1 国学一词和国学概念的诠释
作为汉字古典词，“国学”本谓周朝设于王城及诸侯国都的贵族学校。《周礼》就有“乐师掌国学之政”的话。《礼记》也云“古之教者，家有塾，党有庠，国有学。”可见，“国学”一词最早的就是指学校的专有名词，其本身不指学术、思想、文化。
作为表征中国传统学问，指称中国传统文化的“国学”概念则是始之清末，产生中西文化、新旧文化转型的历史时期，至二十世纪二十年代被学界广泛讨论和使用。对“国学”明确给出过定义的学者以下列几位最为著名。邓实1906年在载于《国粹学报》的《国学讲习记》一文中指出：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”章太炎在其《国学概论》中称：“国学之本体是经史而非神话，经典诸子非宗教，历史非小说传奇；治国学之方法为辨书籍的真伪，通小学、明地理、知古今人性的变迁及辨文学应用。”胡适给国学的定义是：国学就是国故学的简称。所谓“国故”，举凡中国历史上的人物、典籍、制度、语言、风物、民俗都包括其中。胡适等人并提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的主张。后学界在此基础上，又将“国学”定义为中国的固有学术文化。如果综合上述几种定义，我们似乎可以这样简单地来理解“国学”这个概念，即所谓国学就是中国固有的古代学术文化，或简称中国传统学术文化。实际上此一意义上的“国学”概念所强调就是两点：一点是“中国”；一点是“传统”。其要表明的是对中国传统学术文化，乃至整个中国传统文化的一种态度、意识和精神，从而表征的是一个时代的精神呼唤——那就是理性地对待中国传统文化，历史地认识中国传统文化，自信地再造中国传统文化，并以此振兴中华民族。
2 国学研究的范围
应从两个方面来理解和确定国学研究范围。一是从作为学术性的国学所研究的范围，一是从作为思想性的国学所研究的范围。
2.1 从学术的角度来看，国学所包含的内容是极其广泛的
这些内容如按中国古代图书分类来说，先有所谓《七略》，后有所谓《四库》或《四部》。《七略》是由两汉之际的刘歆编制，它虽然简略，但是我国第一部综合性的系统反映国家藏书的分类目录，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略，共七略。《七略》日已亡佚，《汉书·艺文志》虽只得其十分之三四，但存其目录，据此我们可以得见《七略》之概貌。中国图书分类后经不断演变，最终形成了经、史、子、集四库，又称四部。“经部”收录的是儒家的典籍和研究儒家经典的著作，“经”有《六经》(实存《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”)、《七经》、《九经》、《十三经》之说。十三经包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》(《礼经》所成的三礼)、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》(《春秋》所成的三传)、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。“史部”指各种体裁的历史著作。具体包括“正史类”、“编年类”、“纪事本末类”、“别史类”、“杂史类”、“诏令奏议类”、“传记类”、“史抄类”、“载记类”、“时令类”、“地理类”、“职官类”、“政书类”、“目录类”、“史评类”等，像《二十四史》、《资治通鉴》、《通鉴纪事本末》、《战国策》、《天下郡国利病书》等。“子部”收录的是儒、兵、法、杂、小说家等诸子百家与道教、佛教等类的著作，以及农学、天文算法、医学、术数、艺术、谱录、类书等方面书籍。“集部”收录历代诗、文、赋、词、曲等各种体裁的作品，也收录对各种作品进行评论及文学理论的著作。具体分为“楚辞类”、“别集类”、“总集类”、“诗文评类”、“词曲类”等，像《楚辞》、《李太白诗集》、《文选》、《乐府诗集》、《全唐诗》、《文心雕龙》、《花间集》、《古今杂剧》等。
我们从经、史、子、集四部看可分别形成“经学”、“史学”、“子学”、“文学”。而对最重要著作所做的版本校勘、文字音韵、考据训诂等形成一个专门的学，那就是被称为的“小学”。所以国学大师章太炎在其《国学讲演录》将“国学”分为小学、经学、史学、子学和文学。如果用现代学科分类法的话，国学应包括哲学、史学、文学、伦理学、宗教学、礼俗学、考据学、版本学、文字学、训诂学、音韵学等。
由此可见，按学术的标准来确定国学的范围那是极其庞大的，它涵盖了中国传统所有的学问。惟其如此，有许多学者非常不赞成这样范围和定义国学。认为所谓国学就是儒家的“六艺之学”，即诗、书、礼、易、乐、春秋。持这一观点的主要代表人物就是国学大师马一浮。也正因为如此，在他看来，作为学术性的国学是无从把握的，要谈国学就只能谈儒家的六艺之学，谈儒家的精神。马一浮先生的观点虽然是值得重视的，但我们即便在上述广泛的范围内规定了国学的内容，也并不能因为范围庞杂而就此否定这种划分，从而否定有所谓国学。我的观点是，国学虽然涵盖了传统文化的方方面面，所以非一人或一个学科所能穷尽，与此相连，无法想象有哪一个人能配得上国学大师的称号，然而，毕竟有不同的学科学者在从事某些领域的研究，这种研究成为国学的一个部分，而每个部分的整合就是国学的研究。具体说来，从事中国古代哲学、中国古代历史、中国古代文学、中国古代文字训诂学等的研究都可以视为对国学的研究。
如果上述观点能够成立的话，那末，对于中国传统学术思想历史进程的把握就应该成为研究国学的任务之一。中国传统学术思想的发展进程一般可分为以下几个阶段：先秦子学，一也；两汉经学，二也；魏晋玄学，三也；南北朝隋唐道教与佛学，四也；宋明理学，五也；清代朴学，六也。
先秦子学：春秋末期到战国初期，中国古代社会由奴隶制向封建制过渡，进入了一个急剧变革时代。社会关系的大变动，进一步打破了奴隶主贵族对学术文化的垄断，促进了人们思想的解放。社会大变动必然会有许多问题被提出，不同阶级和阶层的知识分子对问题自然有不同的回答，于是形成了“百家争鸣”的局面。作为春秋末期战国初期兴起的“百家争鸣”，虽是当时的历史事实，但提出这一术语并对诸学派进行归纳分类却出现在汉代。汉初，司马谈在《论六家要旨》中第一次较系统地将先秦各学派划分为六家，即阴阳、儒、墨、名、法、道德，并对各家的长短作了若干品评。其后，东汉班固在《汉书·艺文志》中说：“诸子百八十九家”，取其成数叫“诸子百家”，主要的有十家，即在司马谈所提六家之外加上纵横、杂、农、小说四家。有时略去小说家，认为“其可观者九家而已”。而那时最有影响的有四家：儒家、墨家、道家和法家。根据汉代学者的研究，认为这四家各有所重。道家侧重宇宙观、人生观。儒、墨、法三家侧重于治国王天下。其中，儒家主张以德政教化以治国；墨家主张以兼爱交利、尚贤尚同以治国；法家主张以法治暴政以治国。墨家至汉以后就成为绝学而不传。法家在以后的两千多年的社会政治中被统治者所利用，从而与儒家思想形成“内法外儒”(阴法阳儒)的格局。儒家在西汉汉武帝以后就长期成为中国封建社会的统治思想，其学术思想在不同时期都得到改造和发展。道家思想只是在西汉初年几十年的时期内成为统治思想，当时被称为“黄老之学”，在以后的历史发展中，道家只是提供了玄学、宋明理学和道教的思想基础，而没有独立作为学派而得到传承和发展。当然，所有这一切，并不表明道家思想对中国社会和中国人的价值观和生活方式的影响是可以低估，甚而是可以忽视的，恰恰相反，道家在中国的影响不会小于儒家。因此才有了以下的评价，认为作为思想文化的中国传统文化是呈现“内道外儒”(阴道阳儒)的格局。
两汉经学：公元前221年，秦灭六国，建立了我国历史上第一个统一的中央集权封建政权。但秦王朝实行暴政，15年后就灭亡了。代秦而兴的是汉王朝。汉王朝的统治者以及统治阶级中的有识之士接受了秦覆灭的教训，感到有建立新的统治思想的必要。一度被秦始皇罢黜的儒术开始受到人们的重视，但是，作为汉初统治思想的却不是儒术，而是黄老之学。西汉王朝经过“文景之治”，到了汉武帝时达到极盛阶段。汉武帝即位后，接受董仲舒所提的“罢黜百家，独尊儒术”的主张，大力提倡儒学，设太学，置五经博士，表彰六经，确立儒学的至尊地位。儒学取得独尊地位以后，遂开始了经学化的进程。中国的学术思想也就由先秦子学转入了两汉经学。所谓经学就是专指解释、阐发、研究儒家经典的学问。西汉推崇的今文经学，所设五经博士均为今文经学家。而民间献的经书为秦统一前的籀文，故称“古文经”。今文经学注重发挥其中的“微言大义”，而古文经学的特点是“通训诂，明大义，不为章句”，即讲文字训诂，明典章制度，研究经文本身的涵义，不讲“非常疑义可怪之论”及“阴阳灾异”。今文经学与古文经学，虽有所区别，但同属儒学。汉代儒学以经学的形式发展，后人多以经学代表汉代儒学。儒家至此登上了统治思想的地位，并对中国以后社会产生了深远而又重大的影响。
魏晋玄学：魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上，为了弥补儒学不足而产生的。两汉数百年独尊儒术，在学术上造成了很坏的后果：其一是谶纬迷信盛行，儒学成了神学；其二是形成一种烦琐的学风。解释五经章句，动辄几万乃至几十万言，使经学失去了生命力。魏晋时期的统治阶级深感有必要对已经失去维系人心作用的经学化和神学化的儒学加以抛弃，并建立一种新的理论来取而代之。魏晋玄学是指魏晋时期以先秦老庄道家思想为骨架，试图调和儒道“名教”和“自然”的一种特定的学术思潮。玄学亦称“形而上学”，是研究幽深玄远问题的学说。其学术是以《老子、》、《庄子》、《周易》“三玄”为主要研究对象，以“儒道兼综”去改变先前的“儒道互黜”的思想格局，多方面去论证道家“自然”和儒家“名教”二者的一致性，从而弥补汉代儒学的不足。
南北朝隋唐道教与佛学：南北朝是道教和佛教盛行的时期，隋唐则是二教发展的鼎盛时期。道教是中国本土宗教，中华民族固有的传统宗教。道教创立时间是汉末，其组织形式是民间结社性的。东晋葛洪撰《抱朴子》一书，整理并阐述战国以来神仙方术理论，丰富了道教的思想内容。北魏嵩山道士寇谦之自称奉太上老君意旨，“清整道教，除去三张伪法”，制订乐章诵诫新法，刻召鬼神之法，制作符箓以召神驱鬼、除灾治病，是为北天师道。在南朝宋末则有庐山道士陆修静“祖述三张，弘衍二葛”，整理三洞经书，编著斋戒仪范，道教的理论和组织形式因而更加完备，是为南天师道。齐梁时，茅山道士陶弘景吸收儒佛两家的思想以发展道教的神仙学说和修炼理论。经过葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人对道教的改造和充实，道教逐步改变了早期的原始状态和民间性质，并最终成为官方及上层信奉的宗教。正因为如此，道教在以后的发展中便一直受到封建统治者扶植和支持。隋文帝灭陈统一中国后，开国年号“开皇”便取自道经。唐朝建国以后，李氏的皇族自认为是老子之后，更加推动了道教的发展，尤其是对老子的崇拜。并将《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》分别号为《道德真经》、《南华真经》、《冲虚至德真经》、《通玄真经》，这是唐代官方指定的四大道教经典。到了唐玄宗开元年间，唐玄宗下令搜访道经，加以校刊，汇编为《开元道藏》，这是中国历史上第一次编辑《道藏》。佛教是外来宗教，于两汉之际传入中土。东晋、十六国时代佛典的大量翻译，中国僧侣佛学论著的纷纷问世，般若学不同学派的相继出现，因果报应和神不灭论民间信仰的日益广泛和深入，从而汇合成中国佛教的第一个高潮。南北朝时期，从佛教风气的转变，佛学潮流的变化来说，此时最重要的是涅槃学。“涅槃佛性”的问题是南北朝时期佛教理论的中心问题。佛教在隋唐时期达到鼎盛，其标志就是形成了许多佛教宗派，如天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗。而在这些宗派中天台宗、华严宗，特别是禅宗是已中国化了的佛教宗派。道教，尤其是佛教对唐及以后的中国文化思想产生了极其深远的影响。甚而流行这样一个观点，不懂佛教就无法懂唐宋以后的中国文化。
宋明理学：宋明理学是封建社会后期的统治思想。从十一世纪到十七世纪，在历时七百年之久，比历史上的经学、玄学、佛学统治时期都长。宋明理学是以儒家思想的内容为主，同时也吸收了佛教和道教思想，可视为是儒道佛三家思想长期融合的产物，又被称为哲学化的新儒学。理学中有不同的学派，各派之间既有相同之处，又互相区别，使理学思潮呈现出复杂的情况。理学中最著名的学派有：北宋中期的周敦颐的“濂学”，程颢、程颐的“洛学”，张载的“关学”，南宋时有朱熹的“闽学”，史称“濂洛关闽”。另还有南宋的陆九渊兄弟的“江西之学”，明中期则有王守仁的“阳明学”。有的学者主张称理学为道学，是认为道学中主要有两大派，一为“程朱理学”，因为他们都以“理”为最高范畴。一为“陆王心学”，因为他们都以“心”为最高范畴。性理、心理、天人以及理一分殊、天理人欲等构成宋明理学探讨的主要问题。
清代朴学：清代朴学是清朝乾隆、嘉庆年间兴起的一种以考据为主要治学内容的学术思潮，因为它注重朴实无华的治学风格，故称为“朴学”，又由于朴学大都采用汉儒考据训诂的方法，故又被称为“汉学”或“考据学”。清代朴学虽有以惠栋为代表的“吴派”，以戴震为代表的“皖派”和稍后的与上述两派关系紧密的以段玉裁、王念孙、王引之为代表的“扬州学派”之分，但其有着共同的治学方法和目标，这就是重汉学、考音韵、识文字、通训诂、精考证。小学的功夫就是音韵学、文字学、训诂学、考据学。说得通俗一点，在清人看来，读书要把字音读准，读书要把字认识，读书要把字义词义弄懂，读书要把真书和伪书分清。清人都帮我们做到了，由此可见，他们的功绩是多么巨大。然而，清代朴学相对于其他五个学术思潮，一个最大的不同点就在于多数学派不重思想义理的研究。
2.2 从思想的角度来看，国学所包含的内容主要当是儒道佛三家思想
之所以作出这样的判断，是基于对文化概念的理解以及中国传统文化对中国人影响的实际状况等考量。一般来说，文化的范围极其广泛，物质的，非物质的，精神的，制度的都可被称为文化。所以文化的定义也是杂而多端，众说纷纭，莫衷一是。但如要问文化的核心和基础是什么的话，那回答一定是思想。思想包括价值取向和思维方式两个方面。或说，只有具体探讨和回答价值取向和思维方式的文化，才能称为思想文化。按此说法，“国学”或中国传统文化，其核心和基础的当然是具有价值取向和思维方式内容的中国传统思想文化了。说得再具体点，这个部分的国学，或说中国传统文化是专指对中国人的精神、心性、人生价值、生命意义、生活方式、行为方式、思维方式以及深层的民族心理结构发生持久影响的思想文化。
如果要回答这样的问题，也就是说能够并且实际上也是承担着上述功用的思想文化，那应该非儒、道、佛三家莫属了。实际上在这里存在着这样问题需要解决，即究竟谁是中国传统文化的主干？这是一个长期争论，但尚无结论的问题。或谓儒家为主干，或谓道家为主干，或谓儒道两家为主干，或谓儒道佛为主干。但我们现在暂时搁下这些争论，在这里至少应该承认这样一个事实，那就是对中国人精神和心灵层面，或说价值取向和思维方式产生影响的绝不仅限哪一家，毋宁说是儒道佛三家共同担起了这份责任。有鉴于此，我不能同意所谓“国学”就专指儒家的“六艺之学”的观点了。前面提到过，从思想文化的格局来说，中国传统文化几千年来皆呈现着“内道外儒”(阴道阳儒)的格局，不懂中国佛教，就不懂唐宋以后的中国文化。纪晓岚说道家是“综罗百代，广博精微”，林语堂有言：“儒家及道家是中国人灵魂的两面”。不唯儒道两家受到如此高度的评价和重视，对儒道佛三家各自的功能及特点古人和今人亦多有概括和比喻。宋人概括道：儒治世，道治身，佛治心。古人直谓“天有三光：日月星；人有三教：儒道佛”，古人有喻：儒是粮食，道是璧玉，佛是黄金。今人南怀瑾有喻：儒家是粮食店，道家是药店，佛家是百货店。本人曾对儒道佛三家的功用和特质作过这样的总结。一曰不治儒家不能“入世”(经世、治世、济世)，她强调的是一种“有为”精神，因而具有“现实”的特点。二曰不治道家就不能“超世”(避世、忘世)，她强调的是一种“无为”的精神，因而具有“超现实”的特点。三曰不治佛家就不能“出世”，她强调的是一种“空无”的精神，因而具有“非现实”的特点。总之，入世有为、超世无为、出世空无分别体现了儒道佛三家文化的各自特征。我也曾有喻：儒是牡丹，道是菊，佛是莲。入世者甚爱牡丹，超世者独爱菊，出世者厚爱莲。总之，世之安定，身之安康，心之安宁皆为社会人生之需，而它则绝非为一家思想所能提供也，相反，必须由儒道佛三家共同联手才能完成。
3 儒道佛思想的精要及其核心价值观
在确立了“国学”之思想文化应包含儒道佛三家思想这一原则以后，再来具体概述一下三家思想的精要及其核心价值观，是我们讨论国学所要做的工作。
3.1 先谈儒家
儒家，春秋末期孔子创立的学派。《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”由此形成一个以孔子核心的学派及其学术，后世称为“儒家”、“儒学”。儒家虽然在以后几千年的历史发展中不断地被发展和改造，形成不同的统系，有“君统”、“道统”、“学统”等，但只要是被冠以“儒家”和“儒学”的，在发挥作用上、在理论基础上、在思想特点上、在依凭经典上、在核心观念上、在历史传承上都要有其共同性。而这一共同性又被《汉书·艺文志》深刻揭示：“儒家者流……助人君，顺阴阳，明教化。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”也就是说，维护君权是儒家所要发挥的作用，在此基础上儒家也竭力维护父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系；崇奉顺阴阳的天人合一是儒家思想赖以建立的理论基础；主张教化，反对暴政是儒家思想的一个非常重要的特点；《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》是儒家思想寄寓的六部经典；仁义是儒家思想体系的核心价值观；尧舜、周文、武王、孔子是儒家尊崇的先贤大德，由此构成儒家的历史传承。在此基础上，后又形成尧舜禹汤，周文武王，周公孔孟这一儒家信奉的“道统”。
尽管在历史上可以用许多概念、范畴和从不同视角来表达和反映儒家的价值观，诸如：仁义礼智信，恭宽信敏惠，温良恭俭让，礼义廉耻，忠恕孝慈等，我也曾将儒家的核心价值体系概括为：“仁信敬诚礼义廉耻”，但是，所有这些都应有一个最核心的价值观来统摄，而能充当这一任务的当是“仁”。在我看来，仁是儒家思想的最高范畴，是儒家所有德目的总纲，或说全德，一句话，仁是儒家思想体系的核心价值观。换句话说，在儒家那里，诸如义礼智信，恭宽信敏惠，温良恭俭让，礼义廉耻，忠恕孝慈等等，无不是仁爱之道的具体展开和呈现。
儒家之仁，其精神实质乃是表征“爱”的，此当是不疑之论。无论是“孝悌”之对亲、“忠恕”之待人，“同胞”之恤民，“与也”之体物，皆在仁爱的大道下聚合。这是一个对亲、对已，对人，对物的尊重和平等意识之呈现，这是一个由近及远，由己推人，由人至物的宽广和宽容胸怀之展现，此乃程颢“仁者，浑然与物同体”之谓也。
儒家坚信人之为人的这一仁爱之性德是外在天地自然所赋予的，即“天命之谓性”(《中庸》语)。“天之所与我者”。(孟子语)而充当人性之源的“天”，其本身是一有德性，有精神的神圣存在。《周易》说：“天地之大德曰生”。(《周易·系辞》下)朱熹对此句曾有过解释，认为所谓“生道”即是“仁道”。也就是说，天地有性，有道，有理，有心，而此“性、道、理、心”即是“仁爱”。确证“天”性是为了给人性寻求一个绝对和神圣的“终极者”，从而提升人的尊严感和神圣性。因此，儒家哲学内在地要求人们当“尽其心，知其性”，最终实现“知其天”(孟子语)的目的。上下贯通，内外交融是实现天人合一的具体方式和途径。于是唤醒、呈现、光明、遵循内心本存的天性也就当然地成为儒家哲学的逻辑进程和人道教化的必由之路。《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”此之谓也。人所率之性和所修之道乃是天性天道也。这是儒家典型的“人道法天”的方法论，亦是“天人合德”的思维方式。而儒家的这种方法论和思维方式所直接表征的又恰恰是他要宣扬的仁爱这一核心价值观念。
3.2 次谈道家
道家是先秦时期重要学派，创始人是老子，集大成者是庄子。学术界习惯把老庄学派称为道家。道家与儒家发展道路有所不同，在老庄以后，道家始终没能作为一个独立的学派传承和发展下去，其思想是通过其他学术思想体系，如玄学、道教、理学而得以延续和反映，但正像上面论述儒家时强调的那样，虽然道家在以后几千年的历史发展中不断地被发展和改造，但只要被称为“道家”、“道学”的，那一定有其共同的最高范畴以及在此统摄下价值观和思维方式。
如果说儒家是通过回答人性之源来弘扬它的核心价值观的话，那末，道家则是通过探寻宇宙之根来宣扬它的核心价值观的。道家是将“道”视为宇宙之根，天地之始，万物之宗的存在；而此道是一个无穷无止的存在，是一个无处不有，无时不在的存在，是一个永恒不断的存在，相对于任何存在，道的存在都是“不为高，不为深，不为久，不为老”(见《庄子·大宗师》)的，凡一切存在都逃不出道的范围(这就是老庄“道泛存万物”、“道即万物，万物即道”的思想)。对于这样一个存在，怎能规定？怎能命名？(这就是老庄“道不可名”、“道常无名”的思想)。它只是一个无限，而无限乃无名也。此“无”包括了空间的无限性和时间的无限性。所以，“道”的存在方式是“无”。道家之“无”并非是不存在，恰恰相反，它是一个“有情有信”(庄子语)的存在。宇宙间过去现在未来的一切“有”的存在形式，无一不是“道”的赋予和构成。换句话说，宇宙间的万物万有皆是“道”的呈现，它呈现的是殊异的个性的千差万别的存在。这一千差万别的存在，道家谓之“自然”。所以说，自然概念在道家那里是表示差别性的意义。尊重自然即是尊重差别和个性者也。道论落实到社会人生层面乃为“无为”之说也。道家“无为”非不做，不干之意也，而是指“因性任物”的“常自然”、“法自然”、“尊道而贵德”等行为。而“无为”思想体现在人的行为方式上就是“无欲”。而“无为”、“无欲”又具体表现为“无争”，老子谓之“不争”。应该这么说，这是道家“无为”主张最核心的地方。我将其称之为道家思想体系中的核心价值观。老子一系列的主张，如：处下、居后、退让、外身、慈柔、俭束、谦逊、清静等等都是“不争”的补充和具体运用。
正像儒家的核心价值观的建立在其天人合德的思维方式基础上一样，道家“慈柔不争”之性德亦是“法天”而得。
在中国哲学体系中，道家与儒家一样，其价值观的确立是牢固建立在其“人道法天”的方法论和“天人合德”的思维方式之上的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章，以下引《老子》文，只注章名)，庄子说：“循天之理——虚无恬淡，乃合天德”(《庄子·刻意》)，从老庄对“天地自然”之德性的论述中，我们会发现，道家所谓的“天德”乃为“自然”。如果说儒家的“天”与“人”要合的是“仁爱”之德的话，那么，道家的“天”与“人”要合的就是“自然”之德了。被道家称为“天之道”，“天之德”的自然，具体则又表现为“身退”(九章)，“不有”、“不恃”、“不宰”(十章，五十一章)，“不争”(六十八章，七十三章)，“不害”(八十一章)。所有这些都反映着天道天德的慈柔不争之性。而人就应该效法这一天之德性，实现了天人合德的方法，亦就践履了道家所主张的价值观了。老子说：“天将救之，以慈卫之”(六十七章)，“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极”(六十八章)，“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”(八十一章)。在这里，道家的方法论是直接服务其价值观的。从而亦鲜明体现出道家价值观与方法论统一的哲学特征。
3.3 再谈佛教
佛教创立于公元前六世纪至前五世纪的印度，创教者是释迦牟尼，被称为佛陀，简称为佛。佛的意思就是觉悟。佛教于两汉之际传入中国，在其后的千年发展过程中不断地与中国固有传统文化，尤其是与儒家和道家思想碰撞、交融，先后创立了富有中国特色的佛教宗派，而随着中国化佛教的创立以及对中国文化方方面面的影响，终使佛教成为中国传统文化，或说国学的一个有机组成部分。
佛教，全力探寻的是诸法实相。所谓的诸法，就是宇宙间一切的存在。在佛教看来，诸法实相的本性是空。什么是“空”呢？它绝对不是我们常识、经验、科学的概念框架中所说的一无所有，完全不存在的意思。佛教所谓“空”是对万法之本性的一个表述，万法的本性在佛教看来都是有原因的存在，都是有条件的存在，并且彼此相互联系，相互依存。这种理论又被称为缘起论。缘起论是佛教一切教义的理论基石。“缘起”是指宇宙间的一切存在都是依据一定的原因和条件而生起变化的，即所谓宇宙万有皆“因缘和合”而成。原因是因，条件是缘。缘起法则在佛经《阿含经》中被这样表述：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”由此可知，佛教探寻诸法实相之空性是要向人们揭示这样一个道理，世界上存在的一切都是关系的存在，因而世间不存在所谓不相依而独立、自在的实体性的存在。为大家熟知的《心经》那两句话只有在这个意义上你才能正确和准确地把握，即“色即是空，空即是色”。佛教将上述理论概括为“缘起性空”。换句话说，因为缘起，所以性空。由此可见，佛教所谓“空”是在宣扬这样一个观念：诸行诸法皆是一个“无”与“有”，“间断性”与“连续性”的对立统一体。认识它的实相一定要同时注意这两个维度，如只偏重一方，即为偏见，即为“偏执”。所以，佛教反复强调，如果你重空的“无”性，那你就同样犯了“执住”的错误。因而佛教主张不执“有”，也不执“无”，即做到“有无双谴”是也。这是佛教不变的思维方法。总之，“空”论，或说佛教之“空”是强调万物存在的状态。万物存在的状态乃是“既存在又不存在”，“既是有又是无”。如果你抓住双方的任何一方，那得出的一定是“假的”、“不真实”的。而当你双方都统一地体认了，才是对象的真实性。也就是说，通过“中观”方法所认识的“对象”才是“真实”的，“真理”性的认识。因此说，佛教的“中道观”实际上就是“全面的观点”(“诸法无我”)，就是“发展的观点”(“诸行无常”)。一句话，就是辩证法的观点，是“对立统一”的观点。在佛教看来，人们常常不能以“中道”的方法来体认诸法实相，处于“无明”的状态。所以，佛教十分重视强调“明心见性”的功夫。
佛教探寻和论证诸法实相及其缘起性空论的目的同样是要引出人的行为准则，或者说是要建立一个核心价值观。如果要对佛教这一准则和核心价值观作一个最精要的概括，那就是它的“慈悲”之德。给人快乐谓之慈，拨人以苦谓之悲。佛教的“空观”和“慈悲观”是让人懂得并树立如下的观念：其一，对一切存在，都应抱有强烈的责任感和负责精神，因为自己的一切无不在“有”这一广泛的关系之中。其二，对一切存在，都应怀有至深的慈悲心和同情精神，因为自己的快乐无不在“有”这一普遍的联系之中。其三，对一切存在，都应存有诚挚的报恩心和感恩精神，因为自己的成功无不在“有”这一不断的因果之中。懂得了这些道理你就会注重人与人之间的交流，珍惜人与人之间的关系，感恩别人给你的信心、希望和温暖，同时你也会把这种信心、希望、温暖、欢喜带给别人。值得指出的是：佛教之“空”的意蕴及其人生意义，绝非仅停留在世界万有的“有为法”层面，它所要追求的终的恰恰是脱离这一层面而进入更高的境界。佛教所以称为“教”，其理由就在于此。舍此本怀，佛教就不能称为佛教。
4 儒道佛思想的价值取向及其人生意义
从上述对儒道佛三家思想，尤其是其核心价值观的论述中，我们可发现三家思想的最大特点，即是对人的心性、人性、生命的最深入地关注。这也算是中国传统文化中的终极关怀范畴。在中国古代，学问前往往会加两个字，一为“真”字，一为“大”字。于是构成中国传统对学问的两种独特称谓，即“真学问”和“大学问”。所谓“真学问”是指与人性和生命打通的学问。所谓“大学问”是指天人之学。所以说，中国古代的学问是要上升到“经济之道”的高度来谈的。即所谓“经天纬地，济世安民”之道也。离开生命的学问，就不是真学问。我们谈中国传统文化的价值取向，学中国传统文化，是为了加强自己的心性修养，是为了提高自己的生命质量，是为了实现自己的存在价值。值得注意的是，我在这里连用了三个“自己”，以此强调和提醒人们，学问究竟在什么层面与每个人“自己”发生着关系。儒家将此种学问称为“为己之学”，而与此相反的学问被叫着“为人之学”(做学问是为了给别人看的，而完全与自己的做人，与自己的生命脱钩)。
儒道佛都是生命之学，都是慰藉我们的心灵之学，都是真学问。儒之仁爱，道之慈柔，佛之慈悲表征的都是一个爱的精神，指向的都是一个至善的境界。只要有了真诚之爱，自然之爱，博大之爱，一定能化掉一切怨忿和仇恨。儒家是通过“仁爱”之道，道家是通过“自然”之道，佛家是通过“慈悲”之道，以实现社会、人生的和谐与完善。
而儒道佛三家则又是分别通过“社会”、“自然”、“涅槃”三极的设定来构建他们的思想体系，来宣扬他们的价值取向和思维方式，来展示他们各自的世界图景。儒道两家用他们或是经验的，或是理性的，或是哲学的，或是科学的概念框架和思维方式向人们展示了非宗教的世界图景。佛教则用他的独特的超越经验、理性、哲学和科学的概念框架和思维方式向人们展示了宗教的世界图景。儒道两家，特别是儒家，它强调的是人“生”学。孔子的“未知生，焉知死？”，“未能事人，焉能事鬼？”，“敬鬼神而远之”这样一种重生轻死，重人事，轻鬼事，重此岸，轻彼岸的“现实”倾向对儒家以及中国人的价值取向都产生了极其广泛而又深远的影响。道家和道教亦谈人“身”的修炼，同样的重“生”。总而言之，他们都主张把价值取向定在“此生”、“此身”、“此世”上。当然，在道教体系中也不泛超越性的境界的设定，像“天庭”、“鬼域”等等。不过，主张“此身”即在现世长生不死则是道教的根本教义之所在。而佛教则是喜谈“死”后的众生生活。或可称之为人“死”学。因此亦才有了佛教所主张的“穿透生死”、“生死事大”之说。
当然，我们又要清晰地认识到，三家欲实现他们的三极目标，都共同主张首先应从人的最初和最深处入手，即人的“心性”处。在他们看来，这是本根的存在，是大者的存在，是本来的存在。由此，“发明本心”，“存心养性”、“诚意正心”；“心斋坐忘”、“虚观静观”、“返朴归真”；“明心见性”、“即心即佛”、“恢复本来面目”遂分别成为三家修行的途径。如果选用一个词和一句话能表达他们共同的旨趣的话，那就是“修身”，以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”因为，三家皆明白，宇宙、世界、社会、人生等的本质属性的呈现是要靠“人”去“观想”，而人怎样来观想则是取决于人的“心”的状态，心态如何则又需要人“修”。套用佛教的一个名相来说，“诸法实相”的揭示和呈现那是要在“行深般若波罗密多时”。亦因此之故，我习惯这样表述人们既己熟知的一些提法，即我会把“宇宙观”、“世界观”、“社会观”、“人生观”倒写成和读为“观宇宙”、“观世界”、“观社会”、“观人生”。这里是在凸显“人”及“人心”的地位和作用。
如果要再对三家思想各自的特点及功能作一个更为生活化的概括，那就是儒家思想使得人“站得高，看得远”；道家思想使得人“进得宽，想得开”；佛家思想使得人“行得深，放得下”。具体言之，儒家欲使人进入一个与天地合德的最高境界，此不可不谓之高远。(“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《周易》语；“仁者浑然与物同体”程颢语；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”张载语；“大人者，以天地万物为一体者也”王阳明语)。道家欲使人融入一个与天地精神往来的最高境界，此不可不谓之宽广。“天地与我并生，万物与我为一”；“独与天地精神相往来”；“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”；“出入六合，游乎九州，独往独来”。以上均为庄子语)。佛家欲使人行入一个与宇宙万法无分无别的最高境界，此不可不谓之深邃。(“诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆，万类之中，个个是佛”希运语；“郁郁黄花莫非般若，青青翠竹尽是法身”。)
得儒家思想之精髓定会使人胸襟宽，得道家思想之精髓定会使人想得开，得佛家思想之精髓定会使人忍得了。胸襟宽方能仁爱对人，想得开方能自然待人，忍得了方能慈悲化人。
儒家对人对事很“在意”，道家对人对事很“适意”，佛家对人对事很“不在意”。由此，决定了儒家的人生观是乐观、进取、向上；道家的人生观是达观、退让、处下；佛家的人生观是冷观、忍让、放下。具体言之，因为儒家什么都“在意”，所以他有执著的精神，有为的气概，自强不息的勇气，敢为天下先的气魄。因为道家对待什么事均以“适意”为上，所以他才如此崇尚逍遥旷达，任性洒脱，空灵飘逸。因为佛家对待什么事主张“不在意”，所以他才任运自在，不执有无，解缚放下。“知其不可为而为之”表现出儒家“在意”的特性；“无为而无不为”表现出道家的“适意”的特性；“无所住而生其心”表现出佛家的“不在意”的特性。人生需要这三种精神和气质。该在意即在意，不该在意就不在意，在生活中寻求符合自然的适意。人既要有“乐观”的精神，也要有“达观”的心境，还要有“冷观”的智慧。
立得起，挺得直，这是儒家的品格。在儒家那里，特别尚志、扬气、重节。所以“立命”遂成为儒家的人生观。曲得起，受得了，这是道家的风骨。在道家那里，尤其尚柔、贵弱、崇顺。所以“安命”遂成为道家的人生观。辱得起，忍得下，这是佛家的修为。在佛家那里，非常尚和、重合、惜缘。所以“正命”遂成为佛家的人生观。儒家“立命”是为了得道成圣。道家“安命”是为了得道成仙。佛家“正命”是为了得道成佛。
我们可以注意到，“乐观”、“达观”、“冷观”之“三观”，“立命”、“安命”、“正命”之“三命”，它体现了多重性的生活方式，亦反映了儒道互补的特性，儒道佛三家互用的功能，从而满足了中国人的精神和灵魂多方面的需求。我常常这样说，作为一个中国人是极其幸福的，因为在中国有这么多的思想宝库能提供各种人生所需要的东西。但另一方面，许多作为现代的中国人又是非常遗憾的，因为他们全然不知有这么多的宝藏，或出于什么其他的目的，对自己的宝贝视而不见，甚而无端轻慢和毁侮。有鉴于此，我们应该站在中华民族伟大复兴的高度来重新审视国学的价值，使全体中国人民都对蕴含在国学的精神和价值有高度自觉，只有具有了这种自觉，才能树立起对中华文化的高度自信。借用九十年前胡适在《国学季刊》发刊宣言中的一句话作为本文的结语：“我们深信，国学的将来，定能远胜国学的过去，过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍”。
【参考文献】
[1][汉]司马迁.史记[m].北京：中华书局，1959.
[2][汉]班固.汉书[m].北京：中华书局，1962.
[3][清]永瑢，纪昀，等.四库全书总目[m].北京：中华书局，1965
[4]邓实.国学讲习记[j]，国粹学报，1906(7)：4～6
[5]胡适.发刊宣言[j].国学季刊，1923(1)：1～16
[6]章太炎讲演.曹聚仁整理.国学概论[m].上海：上海古籍出版社，1997.