尊敬的方宇军先生：
迟复为歉！终于可以抽出一整天相对完整的时间，来认真回复您的问题了。就像我上次和您说过的，前段时间先是忙于“毕业季”的一些工作，接下来又集中精力完成了敝院“年度主题”项目的一篇结项论文，以致直到今天才抽出时间给您写这封信。实在抱歉得很！
我反复读了几遍您的回应，现就相关问题一一回复如下（一如既往，基于学术讨论的平等性考虑，请允许我接下来不再用敬词“您”作为第二人称代词）：
一、关于对“恶的对立”和法律定义的说明
我之所以提到“授权性规范”，其实是想表明：以“授权性规范”为典型，大量法律规范的实施不必诉诸国家强制力“对人性中恶的行为的制裁和规范”。对法律来说，国家强制力尽管重要，但在更多时候，它是备而不用的，只起到威慑作用，或者说是法律效力的最后的、兜底的保障。
从“恶的对立”这一角度来定义法律，不仅会以特定人性观为立论前提，进而会介入本就聚讼纷纭的人性善—人性恶之争，而且并不符合良性法律秩序的运行逻辑。法律当然要“定分止争”，但正如卢梭所言，“一切法律之中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里”。从一种保守主义的立场来看，法治的最高境界甚至可以说是儒家意义上的“无讼”：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”一个没有规则意识、不讲法治的社会当然不是一个好社会，但一个律师满天飞、动辄对簿公堂的社会也不是一个好社会——尽管后者常常被现代人视为“法治社会”的基本式样。人们常说“法律是最低的道德，道德是最高的法律”。一个社会如果连作为“最低道德”的法律都不能普遍地自觉践行，期待它发展成为一个政治哲学意义上的“好社会”或“良善社会”（good society）不啻为痴人说梦！
我之所以把你的论说与“法律命令说”联系起来，正是因为看到了你对国家强制力的过于依赖。正是这种“过于依赖”，使得大著不仅给人一种关于法律的定位有些“古旧”的感觉，让人（误）以为你不过是在用一种更为隐蔽的语言重述“法律命令说”的内容。而且，你可能没有意识到这一点：对你这样想充分挖掘中华法系现代潜力的学人来说，从“恶的对立”来定位法律会使你的立论从学理上更依赖于作为中国思想传统异端的法家的法律思想，从而远离（作为中国思想传统正统的）儒家思想的真精神。
二、关于对西方法系“权利过剩、道德不足”的评价
关于此部分，可能是我没有论述清楚的缘故，你的回应并没有针对我提出的问题，反而是一直在重述你自己的观点。
其实，我的意思简单明了：我们要动态地、历史性地看待西方法系所面临的问题，而不只是在概念层面把握它们。“morals”（习俗性道德；大致对应于黑格尔—哈贝马斯意义上的“道德”）和“morality”（规范性道德；大致对应于黑格尔—哈贝马斯意义上的“伦理”），尽管都可以被宽泛地译为“道德”，但两者的含义明显不同。特别是“morals”，本身就是与特定时空的“伦理生活”（黑格尔意义上的“sittlichkeit”）相联系的。因此，当下西方法学所讲的“morals”，与它在17、18世纪的含义大相径庭。比如，我们现在所说的像生命权、财产权及各种自由权等人权，在17、18世纪多是以实在法之外的“morals”的形态出现的，但随着“自然法法定化”进程的推进，它们现在已成为以法律形式出现的“morality”。在当下情境中，我们再来看西方法系，你所说的“权利太多、道德太少”，其实在很大程度上就是“morality”太多、“morals”太少。就是说，社会成员不能以符合“伦理生活”（黑格尔意义上的“sittlichkeit”）之本真性想象的目的去行使各种权利。也正是在这个意义上，我建议你把自己的学术主张与政治哲学中关于“正当”（the right）与“善”（the good）的讨论联系起来。一旦这样，你会发现不但会获得一个更大的理论视野（horizon），而且在概念运用方面会更准确、在学理阐释方面会更深刻。关于“morals”和“morality”的词源学及学理含义辨析，我在拙著《公共法哲学：转型中国的法治与正义》（第146页注[1]）中已经细致爬梳过，有兴趣可以一读。
不过回到中国情境，我们面临的情况与西方并不相同。因为我们不仅面临着西方面临的“道德太少”的问题，但亦面临着“权利不足”的问题——后者最主要的问题是宪法确认的诸多权利仍未能被公民充分享有。也正是在这个意义上，我在拙著中主张用“法律的伦理担当”（法律应成为服务于共同体文化认同的工具）和“法律的道德担当”（法律应成为实现社会正义和政治民主的工具），来分别指涉中国现代法律秩序建构的这两类不同性质的发展议程（见拙著第202-205页）。
三、关于推进中国文化研究的思想立场和致思取径
我当然认可你“对中华法律优秀文化的继承与光大”的立场。我个人完全同意钱穆先生所说的要对中国文化充满“温情和敬意”。因此，我对所有力图发扬中国优秀文化传统的学术努力，都持同情态度。不过，对于此类研究，我一般会有两个学术忠告：
第一，要有“现代转进”的自觉意识，以推进对中国优秀文化传统的现代阐释。否则，我们只是在师心自用地表达任何人都可以表达的一种文化立场和文化情怀而已，无法为推进中国文化认同的（哈贝马斯意义上的）“伦理性商谈”（ethical discourse）做出自己的思想贡献。
第二，更为重要的是，要把历史/文化视角与哲学视角、社会学视角深度结合起来。李泽厚先生今年在九十周岁生日到来之际接受《南方人物周刊》访谈时，曾说道：哲学高但空，历史狭且深，文学肤浅然而广博，要三者兼备才能有原创力。我曾把他的说法转到朋友圈，然后加了一个评论说道：
“这个说法侧重人文学科。如果换成社会科学，或许可以说：（实践）哲学高但空，历史视角狭且深，社会视角泛却通，政治视角质野然而切实。只有把实践哲学与政治视角、社会视角和历史视角结合起来，才能达致敏感于中国情境的思想创造和理论创新。”
我的这个说法，其实以李泽厚先生论说为基础，把我多年来以跨学科的“问题导向”视野，推进中国现代法哲学和政治哲学原理建构的经验进行了总结。就文化研究来说，我之所以主张把历史/文化视角与哲学视角、社会学视角结合起来，是因为单纯的历史/文化视角常常会不自觉地预设文化本质主义和“文化的不可变迁论”立场。一旦补之以社会学视角，我们就可以充分洞察现代转型所带来的共通社会演化逻辑，进而可以充分把握现代性精神对文化延续性的正当性限制；一旦齐之以哲学视角，我们则又可以在进一步保有反思性态度的基础上，对中国文化的现代形态进行敏感于情境的哲学建构。
请恕我直言：大多数关于中国文化的研究，都无法通过上述两个标准的经验。这使得目前国内关于中国文化的研究活力有余、但创造力十分有限。特别是上述第二个标准，不仅是针对文化研究者的，也是针对哲学研究者的——后者常常只是在概念层面讨论问题，无法把相关概念还原到其特定时空的在地性情境中，从而只能进行逻辑层面的概念争辩，无法介入不同的社会情境进行学理辨析和理论建构。比如，很多政治哲学研究者为自由主义所高扬的自由、平等、民主等现代性价值吸引而成为自由主义意识形态的拥趸，但殊不知自由主义（现代性）也是与两个更具结构化的野蛮区隔机制相伴而生的，即以“本国/外国”为二元代码把人区隔开来的民族国家、以“有利（支付）/不利（不支付）”为二元代码把从事生产活动的组织和人区隔开来的资本主义——正是这两个区隔机制的存在，使得自由主义在实践中并未兑现其政治哲学承诺，而是出现了萨特意义上的“反结局”（counter-finality）。还如，很多论者从韦伯和帕森斯等经典现代化理论假设出发，认为现代化必然带来世俗化和民主化。但正如英格尔哈特（ronald inglehart）等人的实证研究表明的，世俗化和民主化在（西方）现代化实践中并不是同时出现的现象：在工业社会条件下，由于作为社会成员主体的劳工主要在远离自然的人为工作环境工作，因此更容易形成世俗—理性的价值观，但由于整天为工作奔忙，加上“福特”式车间的严格纪律约束，人们既缺乏民主参与的闲暇，也没有形成与民主参与相适应的价值观；只有在后工业社会条件下，人们才普遍形成了“自我表达”的价值观，从而才使得民主参与有了可靠的文化基础，但由于对工业化后果的反思，反而又出现了哈贝马斯所谓的“后世俗社会”境况，即出现世界复魅和宗教复兴的景象。由此可见，真实的社会世界和政治世界绝不是按照某种既定的理论逻辑运行的，而是遵循其自主的运行逻辑。我在上面提到的“在地性的情境”（local contexts），不仅包括一个社会独特的政治和社会—历史条件所构成的独特情境，亦包括具有文化负载的“人”本身的差异。比如，很多论者都说西方文化和中国文化之间有诸多无法化解张力，最典型的就是西方文化注重平等、中国文化注重“差序”，但中国人擅长（甚至特有）的“生存性智慧”其实在实践中可以完美地化解诸如此类的张力（我在拙著《公共法哲学》中简要提及了这一问题，见第472-473页）。
我前段时间完成了一篇思想札记，即我在上封邮件中提到的那篇题为《马克思与孔子之间：“中—西时代”的政治思想光谱》札记。后来《法律与伦理》杂志向我约稿，我把它改为了一篇题为《“马克思—孔子范式”：“中—西时代”中国政治/法律发展的思想光谱》的论文。在该文中，我就力图从深度介入中西不同文化情境的角度，分析了中国未来政治/法律发展所承诺的“马克思—孔子范式”相对于现代西方政治哲学所承诺的“康德—黑格尔范式”的优长所在。我把它一并附上，以便你了解我的思想立场和致思取径（这篇文章也部分反映了我对马克思主义民主观的理解，可部分回应我接下来要谈到的民主问题）。
四、关于民主、贤能政治和政治统一
我大体同意你对中西民主现状的判断，但我不同意你的民主立场。因为依我个人鄙见，你的民主立场太过受限于你对“实际存在的民主”（really existing democracy，red）的判断，从而使得你太过匆忙地去解构民主本身。
正因局限于“实际存在的民主”，大著会以“实际存在的民主”的制度化标准（比如你提到的达尔所说的那两个标准）衡量中国。但是，政治制度相对于政治价值和政治理念来说，显然更具有文化依赖性，因而在实质上属于“政治文化”的范畴，而不属于具有普适性的“政治文明”范畴。这意味着：我们完全可以去想象和探索更能充分实现民主价值的新的制度化形式。赵汀阳老师最近基于中国古典思想资源提出的“智慧民主”（smart democracy），就是探求新的民主制度形式的创造性努力。
正因局限于“实际存在的民主”，大著会以“实际存在的民主”的问题去评判民主本身。比如，你毫不犹豫地认为，“民主是‘多数决’而非‘真理决’”。现实中的民主的确是“多数决”，但难道民主就不可以成为“真理决”吗？如果真是这样，像格罗夫曼（bernard grofman）和费尔德（scott l.reld）以及崔之元这样的论者，为什么要以（与卢梭同时代的）孔多塞提出的“陪审团原理”来解释卢梭的“公意”形成机制？他们所要做的，其实就是要在“个人利益偏好”之外，把投票过程建构为“公意偏好”，从而把民主由“多数决”改造成“真理决”，或者更准确地说，“基于多数决的真理决”。
可以说，尽管民主制度存在着这样那样的问题，但民主价值却始终是现代政治秩序的基础价值，甚至可以说是最重要的价值。现代政治之为现代，其根本标志就是确立了公共选择或“人民出场”的制度化形式，从而摆脱了“王朝循环”的政治逻辑。因此，民主制度的问题恰恰为我们想象和探索更能充分实现民主价值的新的制度化形式提供了历史契机。而且，依我个人鄙见，马克思主义传统留给我们最大的政治哲学遗产，就是对民主价值和平等价值的大力张扬。对中国来说，真正具有挑战性的问题，是如何去想象和探索可以“接榫、吸纳、转化乃至超越”西方模式的民主制度，而不是去在价值上否定民主本身。
我个人认为，你把“道、民本、尚贤、大一统”称为“中国传统政治的四大精华”，是很有洞察力的思想判断。在这四个方面，“尚贤”（我一般称为“贤能政治”）和“大一统”（我一般称为“政治统一”）是更具有制度化依托的两个方面，事实上也是我个人倾力较多的两个问题。依我个人鄙见，“贤能政治”和“政治统一”，是最具中国文化特色的两大政治价值。我甚至认为，它是推进以我所谓的“中国性价值的现代化”为导向的政治哲学阐释的两个最重要课题（“中国性价值的现代化”与“现代性价值的中国化”一道，构成了建构兼具现代性和中国性的现代中国政治哲学和法哲学原理的两个方面；拙著《公共法哲学》所做的只是“现代性价值的中国化”工作）。三年前，我已经完成一篇关于贤能政治现代阐释的论文，即《内倾型的贤能政治：基于“历史终结论”病理学逻辑的政治哲学分析》（载《复旦学报》2018年第5期）。过去五六年以来，我个人一直在思考怎么推进关于“政治统一”的政治哲学阐释，但一直没有取得预期的理论突破。据我个人体会，把“永续国家”与政治统一结合起来，做出像你做出的“永续的却是大一统的国家形态或政体”之类的论断，是直觉上最容易做出得出的判断。但根据我多年来从事思想创造和理论创新工作的心得，凡是直觉上容易得出的论断，常常既不深刻，也不可靠：它们甚至会不自觉地成为我们“思想懒惰”乃至“创造无力”的借口。而我个人十多年但凡取得的点滴思想成果，大都是我逼着自己不断与这种“思想懒惰”和“创造无力”作斗争，不断逼着自己在别人和自己停留的地方多想一步、再多想一步，并最终取得些许突破的产物。事实上，我关于“政治统一”的论文，之所以经过那么多年的思考迄今未能成文，就是因为我一方面不满意自己从直觉上得出你这样的论断，但另一方面又想不出更好的思想方案。我反复告诫自己：要像现象学教导的那样先“悬搁判断”，不断逼着自己“回到事物自身”，然后始能获得接近真相的答案。我一直追问自己的问题是：难道我们不能想象和探索一种把“政治统一”与“永续国家”（eternal state）深度关联起来的政治理念和政治制度模式吗？我很清楚自己的预期目标，就是把“政治统一”建构为与“中华民族多元一体格局”相匹配的政治价值，以完成我所设定的“中国性价值的现代化”的课题。但我迄今始终没有突破其中的认知瓶颈，特别是如何在确保“政治统一”兼具历史合理性（中国性）和政治正当性（现代性）的基础上，为其赋予丰富的政治哲学内涵？我大致清楚自己的致思方向，即把“政治统一”建构为一种既可与自由、平等、民主等相匹敌、也可与它们相匹配的政治价值，但如何证成其作为政治价值的可欲性（乃至正当性），特别是如何确定它的正当性界限，以使其与自由、平等、民主等政治价值可以形成相互平衡、互为支援的价值结构，是我始终未突破的瓶颈。我之所以如此固守这一思想立场，乃因为我坚信，这既是中国建构可“接榫、吸纳、转化乃至超越”西方现代政治文明的现代政治秩序的内在需要，也是中华文明可以为人类政治文明做出贡献的重要方面。如果我们只是满足于大一统政治秩序的永续存在，我们不用在政治发展上做任何历史性突破就可以达成，因为“大一统”已经内在于中华文明秩序的基因中，任何一家一姓的王朝的覆灭对它都不会有实质性的影响。但如果这样，我们当下的政治秩序岂不是代表着另一种意义上的“历史终结”？我们推进国家治理现代化的意义又何在？……任何政治上的理念更新、制度创新和实践开新，都是源于我们对某种给定性的不满和反思，而这种反思态度是现代性的基本精神：现代性就是以面向未来的时间意识，能动性地创造理想社会政治秩序的“未竟方案”（unfinished project）。现代性仍内在地蕴含着大量“仍待兑现的承诺”（unfulfilled promises），其承诺的“解放”和“文明”的规范性潜能远未枯竭，因此，其历史亦远未终结。我甚至认为，中国的崛起如果要在人类文明史上真正具有划时代的意义，就需要以其深厚的文明遗产和文化传统，沿着进一步挖掘现代性的解放和文明潜能的方向，探求一种规范上更为优越的“他种现代性”（alternative modernity），从而为人类政治文明做出自己独特的文明贡献。
五、关于中华法系的“现代转进”
我的这两篇文字已把我的思想立场阐述得很清楚了。按照我设定的学术标准，你目前的努力当然还有很大的提升空间。我想，对你来说，如果要取得真正具有突破性的思想成果，最重要的是要反复追问自己：如何在保有自己的文化立场和文化情怀的前提下，把中华法系所蕴含的法律价值和法律制度，建构为既能与现代条件相适应、又对大多数当下中国国民具有价值吸引力的价值体系和制度体系？质言之，如何使中华法系具有现代政治哲学和法哲学意义？依我个人鄙见，相较于可行性，这套价值体系和制度体系的可欲性（乃至正当性）是更应当倾注心力思考的问题。在这方面，赵汀阳老师所做的一系列创造性工作，或许可以为你提供某些借鉴。
具体来说，就你自我设定的理论抱负而言，至少有如下四个方面的课题需要进行深入思考和系统研究：
⑴基于中国文化演化的内在逻辑，对中华法系的历史延承脉络进行介入性的学理分析；
⑵基于中国现代性的历史逻辑与现代社会政治秩序和法律秩序的运行机理，对晚清（乃至宋明）以来中华法系的“古今之变”进行法律史解释；
⑶基于中国现代性的历史逻辑与现代社会政治秩序的运行机理，对中华法系在现代条件下的基本构件（building blocks）——法律价值体系和法律制度体系——进行介入性的学理分析和实体性的理论建构；
⑷结合现代文明秩序/现代法律秩序的内在生成机理和病理学逻辑，对中华法系“接榫、吸纳、转化乃至超越”现代文明秩序/现代法律秩序的学理逻辑，进行介入性的学理分析和实体性的理论建构。
先说这么多吧。
顺颂时绥！
国东叩首
2021年8月16日
国东道友,请允许我这样称呼您,在与您的书信往还中,让我更加认识您对真理的执着,深获我心。前后一长一短两函,均已收到,足见您的认真与严谨,我仔细拜读了您的来信及附上的文章,作复如下。
我的答复这次换一个方式,不像上次那样直接针对您提出的问题,上次之所以那样做,是怕您对我的观点有误解,想作进一步的说明。这次则不同,以您之聪颖,不会不明白我说的是什么,我再反复地辩难,就会显得针尖对麦芒,不能虚怀以接,何况是我恳请您给我提批评意见的。
我说的换一种方式,是说从大处着眼,谈谈我们之间主要的学术分歧。从您的大作《公共法哲学》和最近几次的书信中,我认为我们对法哲学的肯认有重大的区别,在您看来,您的公共法哲学几乎是涵盖一切社会科学的,您把它称之为“第一哲学”,承担着“立宪、立教、立法、立人”的历史重任。我的格局要小得多,我认为法哲学只是法律的哲学概括或表达,其核心是对道的遵循,其特征是对“恶的对立”的规范。或许正因为这种区别,您指斥我没有“把历史\文化视觉与哲学视觉、社会学视觉深度结合起来”。那么,您的公共法哲学的核心是什么呢?按我的理解,应该是“关联性正义”,而其内涵则是自由、平等、民主,也即您所说的“最重要的价值”。为此,您认为,中国的现代转进,“是如何去想象和探索可以‘接榫、吸纳、转化乃至超越’西方模式的民主制度,而不是去在价值上否定民主本身。”这可能是我们之间最根本的学术分歧,在我看来,一切社会科学(包含法学)研究的核心是道(即荀子说的人道),是对人性的认识、遵循、引领与规约,而人性的发展变化,最重要的外部条件是生产方式,这是马克思最重要的历史发现,也是我为什么信从唯物辩证法的原因。从人性的内在表现和生产方式的结合,大致就能勾勒出人类社会的历史进程。因此,人类社会的首要意义,就是在既存的生产方式条件下,让人、人性得到愈来愈充分的、全面的实现。
当然,我们之间的这种分歧,见仁见智,可立此存照,不必遽决高下。但我们之间倘能推诚相见,或许对双方都是有益的。在您的大作《“马克思‐孔子范式”:“中‐西时代”中国政治/法律发展的思想光谱》中,您用“康德-黑格尔范式”指代西方主流的现代政治思想光谱,您真的这样认为吗?在我看来,“康德‐黑格尔范式”就算存在,也不是主流的西方现代政治思想光谱,更不是西方民主政治的理论阐释。相反,我所认识的康德和黑格尔,对民主政治并不“感冒”,甚至是反感的。您之所以用“康德‐黑格尔范式”,我想主要是利用这一范式中的道德人或伦理人,使“马克思‐孔子范式”容易与之接榫。但这样一来,您所钟意的最重要的现代价值‐民主在哪里呢?诚然,西方民主政治有自己的思想光谱,我想用“洛克‐卢梭‐密尔‐海耶克范式”会更合式些。 您可能会说,在“马克思‐孔子范式”中,马克思就很看重民主、平等、自由等现代价值。在我的印象中,马克思很少谈民主政治,也没有专门的民主论述,而他更强调打碎现有的国家机器,而这个国家机器就包含西方的民主政治。
您在来函中写到:“我大体同意你对中西民主现状的判断，但我不同意你的民主立场。因为依我个人鄙见，你的民主立场太过受限于你对“实际存在的民主”（really existing democracy，red）的判断，从而使得你太过匆忙地去解构民主本身。”首先,我很高兴您大体同意我对中西民主现状的判断,可见您实事求是的精神。但您又不同意我对“实际存在的民主”的分析与解构。我不知道不从实际出发还能从什么地方出发?何况我所基于的“实际”,不只是西方民主政治的现实运作,还包括西方思想家的民主论述。如果都不从这样的“实际”出发,难道要从一个幻想的还不存在的民主乌托邦入手吗?您说“我们完全可以去想象和探索更能充分实现民主价值的新的制度化形式。”人们尽可以去作这样的努力,但民主在西方已有两千多年的历史了,却还没有探索出一个理想的制度化形式;现代西方民主也有几百年的实践,而现实情况不是越来越好,似乎是越来越糟。最近我这样写道:“在古代,中国的民本政治优胜于古希腊的民主政治,这已被历史所证明;在今天,民本政治和选贤任能的现代发展,也必将超越于西方的民主政治和普选制。”在我看来,民主天然具有民粹主义的倾向,我甚至认为民主是权力腐败的另一种形式。您会说:“把投票过程建构为‘公意偏好’，从而把民主由‘多数决’改造成‘真理决’，或者更准确地说，‘基于多数决的真理决’。”就可以了。如果真是这样,那就不是“民主”,而是“理主”或“道主”了。我不否认现实的民主制度中有可取用的方面,如对所有人个人权利的强调,如对权力普遍的监督,如民愿民心的充分表达等,但这一切只是为了民本政治得到更好的实现,而且它们与民本政治并不冲突。
最后,我有两个重要的问题想问您,即您对拙著中关于道的论述怎样看?把道德与权利统摄于道之下是否更有整体感,更能一以贯之?这两个方面在拙著中具有枢轴的作用,很想听听您宝贵的意见,望能有以教我。
客套的话我就不多说了,我会永远记住您真挚的意见。
问好!
方宇军2021.8.20