才能脱离中世纪神学、经学的束缚，脱离现实政治和宗教神权的影响，所以，它才是现代的、理性的和科学的学术研究，否则人文科学，即与自然科学相对应的“精神科学”(geisteswissenschaft)，就难以称得上是科学，人文学者也就不可能具有“独立之精神”和“自由之思想”。[9]
陈寅恪早年于海外所学涉及梵文／印度学、佛教学、藏学、蒙古学、突厥学（古回鹘研究）、西夏学和满学等众多学术领域，或都可归入东方学或者东方语文学(oriental philology)的学术范畴。而那个时代所有属于东方学范畴的学科从事的都是一种语文学的研究，即从研究这些民族、地区和国家的语言、文献入手，进而建构它们的历史、社会、哲学、思想和宗教文化，这是一种“民族语文学”(national philology)的研究。这样的学术格局的改变肇始于人文科学逐渐被划分成众多不同的分支学科，且被不断精细化。至20世纪下半叶，北美“区域研究”(area studies)异军突起，从此语文学的主导地位被彻底打破。“民族语文学”式的东方学研究逐渐被改变成为一种以多学科、跨学科，或者用社会科学的方法来研究一个地区、民族和国家的历史、社会、文化、政治和现实的学问。就如在传统汉学被现代的“中国研究”取代之后，语文学也就随之退出了学术的前台。有幸的是，即使是在作为现代人文科学之源头和代名词的语文学几乎被遗忘了的今天，陈寅恪当年主修的东方文本语文学（oriental textual philology）学术领域依然被人当作是狭义的语文学的典型代表，它们中的一些专业正顽强地坚守着语文学最后的学术阵地。
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以往人们习惯于从近世思想史的角度对陈寅恪自许平生所从事的“不古不今、不中不西之学”提出了很多哲学的和思想的解释，其中难免掺进了不少想象和拔高的成分，或有过度诠释之嫌。其实，我们不妨把陈寅恪的这种说法简单地理解为是他对他自己的治学方法的一种表白，表现出的是他于学术上的一种自信，甚至自负。他将自己的学问定位为“不古不今、不中不西之学”，绝不是要给他自己所从事的学术研究做出一个明确的时空界定，即把他的学术研究的范围限定为对“中古史”的研究，而是要树立起一种打破古今、中西之壁垒的崇高的学术观念和理想。所以，我们或更应把它看成是陈寅恪对自己的学术实践和方法做出了一个非常高调的statement，这是一种很有气魄的学术宣言。“不古不今、不中不西”的实际意义是“亦古亦今、亦中亦西”，此即是说，他要在世界的东方学研究领域内做出一种贯通和超越古今、中西的学问。
陈寅恪无疑是世间百年难遇的一位天才型学者，他的学术人生曾于诸多不同的学术领域内纵横驰骋，皆能发前人之所未发，自成一家之言。今人总结他为学术的一生，常把他对中国中古史的研究看成是他最高的学术成就，这显然有失偏颇。他之所以能在没有学位、没有发表一篇学术论文的情况下就被聘为清华国学院的四大导师之一，之所以今后能在中古史和中古文学研究领域取得超越同时代中西方学者的巨大成就，这都无不与他所从事的“不中不西、不古不今之学”有重大的关联。而且，尽管从表面看来，他对中国中古史和中古文学的研究与他最初的学术经历、志向关联不大，他在哈佛和柏林留学时用力最多、最用心的是接受西方梵文／印度学和中亚语文学的训练。但正是因为他在海外接受了优秀的中亚（西域）语文学的训练，才使他后来所做的汉学研究独步于当时的汉学世界。陈寅恪在中亚语文学领域有过具有开创性意义的世界一流作品，他是现代中国之梵文／印度学、西藏学、蒙古学和西夏研究等许多学术领域的开创者之一，这使他同时也成为一名超越了以乾嘉学派为代表的传统汉学的中国“民族语文学”（新汉学／中国学）的奠基人和杰出代表。
陈寅恪留学期间学过梵文、巴利文、藏文，以及蒙古文、满文、古回鹘文、西夏文、波斯文等东方和中亚（西域）语文，据称他也曾学过拉丁文、希腊文等欧洲古代语文，当然他还通英、法、德、日等现代语文。仅从他掌握这么多东西方语文的能力来说，陈寅恪无疑是一位难得的优秀东方语文学家。过去常见有人讨论陈寅恪的西学水准，想知道他的西学功底到底有多深厚。其实，回答这个问题的关键是如何定义西学。如果将西学定义为纯粹的西方人文学术，或者西方古典学，那么，除了传说他通希腊文、拉丁文外，陈寅恪在这方面不但没有专门著述，而且也没有留下很多线索，后人很难予以客观评价。如果我们可以把语文学、特别是把西方以语文学为主流的东方学研究，也认作西学的一个重要组成部分的话，那么，他亦当称得上是一位西学大家。今天我们若要说陈寅恪学贯中西，其中的西学指的只能是西方的东方学，更确切地说，是西方的东方语文学。
读陈寅恪的学术著作，特别是他前期的学术论文，不难看出他所做的学术研究都是用语文学方法，在批判性地吸收了中、西方最新研究成果之后，充分利用新发现的和前人没有能力利用和解读的多语种文献资料，对中国各民族的历史、宗教和文化所做出的前沿性的研究成果。由于陈寅恪对西方的中亚（西域）语文学研究有非常好的了解，使他对中国，特别是中国之西域的研究，超越了以清乾嘉学术为代表的中国传统汉学研究的成就，把被西方学者称为“中国语文学”的乾嘉考据之学推上了一个新的台阶。[10]与此同时，由于陈寅恪对中国传统学术的精深了解，和他对中国和日本相关学术成果的掌握和吸收具有得天独厚的优势，故在很多与汉学和中亚语文学相关的具体课题的研究上，他也做出了比同时代的西方汉学家和中亚语文学家们更渊博、更精深的学问，充分反映出了他所期许的这种“不古不今、不中不西之学”的典型特征和学术高度。
傅斯年曾将以研究汉语语言文献和传统文史研究为主的中国研究称为“汉学”，同时把西方学者利用西方历史语言学和中亚（西域）语文学的知识和方法，来解读和解释汉文文献中的非汉语词汇及其历史和文化含义，以及研究古代中国周边诸非汉民族的历史和文化传统的那一套学问称为“虏学”，而理想中的世界最一流的、现代的汉学（更确切地说是中国学、中国“民族语文学”）研究应该就是“汉学”与“虏学”的完美结合。傅先生倡议建立“中央研究院历史语言研究所”的宗旨就是要通过将西方以“虏学”为特色的汉学／中国学研究传统引入中国，以此为榜样来建构和实践中国的“民族语文学”，并由此而实现对中国传统人文学术的现代化，在中国建立起一个科学、理性和学术的现代人文科学研究机构和传统。[11]
就当时世界汉学研究的总体而言，中国学者精于“汉学”，西方学者专擅“虏学”。职是之故，要把世界汉学研究的中心从巴黎夺回北京的难点和重点不在于“汉学”，而在于“虏学”。而陈寅恪的“不中不西、不古不今之学”恰好就是“汉学”与“虏学”的完美结合，他本人既精通“汉学”，也长于“虏学”，所以，尽管他在西方从没有主修过汉学，可他的学术能力却可以媲美当时世界最一流的汉学家。中国传统汉学的训练对他来说几乎是俱生成就，而他的留学经历又全部是“虏学”训练的纪录。于哈佛、柏林多年潜心于学习梵文／印度学和中亚语文学的经历，并没有让他日后成为一名专业的梵文／印度学家和中亚语文学家，然而，他学到的这一套语文学方法和他所接受的多种西域胡语的学习和训练，却既保证他成为一名可与西方优秀东方学大家比肩的“虏学家”，同时也使他成就为一名超越了传统中国学问大家的无与伦比的现代汉学大家。[12]
过去人们习常以为陈寅恪归国后的前十余年间主要致力于从事中亚语文学或者“虏学”的研究，到20世纪30年代末，因战乱而不得不“转移于滇池洱海之区”“乞食于西南天地之间”，从此便放弃了西域胡语和西北史地研究，开始专注于中国中古史的研究。事实上，陈寅恪毕生的学术研究都是以研究汉文文献和中国的历史、宗教、文化为出发点的，他早年在西方所受到的“虏学”训练和学术技能，绝大部分都被他用来帮助他解读那些从纯粹的传统汉学的角度无法解读或者被误读了的汉文文献，进而揭示这些文献中隐含的那些不属于汉族传统的历史和文化内容。他从来没有专注于纯粹的梵文／印度学、藏学、蒙古学、突厥学等专业学术领域的研究，而更多的是将他在这方面的学术训练和造诣用于帮助他更好地从事汉学研究，即如云“尝取唐代突厥、回纥、吐蕃石刻补正史事”者，他的学术关注点始终是汉语语文学，汉语文献（文学）和中国历史、宗教和文化从来都是他所作学术研究的起点和重点。
自1926年开始陈寅恪执教于清华国学院，他于最初几年间发表的学术文章以对汉译佛经的语文学研究为主，教授“佛经翻译文学”“西人之东方学之目录学”“梵文文法”和“蒙古源流研究”等。但随后几年发表的作品中，即已多见《元代汉人译名考》《三国志曹冲华佗传与佛教故事》和《西游记玄奘弟子故事之演变》等非典型的佛经研究类的汉语语文学研究文章。自1931年始任清华大学中文系、历史系合聘教授后，除了继续开设“佛经文学”课程外，他也教授“世说新语研究”“唐诗校释”“魏晋南北朝史专题研究”和“隋唐五代史专题研究”等课程。虽然，他研究中国中古史的两部力作《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》分别写成于1939年和1941年，但是，他对李唐氏族的研究最早见于1931年，而于整个30年代他发表的著作中已多见他对隋唐家族、制度和唐代宗教、政治史的研究文章，它们与他对佛经文学、敦煌文献和西藏、蒙古文献、历史的研究并行不悖。由此可见，他的学术兴趣自始至终以汉语佛教经文、汉语文学和中国中古史、中古佛教史研究为主，并没有在十年之间发生断裂式的改变。[13]
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如前所述，陈寅恪的中亚（西域）语文学造诣，不但使他超越了传统的中国汉学家和中国学术，而且也使他成就为一名西方学术语境中的优秀的东方学家。但是，他之所以既能于中国被推上现代学者的头把交椅，人称清华园内“教授中的教授”，同时又能受到西方学界的高度推崇，英国牛津大学曾两次请他入掌汉学教席，这大概既不是因为他的中亚语文学造诣高于西方学人，也不在于他于传统汉学的造诣超过了他同时代的其他中国学术大家，而在于他兼擅“汉学”与“虏学”，超越了同时代的中西学术大家。
于此，我们或可将陈寅恪与20世纪世界汉学拿摩温、法国学者伯希和（paul pelliot）做一个简单的比较。同样，伯希和既是一名杰出的汉学家，也是一名伟大的中亚语文学家，他虽然主修汉学，并有非常卓越的造诣，但他对汉语文以外诸多胡语及其文献也有十分全面和深入的了解和研究，尤其擅长对它们进行比较研究。他于国际汉学的学术地位之所以崇高到令人至今无法望其项背，即正在于他能够将汉学和中亚语文学研究熔于一炉，令二者相辅相成，相得益彰。伯、陈二位先生的学问原则上取径一致，但各有千秋。显然，在中亚语文学方面，特别是在历史语言学和审音勘同这个领域，伯氏远胜于陈氏；但若论对汉学的精熟，陈氏则胜于伯氏，不可想象伯希和也能写出像《论再生缘》或者《柳如是别传》这样的作品，甚至他也不可能写出像《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》这样的历史著作。作为人文科学研究之基本学术方法的语文学本身具有两个不同的维度，一是实证的、科学的和技术性的维度，一是人文的、推测性的维度（speculative dimension），前一维度发展成为语言学研究，后一维度则演化为文学研究，特别是比较文学研究。同为语文学家的伯希和与陈寅恪显然于这两个维度中各擅其一，于科学性、语言学伯胜于陈，于推测性、文学研究陈胜于伯。
值得一提的是，伯、陈二人的治学和著作风格亦颇为类似，既都有别人难以企及和复制的渊博、精致，同时也都有与众不同的独立和自由的学术品质。伯希和虽一生著述宏富，但基本没有专著传世，其大部分作品都是对一部古代文本或者今人研究成果的解读和评注，著述从来信马由缰，虽多考据，脚注常较正文内容更加丰富，然下笔万言，无一句戏论。[14]同样，陈寅恪早年的学术论文很大一部分也都是为他人著作所作的序、跋、［读］书后［记］、补正和笺证之类的作品，文章形式不拘一格，大都很短小，要言不烦，但学问之广大，令人叹服。读者虽或一时不解其重心和要害之所在，却不难瞥见其汪洋恣肆、博大精深。[15]如果按傅斯年对“汉学”和“虏学”的划分标准来评价，伯氏和早期的陈氏所做的学问都更侧重于“虏学”，都是以“虏学”助攻汉学。然而，后期的陈寅恪则专注于汉学，特别是进入晚年之后，他又主要专注于解读和研究诗文类的汉语文学作品，以诗证史，而较少涉及中亚语文学研究。而伯希和的研究则自始至终多以中亚语文学为侧重点，并因此而独步世界汉学，为汉学研究的进步做出了无与伦比的特殊贡献。
坊间盛传日本学者白鸟库吉曾于1934年以中亚史问题向德、奥诸国学者请教，未得圆满解决，时有柏林大学的学者建议他向陈寅恪教授请教。最终白鸟在陈寅恪给他的回信中得到了满意的答案，于是对陈寅恪敬服得五体投地。[16]这个故事或只是一个传说，迄今并无实证。然而，陈寅恪对白鸟库吉之学问的评价却有案可稽，他在1936年给中研院史语所的年轻历史学者陈玉书（即辽史专家陈述）的一封信中有这样一段话，曰：“白鸟之著作，一日人当时受西洋东方学影响必然之结果，其所据之原料、解释，已缘时代学术进步发生问题。且日人于此数种语言，尚无专门权威者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。公今日著论，白鸟说若误，可稍稍言及，不必多费力也。”[17]显然，在对中、西学术都有足够自信的陈寅恪看来，白鸟库吉当时受了“西洋东方学影响”而“稍采中国材料”做成的学问并不很值得推崇。白鸟在日本倡导西域和满蒙研究确实就是因为受到西方东方学研究成就的刺激和影响，但他对西方和中国的了解，和他于汉学和“虏学”两个方面的造诣显然都不及陈寅恪，是故，年长于陈寅恪二十五年的白鸟库吉佩服这位中国晚辈学术同行的学问也不是完全没有可能的。
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陈寅恪据说精通二十余种语文，闻者无不心悦诚服、欢喜赞叹。不得不说，这只不过是人们神话化建构学术偶像时惯用的一种善巧方便。其实，要想成为一名出色的语文学家，甚至语言学家，并不是只要发奋多学几种语言，就可以即身成就，功德圆满的。也不是说谁懂的语言越多，谁的学问就一定更大、更好，语文学家和语言学家都不是非得懂上几十种外语不可。就如懂汉语文或者懂藏语文，并不表明你就是一名出色的汉学家或者藏学家一样，它只是能成为汉学家和藏学家的一个必要条件，但还远不是充分条件，除此之外，你还需要接受其他一系列精致和复杂的语文学学术训练。况且，学术语言还分为目标语言和工作语言，如梵文、藏文、蒙文、满文、回鹘文、西夏文等，都是目标语言，它们是需要学者们以毕生的精力投入进去的专业研究的对象。而英、法、德、俄、汉、日文等，则是学术研究的工作语言，对工作语言的掌握并不像对目标语言的掌握那么严格、艰难和有学术意义。
语文学家与专业的语言学家不同，他们不专门研究语言及其形式本身，而是要通过对语言的学习和研究更好地解读文本，以揭示文本中所蕴含的历史真相和文化意义。尽可能多地掌握多种语言当然是从事语文学研究，特别是文本语文学(textual philology)和比较语文学(comparative philology)研究的一个重要条件，但衡量一名学者是不是优秀语文学家的标准，并不只是他／她懂得多少种语言，除此之外，他还需要接受更多种与语言、文字、文本、历史、宗教和文化研究相关的专业学术训练。例如，如果你是一位印藏佛教语文学家，那么，你必须通梵文和藏文，假如你还能兼通巴利文、汉文、蒙古文等语文，则无疑更好，但你并不需要学通所有与佛教相关的语言。与此同时，还必须接受与佛学相关的其他诸如历史学、哲学和宗教学领域的多种专业学术训练。
显然，陈寅恪并无意于成为一名职业的语言学家，虽然很长时间内语言研究，特别是历史语言学曾被人当作语文学的代名词，但他并不特别擅长于做“审音勘同”一类的历史语言学的学术研究。例如，他曾试图重新构拟汉译元帝师八思巴（1235-1280）造《彰所知论》(shesbyarabgsal)中出现的“多音国”一词的藏文原文，却犯了很不语文学的错误，受到后人诟病。[18]在语言学和历史语言学这个领域，与他同时代或稍后的赵元任、李方桂和韩儒林等中国学者，都比他更专业、更优秀。陈寅恪无疑更乐意于把他过人的语文能力和知识积累，应用于多语种文本的比较研究上，即用于通过广泛地阅读和比较多语种的宗教、文学和历史文献，来研究和解释诸民族和宗教的历史，特别是研究不同民族、宗教和文化之间互动和交流的历史，并通过对不同语种文本之间的传承和嬗变关系的梳理，来理清某些特定的词汇、叙事、观念、习俗和制度、文化在不同民族之间的流传和变革的历史。不言而喻，这同样是一种十分典型的从语言到文本，再到历史和文化的语文学研究路径。
当陈寅恪于1926年秋赴任清华大学国学院导师，讲授“佛经翻译文学”和“梵文文法”时，他或是当时全中国唯一一位懂梵文的大学教授。比他更早在中国大学开梵文课的是钢和泰，自1921年开始他就曾受邀在北京大学做印度学、佛学和梵文讲座，当时贵为北大文科学长的胡适先生还曾亲自担任口译。[19]可是，当年的北大竟然穷到要连续拖欠钢和泰特聘教授薪水长达二年之久的地步，北大的学生中也没有真正对梵文、印度学特别感兴趣者，迫使他不得不中断了梵文课的教授。[20]陈寅恪的梵文水准应当具有相当的高度，对此钢和泰在他当年给哈佛燕京学社提交的年度报告书，以及他给胡适、商务印书馆的多封信函中都有提及，称陈寅恪的梵、藏文水准都不在他本人之下。有意思的是，钢和泰在向哈佛燕京学社介绍陈寅恪时称他是北京知名的作家、学者，后来还曾替《哈佛亚洲研究杂志》(harvard journal of asiatic studies)邀请他为杂志撰写汉学研究专稿。[21]陈寅恪是钢和泰在北京所建立的汉印研究所(institute of sino-indian studies)中首屈一指的研究员，其他参与这个研究所工作的中国学者，如于道泉、林藜光等，都是钢和泰的入室弟子，只有陈寅恪才是可与这位德国哈勒（halle）大学的印度学博士并驾齐驱的同事和学术知己，他们先后都曾师从德国印度学家“路得施教授prof. heinrich lüders”学习梵文，所以很多年间，陈寅恪每周六都要进城去东交民巷钢和泰寓所和他一起阅读、比勘梵、藏、汉文版《大宝积经》、《妙法莲华经》等。[22]
陈寅恪曾评价钢和泰“学问不博，然而甚精”[23]。平心而论，比较他们二人的学问，论博雅陈远胜于钢，然论专精他或比钢逊色，这是因为他们二人有完全不同的学术定位。钢和泰是地道的印度学家、佛学家或者中亚语文学家，他的学术研究专注于梵、藏、汉文佛教文本的对勘，而且更用心于语言的研究，除了对《大宝积经》的对勘研究于国际佛教学界独树一帜外，他亦对吐火罗语研究的进步有所贡献，还发表过《音译梵书与中国古音》一文，有意通过汉译佛经与梵文原典的对勘来研究汉语古音韵。[24]而陈寅恪尽管主修梵文／印度学多年，却最终并没有成为一位职业的梵文／印度学家，他也不能被算作是一位专业的藏学家或者蒙古学家、突厥学家、西夏学家等等。他的学术著作涉及了以上所有领域，却但开风气不为师，都是点到为止，并没有专注和深入于其中任何一个特殊的专业领域。
20世纪二三十年代，一位职业的印度学家或者藏学家、突厥学家、蒙古学家、西夏学家等东方语文学家，通常都会专注于对一个古代的梵文、藏文、回鹘文、蒙文、西夏文的文本研究，先设法收集到这个文本的所有不同的抄［版］本，对它们进行比较和对勘，据此制造出一个十分精致和可靠的精校本(critical edition)，然后对它进行翻译和注释。于今，人们常将这种传统的东方文本语文学研究狭义地界定为语文学，似乎只有这样的专业文本研究才是语文学的正宗。这种类型的文本语文学研究在过去的几十年里发展得越来精致，学术门槛和要求越来越高，而今日能牢固坚守这种传统的学术领域却越来越少，其中最杰出的代表学科当推印藏佛学研究(indo-tibetan buddhist studies)。遗憾的是，与此同时语文学却越来越被边缘化，最终沦为一门拾遗补缺的、流亡中的学问。好像只有当它的研究对象在时空上离研究者越遥远，语言越冷门、文本越破碎的时候，语文学才需要最大程度地到场，否则就无用武之地。正因为如此，语文学今天才会被人讥讽为“妆扮整齐，却无处可去”（all dressed up, but nowhere to go），远不如高谈理论、阔论范式的那一类学术受欢迎。[25]
陈寅恪留学欧美时受到了专业的印藏佛教语文学训练，回国后又和钢和泰一起对勘梵、藏、汉文版《大宝积经》，十年间继续实践这种学术传统。可是，他从来没有发表过此类纯粹的印藏（汉藏）佛教文本语文学研究作品。与他同时代的中国学者在这一领域内做出过重大贡献的唯有钢和泰的弟子林藜光先生。他在二战前后旅居法都巴黎十二年，专门从事对《诸法集要经》的梵、藏、汉文文本的厘定、对勘和翻译、研究，用法文出版了一系列的研究成果，它们至今依然是这个国际性学术领域内的经典之作。[26]而陈寅恪甚至也没有做过任何中亚（西域）胡语的文本语文学研究，没有发表过对任何一个胡语文本（残本）做收集、对勘和译注等文本语文学研究的作品。他所受东方古文字学或者东方文本语文学的训练基本都用于他对汉语佛教文本，特别是它们与梵、藏、西夏等相应文本的比较研究上。值得一提的是，陈寅恪的学生、于他之后曾留德十年、比他接受了更好、更全面的印度学学术训练的季羡林先生，回国后也没有做过制作梵文文本精校本一类的典型的东方文本语文学的研究工作，而更多地从事了中印文化交流史的研究。[27]所以，不管是陈寅恪，还是季羡林，虽然他们都是当代中国杰出的学术大师，但是，他们于国际梵文／印度学、中亚（西域）语文学界的学术影响力却远没有我们乐意相信和想象的那么伟大。
显而易见，像文本语文学这样的西方学术传统与中国的传统学术习惯相距甚远，长期以来很难得到中国学界的广泛接受。1926年，钢和泰在上海商务印书馆出版了英文著作《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》，它的出版得到了梁启超和胡适等人的大力支持，可称是世界佛学研究史和中国学术出版史上具有里程碑意义的事件。[28]但是，这样高品质的西文文本语文学学术著作出现于20世纪20年代的上海，实在是中国出版行业的一个奇迹。即使在百年后的今天，这种类型的文本语文学研究著作依然得不到中国学术界的广泛认可，这类学术成果也很难被现今中国的顶级学术刊物所接受和发表。
以上我试图从语文学的角度出发，来理解和解读陈寅恪的学术和人生。当我将陈寅恪早年的学术训练、学术经历和学术著作，放在20世纪二三十年代欧美人文科学研究的语文学传统之中，放在民国中国建设中的“民族语文学”学术语境之中进行观照时，陈寅恪便首先是一名优秀的东方语文学家，是一名坚持从语言、文本入手做语文、历史和文化研究的人文学者。他所倡导的“独立之精神和自由之思想”准确地表达了人文科学研究必须坚持的科学和理性的语文学态度和立场。他所追求的“不古不今、不中不西之学”是一种打破古今、中西的崇高的学术观念和理想，是他对自己的学术实践和方法做出的一个总结。兼擅“汉学”和“虏学”的陈寅恪，是现代中国佛教语文学和中亚语文学、特别是蒙古学和西藏学研究传统的开创者。作为一名能从国际最前沿的学术出发，对多语种文本、多民族文化做出一流研究的杰出语文学家，陈寅恪今天依然是我们这一代中国学者的学术楷模，对他的学术人生的怀念和颂扬则时时提醒我们：当下中国的人文科学学术研究应该回归语文学。[29]
注释：
[1]较早对陈寅恪的学术做比较全面总结的是胡守为先生，他为20世纪90年代初出版的《陈寅恪史学论文选集》撰写了长篇的“前言”，很好地总结了陈寅恪的学术经历和学术成就。陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》“前言”，上海：上海古籍出版社1992年版，第1—31页。
[2]蔡鸿生：《“颂红妆”颂》，《仰望陈寅恪》，北京：中华书局2004年版，第11—24页。
[3]陈寅恪曾先后两次入学的柏林大学，其实就是今天的洪堡大学。这所大学创建于1810年，开始时称柏林大学，1828年改称为k?nigliche friedrich –wilhelms-universit?tzu berlin，1948年改称柏林洪堡大学（humboldt-universit?tzu berlin），以此与1948年于西柏林建立的自由大学(freie universit?t)作区分。此外，陈寅恪当年于哈佛留学时的“印度语文学系”（department of indic philology）后于1953年改名为“梵文和印度研究系”（department of sanskrit and indian studies），新世纪后又改名为“南亚研究系”(department of south asian studies)。
[4]有关陈寅恪海外留学的经历，参见陈怀宇《在西方发现陈寅恪》，北京：北京师范大学出版社2013年版。
[5]王启龙：《钢和泰学术评传》，北京：北京大学出版社2009年版；有关汉藏佛学研究历史的回顾和学科设想，参见沈卫荣《汉藏佛学比较研究刍议》，《历史研究》2009年第1期，第51—63页。
[6]陈寅恪曾提到：“昔年德意志人于龟兹之西，得贝叶梵文佛教经典甚多，柏林大学路得施教授prof. heinrich lüders检之，见其中有大庄严论残本。寅恪尝游普鲁士，从教授治东方古文字学，故亦夙闻其事。”陈寅恪《童受喻鬘论梵文残本跋》，原载《清华学报》1927年第2期；今见于陈寅恪《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店2018年版，第234页。此之所谓“东方古文字学”即与“oriental philology”对应。当时多有将philology翻译成“古文字学”或者“比较文字学”的，如胡适先生为北京大学制定的文科课程中即将philology称为“古文字学”。lüders教授在柏林大学的教席是“印度语文学”(indische philologie)或者“印度古代语言和文献学”。
[7]james tuner, philology: the forgotten origin of the modern humanities, princeton, nj: princeton university press, 2015.
[8]关于语文学和语文学的不同范畴，参见沈卫荣《说不尽的语文学》，《光明日报》2019年9月1日光明阅读版。
[9]笔者以为，陈寅恪所说的“独立之精神和自由之思想”于当时的语境中更多的是表达他的一种学术态度，而不是一种现实的政治立场。历史学和语文学研究的科学性使人文学术研究最终得以打破神学、经学，以及现实政治和宗教的影响和束缚，达到现代人文学术研究所要求的科学和理性的境界，这才使人文学者能够真的具备“独立之精神和自由之思想”，并使它们成为每一位人文学者必须要坚持的学术立场、原则和品格。他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中说：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”原载清华大学《消夏周刊》1929年第1期，转引自《金明馆丛稿二编》，第246页。我理解这段话当不是陈寅恪对超越其学术成就之外的王国维的政治态度的赞美，而更是对他的学术立场和学术精神的肯定和颂扬，是对支撑起这种学术立场的人文学者的人格力量的强调。陈寅恪后来于1932年在清华开“晋至唐文化史”时曾对学生们说过这样一段话：“而讲历史重在准确，不嫌琐细。本课程的学习方法，就是要看原书，要从原书中的具体史实，经过认真细致、实事求是的研究，得出自己的结论。一定要养成独立精神，自由思想，批评态度。”显然，陈寅恪于此主张的“独立精神，自由思想，批评态度”指的同样就是人文学术研究必须坚持的基本立场和原则。（见蒋天枢《陈寅恪先生传》，氏撰《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），上海：上海古籍出版社1997年版，第222页。）关于语文学与自由的关系，参见sheldon pollock, “philology and freedom,”philological encounters, 1, leiden 2016, pp. 4-30.
[10]benjamin a. elman, “early modern or late imperial? the crisis of classical philology in eighteenth-century china,”world philology, edited by sheldon pollock, benjamin a. elman and ku-ming kevin chang, cambridge: harvard university press, 2015, pp.
[11]傅斯年：《历史语言研究所之工作旨趣》，原刊民国十七年（1928）十月国立中央研究院《历史语言研究所集刊》第一本第一分。perry johansson，“cross-cultural epistemology: how european sinology became the bridge to china’s modern humanities，”the making of the humanities, volume iii: the modern humanities, rens bod, jaap maat&thijs weststeijn eds., amsterdam university press, 2014, pp.449-464.
[12]对此或亦可引傅斯年对陈寅恪的评价为依据，傅先生在他所著《史学方法导论》中引陈寅恪的《吐蕃彝泰赞普名号年代考》一文作为“纯粹史学的考定”的一篇范文，以此说明“其实史学语学是全不能分者”。其中说：“我的朋友陈寅恪先生，在汉学上的素养不下钱晓徵，更能通习西方古今语言若干种，尤精梵藏经典。近著‘吐蕃彝泰赞普名号年代考’一文，以长庆唐蕃会盟碑为根据。‘千年旧史之误书，异国译音之讹读，皆赖以订。’此种异国古文之史料至不多，而能使用此项史料者更属至少，苟其有之，诚学术中之快事也。”《傅斯年全集》第2卷，长沙：湖南人民出版社2003年版，第321页。
[13]蒋天枢编：《陈寅恪先生论著编年目录》，《陈寅恪先生编年事辑》，第193—203页。
[14] denis sinor, “remembering paul pelliot, 1878-1945,” journal of the american oriental society, vol. 119, no. 3, 1999, pp. 467-472; hartmutwalravens, paul pelliot (1878–1945): his life and works - a bibliography. bloomington: indiana university oriental studies ix. research institute for inner asian studies, 2001.
[15]俞大维先生称陈寅恪本来是可以写出一部新蒙古史的，“他平生的志愿是写成一部‘中国通史’及‘中国史的教训’，如上所说，在史中求史识。因他晚年环境的遭遇，与双目失明，他的大作（magnum opus）未能完成，此不但是他个人的悲剧，也是我们这个时代的悲剧。”《陈寅恪先生编年事辑》，第51页。
[16]汪荣祖：《史家陈寅恪传》（增订版），台北：联经出版事业公司1998年版，第68页；《陈寅恪先生编年事辑》，第82页。
[17]蒋天枢：《师门往事杂录》，《陈寅恪先生编年事辑》，第245页。
[18]沈卫荣：《再论〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十七本第四分，2006年，第697—727页。
[19]钱文忠：《男爵和他的幻想：纪念钢和泰》，《读书》1997年第1期，第49—55页；王尧编著：《平凡而伟大的学者于道泉》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第312—313页。关于钢和泰生平和对亚洲研究的学术贡献的简明介绍，参见serge elisseeff, “stael-holstein's contribution to asiatic studies,”harvard journal of asiatic studies, vol. 3, 1938, pp. 1-8.
[20]于1932年2月25日致哈佛燕京学社社长george henry chase先生(1874-1952，考古学家，时任哈佛大学研究生院院长)的一封信中，钢和泰做了如下陈情：“在汉印研究所的团队工作持续改进的同时，我必须承认国立［北京］大学的学生在这很困难的几个月里没有显示出对我们的研究有多少兴趣。与对梵文相比，他们对政治更感兴趣。我依然还是国立［北京］大学的荣誉教授（完全不支薪），但好多月来我没有给任何中国学生上过课。在目前的危机结束以前，我大概不会再去上这些课了。不过，我继续我的《莲华经》私塾课堂（每周四小时）。现在我和雷兴（[ferdinand] lessing）和陈寅恪（tschen yin koh）二位教授一起读《莲华经》（一个梵文本、一个藏文译本、二个汉文译本，和几部注疏）。”
[21]tschen yin-koh, “han yu and the tang novel（《论韩愈与唐代小说》）,” harvard journal of asiatic studies i, 1936, pp. 39-43.这是《哈佛亚洲研究杂志》的创刊号，它由哈佛燕京学社的首任社长、哈佛大学东方语言教授serge eliseeff 先生（1889-1975）创办，邀请多位中国学者投稿。陈寅恪先生的这篇短文用汉文写成，由这份杂志的联合创办人、哈佛大学毕业的第一位汉学博士魏楷(james r. ware)先生亲自翻译成英文。魏博士主要研究魏晋南北朝时期的历史文化，特别是那个时代的佛教和道教。同期杂志上，还有另外两篇中国学者的文章，一篇是“中央研究院”赵元任的文章“notes on lia, sa etc..”另一篇是“国立北京大学”汤用彤的“the editions of the ss?-shih-érh-chang（论《四十二章经》的版本）,” 汤先生的文章也是魏楷博士翻译的。此外，还有钢和泰的文章“the emperor ch'ien-lung and the larger s?u?ramgamasu?tra（乾隆皇帝和广本《首楞严经》）”。在蒋天枢编《陈寅恪先生论著编年目录》中，这是陈寅恪发表的唯一一篇英文论文，但是在《哈佛亚洲研究杂志》第三辑纪念钢和泰专号上至少还发表过陈寅恪的另一篇论文，即tschen yin-koh, “the shun-tsung shih-lu and the hsu hsuan-kuai lu”（《顺宗实录》与《续玄怪录》）, harvard journal of asiatic studies, vol. 3, pp. 9-16.这篇文章当也是由魏楷博士翻译成英文的。有意思的是，陈寅恪两次发文，第一次于1936年时标明“国立清华大学”，第二次于1938年时则标明“清华大学、长沙，湖南”。
[22]陈寅恪女儿陈流求回忆：“父亲从不满足自己掌握的治学工具，每逢星期六上午，不分寒暑都进城到东交民巷找一位叫钢和泰的外籍教师，学习梵文。”《陈寅恪先生编年事辑》，第82页。
[23]语见陈寅恪致傅斯年函，《陈寅恪书信集》，北京：三联书店2001年版，第48页；参见陈怀宇《从陈寅恪论钢和泰的一封信谈起》，《书城》2009年第6期，第13—18页。
[24]钢和泰著、胡适译：《音译梵书与中国古音》(“the phonetic transcription of sanskrit works and ancient chinese pronunciation”), 《国学季刊》1923年第一期；钢和泰曾于1928年被哈佛大学聘为汉语讲师，1929年始被聘为中亚语文学教授，但他选择很快回到北京，主持中印研究所的工作，其原因是他认定北京才是从事佛学研究最理想的地方，只有这里汉传佛教、藏传佛教和蒙古佛教才都还是活着的传统。而陈寅恪则对佛教教法、义理本身并没有像对文本和历史那样有很大的研究兴趣。
[25]sheldon pollock,“future philology? the fate of a soft science in a hard world,”critical inquiry, vol. 35, no. 4, the fate of disciplines edited by james chandler and arnold i. davidson (summer 2009), pp. 931-961.
[26]林藜光所作《诸法集要经》梵、藏、汉文本对勘和法文译注在其老师、著名法国汉学家戴密微先生（paul demiéville，1894—1979）的帮助下在西方陆续出版，至今饮誉士林。晚近他的学术著作引起了国内学界的重视，得以全套重新影印出版。林藜光：《林藜光集——梵文写本〈诸法集要经〉校订研究》卷四，上海：中西书局2014年版；徐文堪：《林藜光先生的生平和学术贡献》，《文汇学人》2014年12月19日。
[27]季羡林于其学术生涯的晚年对藏于新疆博物馆的吐火罗语《弥勒会见记》残片做了整理、校订和译注，凸显出其东方文本语文学家的本色。1998年，他和海外名家合作结集出版了他对这些残本的研究成果，fragments of the tocharian a maitreyasamiti-nataka of the xinjiang museum, china (trends in linguistics. studies and monographs [tilsm] book 113), edited by by xianlin ji in collaboration with werner winter and georges-jean pinault , de gruyter mouton, 1998（2011）.
[28]钢和泰在上海商务印书馆出版这部著作前后花了四年时间，历经曲折。the kā?yapaparivarta : a mahāyānasūtra of the ratnakū?a class /edited in the original sanskrit, in tibetan and in chinese by baron a. von sta?l-holstein =大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊/钢和泰著，上海：商务印书馆1926年版。值得一提的是，《大宝积经》的梵、藏、汉对勘研究直到今天仍被欧洲佛教学界看重，荷兰莱顿大学的科研团队将传统佛教语文学研究方式与“数字人文”相结合，成立了以《大宝积经》翻译对勘为主要内容的“open phililogy: the composition of buddhist scriptures”大型项目，获得了欧洲科研委员会（european research council）上百万欧元的经费支持，见项目米乐m6平台官网：。
[29]最后需要说明的是，我对陈寅恪学术人生的理解主要来自对他早期的学术经历和学术著作的探讨和分析，而他对中国中古史和中古文学的研究或是他学术人生的另一座高峰，对他这类研究著作与语文学的关系的探讨当是一个很有意义的学术课题。因我对这两个学术领域都相对陌生，故于此不敢妄赞一辞，期待不久后的将来会有这方面的专家专门来做这样的研究。对陈寅恪的学术和语文学的关系的总体评价，参见张谷铭《philology与史语所：陈寅恪、傅斯年与中国的“东方学”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第八十七本第二分，2016年，第375—460页。
原载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第 4 期。