在其《祭牲与成神》开篇，勒内·基拉尔提到了人类学先贤莫斯和于贝尔的名篇《巫术的一般理论：献祭的性质与功能》。他没有全盘否定两位先生的贡献，但一触及对牺牲和神圣双重性的论述，他便说其观点模糊，致使二十世纪大批人类学家被误导。对基拉尔而言，所有人类学家都犯有一个毛病：习惯于将社会契约当成先在、优先的系统，对藏在这个系统底下的人性漠不关心。莫斯和于贝尔所犯正是此毛病。他们把祭祀解释成“圣化”，热衷于审视人、物、神之间的互惠关系，没能看到所谓“互惠”仅是表象，对于祭祀，更实质的东西是沟通、交换、互利背后的暴力和冲突。
基拉尔说：
……暴力有时向人类展现可怖的面目，它百般肆虐；有时它则相反，暴力显现出平息事态的一面，它把献祭的益处向周围传播。
人们无法洞悉这种两重性的秘密。他们必须区分好的暴力和坏的暴力；他们想要不断重复好的暴力，一边消灭坏的暴力。仪式正是如此……要想有效，献祭的暴力必须尽可能与非献祭的暴力相似。
要了解基拉尔哲学人类学的本质特征，先要了解一个事实：在观念上，其恰是通过将“互惠”替换成“摹仿欲”（mimetic desire）而得以确立的。
“摹仿欲”，指芸芸众生中最有智识能力的人之禀赋，具体指与人的神经结构有关的学习机制。加上“欲”，基拉尔使“摹仿”与“仿效”（imitation）得到了区分；他认为，前者指人们欲求与他人一样，并拥有相同的事物，它易于使人变成对手，导致冲突，后者则指复制另一个人的行为，不易导致争夺，意义并不负面。两相比较，基拉尔认为，“摹仿”比“仿效”更根本，可以指人们相互之间深层的本能反应。
基拉尔对认同的解释表面与结构人类学大师列维—斯特劳斯相近：他也认为自他关系是认同的源泉。然而，在人性这个层次上，他采纳了一个与列维—斯特劳斯相反的看法，他相信，作为人之天性的“摹仿欲”不可能为“他者的认同”提供支持，而只可能相反，必然引发自我与他者的对抗和冲突。人一开始便心存摹仿他者的求同欲望，并且，他们摹仿的还包括他者所拥有的事物（包括女性）和力量。“小人同而不和”，初民总是处于严重的竞争和冲突之中，而又尚缺“君子和而不同”的境界，仅能依靠宗教来克服竞争和冲突。要营造和维系秩序，在道德形上学阙如的状况下，人们诉诸了祭杀替罪羊这个办法。所谓“祭杀替罪羊”就是让社会的他者替社会去死，通过死，带走人间的乱而达至治。
祭杀替罪羊是广义祭祀的核心特征，它也有以某物换取某物的内容，但这并不能说是人际互惠的，它的本质便可以用“以暴易暴”来形容：以动物他者和共同体的边缘人为牺牲品，换取共同体内部矛盾的化解。
不少学者习惯于区分人祭和牲祭，基拉尔则认为，这个区分缺乏理由，因为牲祭所用的动物，必须带有与人相似的特征（ 比如，努尔人的牛即被认为与人极其相似），只有这样才可以成为替罪者，并起到保护后者的作用。而人祭中的牺牲，主要是战俘、奴隶、未成年人、替罪者、国王，他们要么是外来者或敌人，要么是社会内部没有完全融入社群的人或诸如国王之类的“等外之人”，这些显然都是与社会想要保护的“正常社会成员”有别又相似的存在者。
基拉尔喜欢人类学前辈弗雷泽的替罪理论，但他对民族志记述中的食人习俗更是情有独钟。他认为，这一习俗很可能是祭祀的“原型”。以巴西东北海岸的图皮南巴人为例，被吃掉的人是从敌对部族捕获的战俘，人们对其有矛盾的态度，像对神那样崇敬他，对其性能力投以青睐，同时，人们辱骂、鄙视他，施以暴力。食人习俗中的“食品”，含有替罪机制，他被用来“组织亲近的人互相争斗，阻止关于人类真相的暴露”，是最早出现的“神圣”。图皮南巴人的食人习俗为我们表明：“并不是为了吃掉他，人们才祭杀牺牲者，是因为祭杀他，人们才吃掉他。”更普遍存在的动物牲品，亦是如此，它们是因为被献祭了才可吃的，“社会力图将暴力转移到一个相对来说无所谓的牺牲者身上，一个‘可牺牲’的牺牲者身上，而这种暴力是有可能打击社会自身成员的，他们是社会想要不惜代价来保护的”，祭祀“让人们可以与暴力这个‘敌人’耍滑头，在恰当的时机把欺骗性的猎物扔给它，让它满足”。
有了“以暴易暴”这种制度，人也有了文化，这是一种“暴”字当头的行为模式和观念，不过它的功用是社会性的、正面的，“在于平息族群内部的暴力，阻止冲突爆发”。
说祭祀是为防止暴力发作、避免犯罪而设的，这听起来有点像是在重申十九世纪末苏格兰神学人类学家罗伯森·史密斯的叙述。基拉尔的确像史密斯那样，相信祭祀有正面社会功能。然而，相比致力于在历史起源上追溯祭祀的正面社会功能的史密斯（rober sonsmith），基拉尔大大突出了祭祀的负面暴力本质。他认为，作为一种象征手段，祭祀以暴力为突出特征，且其施以暴力的对象是对本社群有威胁的内部边缘人或外部存在者，因而，祭祀始终都有着排他的攻击性。围绕着祭祀，人们发展出了有关神圣的“自然宗教”，這种宗教起到限制暴力的作用，但为了起作用，它又秘密地与暴力合谋，这便使人们长期深陷于和平与暴力二者构成的内在矛盾之中。
在二十世纪七十年代，基拉尔已不可能明目张胆地宣扬进化论，但在揭示人类史—特别是宗教史和文化史—的深层结构时，他暗中在其学术修辞中藏匿了某种进步理念。如其认定的，人类史是由两大阶段构成的，这两大阶段也是两大类型，即“我们这样的社会”与“宗教社会”。
所谓“我们这样的社会”，是指基于司法系统建立起来的现代社会，而所谓“宗教社会”，实与拓展版“初民社会”等同，与古典人类学派的“前科学时代”无异，但基拉尔用它来特指那些与有成熟司法系统的现代社会不同的所有其他社会（包括原始和东方古代社会）。
借助此一分类，基拉尔表明，宗教社会或初民社会与“我们这样的社会”之间的不同，表现在祭祀仪式在两种社会中根本不同的作用程度上：在前一种社会中，祭祀有着决定性的社会功能，在后一种社会中，祭祀仪式被认为缺乏真正的意义。
那么，宗教社会或初民社会缘何如此严重地依赖于祭祀？基拉尔认为，这类社会中的人是“初民”，因而，其“摹仿欲”表现得最直白，离人性也最近，他们的行为举止既是暴力的表现又易于导致社会内部暴力的传播，使之成为危害社会一体性的血亲复仇。
血亲复仇是无尽、无休止的过程，从遥远的部落社会到古希腊，社会都受到它的威胁，存在它的恶性循环。作为复仇的“本体”的暴力，就像疾病那样易于传播，而生活在没有司法系统的社会里的人，并没有治疗疾病的药方，他们仅有防止疾病的手段；其中，首要者为宗教。为了防止暴力，人们考虑到了仪式化的暴力形式，通过宗教祭祀，“将人们亲近的对象的暴力威胁转移到更加疏远的对象身上”，规训暴力，制服暴力，疏导暴力，以对付真正无法容忍的暴力形式，减少血仇战争对社会的威胁。
基拉尔认为，人类用以防备无休止复仇的手段，最初只有祭祀，而祭祀只不过是暴力的“预防手段”，它的作用在于“让所有人通过祭祀来偏离复仇精神”。随着历史的发展，相继还出现了对于复仇的规制和约束，比如和解、决斗等，最后出现司法系统这种治疗手段，其有效性无以伦比。“我们这样的社会”便是在司法系统上建立的社会，它全然不同于缺乏司法系统的宗教社会或初民社会，它的起点在古希腊和古罗马，其得以建立之后，祭祀的存在理由消失了。基拉尔说：
与祭祀制度一样，司法系统隐蔽其—虽然同时也透露出—让它成为复仇的等价物的东西，这种复仇形式与其他所有复仇形式类似，唯一的不同在于它不会有后续的复仇，它本身不会被人复仇。在祭祀制度中，牺牲者得不到复仇是因为他不是“正确的”牺牲者；在司法制度中，暴力打击“恰当的”牺牲者，但它的力量和权威如此之大，以至于任何报复均不可能。
基拉尔对历史的推测带有明显的传统/ 现代二元论倾向，这使他深信，两种社会中，宗教社会或初民社会才是根基性的，它决定了司法系统的本质。他将传统的根基性界定为“广义的宗教性”，即人类抗拒自身暴力的手段。他模糊对待宗教性的历史时间性，既将其与司法系统看成是替代祭祀的制度，又将其看成某种“创始性的元素”。对其而言，宗教性“与神圣的、合理的、合法的暴力实际取得的超验性（神性）同时发生”，与祭祀相伴而生，司法系统则不同，发生于宗教性之后。然而，由于宗教性才是根基性的，因此，司法系统在本质上也必然与之相同。
基拉尔认为，祭牲在原则上是奉献给神的，是被神享用的。司法系统依赖这一“神学原理”来保证其“裁判的真实”。虽则这套神学原理后来消失了，但其超验性却在司法系统中得到原样保留。由祭祀表达的宗教性与由裁判表达的司法性，都是为了克服复仇的恶性循环而设的，在本质上均属于我们可以称之为“以暴易暴”这样的东西，属于“广义的祭祀”。所不同的是，当宗教性和司法系统成为神圣的、合理的暴力之后，它们便免于责难和质疑，起到避免社会重新堕入复仇的恶性循环的作用。特别是在司法系统中，它悄然起着作用，不为人知，直到许多世纪后，人们才意识到他们的正义原则与复仇原则之间并无区别。
在揭示宗教性与司法系统的“以暴易暴”本质和构建社会秩序的重要作用时，基拉尔摇摆在科学普遍主义与文明特殊主义之间。他用广义的祭祀来界定这两类社会（或阶段），搜罗其所占有的民族志和古典学文献，论证了其对祭祀的本质与作用的看法。在《祭牲与成神》的不同篇章里，他表现出不同侧重，他用一些章节重点阐述对“初民社会”中祭祀的看法，用另一些章节重点表达其对西方古典时代中的祭祀的认识，在更多章节中，他穿插于二者之间，将西方古代神话、仪式和悲剧放置在一个广阔的人文世界中审视。
基拉尔给人的总体印象是一个普遍主义者，一个致力于复原文明的自我与他者之共同根基的学者，他表明，其身在的西方宗教性和司法系统与原始民族的血祭有共同本质，并非特殊的文明体制。然而，与此同时，他又特别关注“我们这样的社会”，展开历史叙述时带有明显的西方文明特殊主义色彩。基拉尔在阐述“我们这样的社会”的演进时，倾向于用西方古典时代哲学和悲剧中的祭祀转化来展开论证。如其所示，在西方的古典时代，希腊和罗马的圣哲们发明了悲剧这种使狭义的祭祀得以转化的形式，也制作了司法系统，使犯罪、暴力和冲突得到处置，祭祀这种宗教性的“驱邪”礼仪，开始走向衰退。
基拉尔的观点显然是：西方文明的“本”与全人类是一致的，但从古典时代晚期起，悲剧、司法系统相继出现，西方文明与那个“本”渐渐拉开了距离，成为有效治疗内部暴力“疾病”的系统。
作为其心理结果之一，人们越来越“忘本”，难以理解与他们相异的社会，更难以贯通文明的自我与他者曾经有的共同本质。作为这一心理结果的一种集中表现，甚至最伟大的学者也往往会忘记，“本”是与暴力息息相关的，“本”是暴力与暴力的自我对抗，或者说，是吉祥的暴力与不祥的暴力的斗争。
这当中，被基拉尔列为典型例子的是对莫斯亦步亦趋的法国语言学家本维尼斯特（émile benveniste）。此君在其杰作《印欧人诸制度词汇》中追溯了“神圣”（希腊语“hieros”，吠陀梵文“i s i rah”）這个词的原义，明确指出，这个词原来有“强大”“强劲”“骚动”等意思，既有吉祥性的“神圣”的意思，又有接近于“玛纳”的不洁、巫术力量等另一些意思。然而他没有将古希腊的hieros 与暴力关联起来，也没有注意到法文“神圣”（sacre）一词实有双重含义—它从拉丁文sacer 一词继承了“神圣的”和“可诅咒的”这双重含义，包含某种语义的暧昧乃至于不相容的二元性。本尼维斯特在《印欧人诸制度词汇》中也列入“祭祀”词条，以呼应其对“神圣”的考据。他说，既然“神圣”一方面有双重性，另一方面按文明进程的必要性角度看，它又必须是吉祥的，那么“祭祀”便也相同，既指德性和巫术兼备，又指莫斯和于贝尔意义上的“圣化”。
基拉尔认为，本氏与他背后的莫斯，都“按照中介者的唯一模式来设想与神圣的关系”，“试图从一种部分清除了不祥元素的宗教性来诠释初民的现实”，他们之所以这样做，是因为他们生活在“我们这样的社会”中，表达的是现代思想，而自西方古典时代伊始，这种思想便是宗教性和司法性手段的基础，其作用正在于清除神圣的不祥因素。
基拉尔也批判了其他现代思想家，特别是弗洛伊德和列维- 斯特劳斯。他称颂弗洛伊德是个超敏锐的观察者，承认弗洛伊德借助心理分析学呈现的俄狄浦斯情结是存在的，但他赋予了这一情结不同的解释。在弗洛伊德的解释中，俄狄浦斯情结是指儿子在成长过程中会无意识地形成对母亲的性欲望，并由此产生弑父的图谋。而在基拉尔看来，这一情结与其所说的“摹仿欲”是一致的：儿子在成长过程中会认同其父亲，并产生摹仿他的欲望，这一欲望包括了对其母亲的性欲望。在“摹仿欲”的作用下，父亲变成儿子的模范和对手，这一双重性解释了俄狄浦斯情结的暧昧情感。
基拉尔称颂列维- 斯特劳斯是个接近达成人性的彻底认识的大学者，但他与“互惠”的幻象藕断丝连，实在不能理解族群间的复仇真相是婚姻交换循环现象的本质。他甚至指责列氏说，他的“思想中有一种几乎不可避免的倾向，倾向于将真理放在一旁”。他将列维- 斯特劳斯与列维- 布留尔配成一对，謂二者分别代表人类心智的同一与差异理论，其构成的思想对立，各自反映初民思维具有的两个极，即人类学思想自身在普遍与特殊之间往复摇摆的两个端点。有关列维- 斯特劳斯的“反祭祀人类学”，基拉尔的态度是，它为了坐实人类心智里存在的神圣性所不具备的思维结构，否定“象征思维的起源在于替罪牺牲机制”，让有历史实在性的神圣性在共时性的结构中缺席了，如此一来，“结构主义自身被禁锢在结构中，被禁锢在共时性中，它不能发现变化，诸如暴力和暴力恐怖这样的变化”。
与埃文斯- 普理查德（evans-prichard）及其传人持相似看法，基拉尔宣称，要超越结构的禁锢，人类学家应当更多地关注一些负面存在的寓意，包括双胞胎、疾病、传染、不可解释的意义颠覆、丑怪、空想、禁忌、暴力行为等。正是从这些“过多然而又不足的寓意”中，基拉尔对文明进程展开了与列维- 斯特劳斯相对立的推测。列维—斯特劳斯坚信，最初，文化映照着人与物两个世界的节律，本质是平和的，人与广义的他者（他人与他物）之间既是分离的又是相应的，生活无需神明这个幻象的“第三者”的介入便“自然地有序”；而超然于物我之外的神祇在“较文明的”民族中出现后，带来了一个巨变：文化本有的平和宽厚的他者认同被区分彼此的信仰和行为模式所替代，人类进入了一个令他“忧郁”的阶段。
基拉尔则坚称，最早的人虽可以说是追求安宁的，但这些质胜于文的人，信仰和习俗直白地透露出人性中的“摹仿欲”，也因此，他们特别需要祭祀这种以替罪者为代价来换取社群内部秩序的制度。
基拉尔与列维- 斯特劳斯一样，反对传统的祭祀解释，但反对的理由有所不同。“传统”解释将祭祀当作人向神祇奉献食物性质的礼物，将神明当作“享用”这些食物的存在者。列维- 斯特劳斯致力于还原事物的物的属性，反对将物视作“好吃”的东西，主张将它当作思想所依托的语词来对待。基拉尔也反对将祭祀等同于飨食，但他主张的不是语言- 思维科学，而是一种旨在探入供奉和“享用”的暴力本质的“哲学”。关于这点，基拉尔说：
每当献祭达成人们渴望的效果，每当恶性的暴力转化为良性的稳定，人们可以说神祇接受了这种暴力的供奉，他以这暴力为食……献祭带给神祇他需要用来保持和增强他的活力的一切。是神祇自己在“消化”恶性的内在本质，以便将它转化为良性的超验性，即转化为神祇自己的实质。
也就是说，“神祇自己的实质”就是“吃暴力的暴力”，这种暴力所达至的“境界”是社会转乱为治。在基拉尔看来，作为仪式的效果，这种暴力的治乱几乎等同于涂尔干意义上的社会统一性，但涂尔干“没有看到暴力对于人类社会的形成构成多么大的障碍”，更没有理解到被他视作社会之源或社会自身的宗教之首要功能在于“解除暴力对任何人类社会的构建所形成的巨大障碍”。
二十世纪八十年代，基拉尔出版了《祭牲与成神》的续篇《世界建基以来那些藏着的事物》（things hidden since the foundation of theworld ）一书，对《圣经》进行了再解释。他说，尽管仪式规定在《旧约》中到处可见，但这本“圣书”也记载了某些先知对仪式的祭牲内容的谴责，这些谴责构成了对牺牲的辩护及对仪式性祭祀的拒斥。这些先知宣扬一种颠覆性的新神圣观念，声称上帝并不喜欢仪式性暴力，他不要献祭，只求慈悲。这种新观念构成某种“替罪羊- 牺牲者视角”，是一种将神圣性与暴力区分开来的努力。基拉尔还提出，《新约》比《旧约》更旗帜鲜明地宣传这个颠覆性视角，它充满着“情”的故事，这些故事构成与传统仪式的神话结构相反，它们特别突出耶稣受难之事，将其说成耶稣在社会危机时刻成为无辜替罪羊的“史实”。
犹太- 基督教的确有“反祭祀”的内容，但它并非宣明神圣无需祭牲，只需虔诚和慈悲，与包含不杀生、六道轮回等教义的某些佛教宗派相比，它的“反祭祀”话语实属“以暴易暴”传统的“再创造”。从《旧约》起，一个“文明进程”徐徐展开，最终，《新约》颠覆了人类文化的暴力心理- 社会机制，使祭杀替罪者这种暴力行动，让位于与暴力的宗教性决裂……基拉尔终于揭开了莫斯和于贝尔给“神明的祭祀”戴上的面纱，以空前清晰的语词修饰了《圣经》，使其成为一套反祭祀的“完美理论”。至此，基拉尔的文明自我中心主义倾向昭然若揭！