一、对问题状况的界定人类生活以基本的信任为前提。
在中国，由于亲子之情可信，产生了养儿防老的观念 [1]；由于朝夕四季之序可信，出现了顺时而动的模拟（analog）治理方式，即与自然韵律合拍行事的所谓“时政纲领”。到现代社会，对银行系统的信任，促成了货币经济的发达和金融资本主义体制；对科学真理的信任，加强了通过论证性对话达成共识的普遍主义倾向、沟通行为以及民主程序。也可以说，正是信任构成了安全感和秩序的基础，也构成了社会和谐的前提。群众没有相互信赖，民间组织势必分崩离析。官僚如果不能树立信望，或迟或早，政府难免面临垮台的厄运。
进入二十世纪九十年代以后，各行各业的分工日益繁细，社会系统更加复杂化，数码网络在传递信息的同时也造成浑沌，以此为背景，个人行为的风险不断增大。其结果，对沟通与合作的要求越来越高，相互信任所发挥的功能也随之越来越大。但是，不得不承认，形成、维护以及加强信任的条件却今不如昔，甚至已经变得非常薄弱――社群的纽带松弛了，环境确定性和思想整合性明显降低，到处飘荡着相对性和不安。特别是全球化打破国家之间的藩篱之后，局势的演变更加难以捉摸、难以预料、难以控制，由此产生的危险意识乃至恐慌并非法律及其他具体对策所能消除或限制，在很多场合更需要的倒是内心定力或者精神方面的拯救。而在体制转型的过程中，频繁的、全面的价值体系紊乱和崩溃――失范（anomie）却妨碍着对不安的涵意处理，甚至引发整体的诚信危机。
总之，一方面信任很有必要，另一方面信任缺乏可能，两者之间成反比，这是个极其深刻的悖论。
正是为了解脱上述悖论，社会学领域对信任的研究逐步升温，俨然成为显学热门。关于信任的主要学说有：卢曼的复杂性简化论（１９８９年）[2]、吉登斯的本体性安全论（１９９０年）[3]、帕特南的社会性资本论（１９９３年）[4]、福山的社区性超越论（１９９５年）[5]。国内最有代表性的著述可以举出郑也夫教授的《信任论》[6]和张维迎教授的《信息、信任与法律》[7]。前者侧重信任与社会秩序的关系，涉及亲族、结社、次级文化团体以及行业专家等信任载体。后者强调法律制度在增进信任方面的作用，尤其是通过实在规范或治理结构形成的激励机制以及各种责任系统可以构成信任的基础。
本文的视角有所不同。我认为，在建构秩序的过程中，法律务实，信任务虚；法律着眼既往，信任着眼将来；法律取决于国家，信任取决于个人。就具体实践而言，当法律破绽导致无序之际，人们的基本选择是（１）追加法律（包括促进制度动员、增强制裁力度以及改进制约效率），或者（２）借助信任的长处来弥补法律的不足。在这里，姑且只考虑第二种选项。不言而喻，加强信任功能可以节约制度成本、也可以提高法律实效。问题是如何形成、维持以及发展信任，如何防止信任透支和信任崩溃。在笔者看来，更重要的问题其实是，信任究竟能不能以弹性方式应对不断变化的法律需求，即信任本身的可操作性――如果信任不能调节，对制度的设立和运营就缺乏充分的现实意义。因此，法社会学要把信任作为课题，必须聚焦于信任的构成及其与法律之间搭配组合的不同方式。
笔者将从三个方面来整理和阐述上述主题。首先是下一节，站在信任的视点来重新观察中国传统的秩序原理以及相关的制度设计，在区分关于统治方式的儒家“好人学说”与法家“坏人学说”的基础上，对社会互信与国家立信这两种基本取向及其折衷形态、质•信•礼的三者循环圈、法律秩序与关系秩序的组合、所谓双向相信的现代命题等进行分析、评价。然后在第三节，试图根据中国的问题意识来提示社会科学的工具性概念框架，特别是以齐美尔（georg simmel）和卢曼（niklas luhmann）的创见为线索，探讨以法社会学方法研究信任机制的主要条件，对自我呈现信任的策略以及当今中国社会信任度是高还是低的争论也略做推敲。接着第四节，重新聚焦法律系统与信任机制之间的关系，侧重于思考在中国文化氛围里形成系统信任和普遍信任、尤其是对法治秩序的信任的可能性和具体途径以及局限。
二、传统的秩序原理与信任观
中国传统社会的秩序原理一直强调信任这个要素。不过，对信任概念的理解，儒家与法家之间差异很大。
儒家强调的是朋友（也含有师生、长幼的等级间互动成分在内）相处的行为尺度 [8]，即个人与个人（特别是作为有教养阶层的“君子”[9]）关系上的信任，构成社会组织和秩序赖以成立的支柱 [10]。在这里，朋友的“信”不妨分为以下两个侧面来考察：第一、因人格、个性、志同道合以及群体内部的情谊而产生的安全感（personal security）或者放心（assurance）；第二、因互惠、两利、提携、扶助而产生的相信（reciprocal confidence），这种相互信赖的制度化形态就是礼仪 [11]，具有可以针对具体情形进行判断和操作的特征。
信任与秩序之间存在着密切的联系。因而孔子说的政治议程上的优先序列是：“民信”－“足食”－“足兵”[12]，但对“民信之”的涵意存在不同诠释。有的认为是要求人民宁死不失信义的德性品位，与“朝闻道，夕死可矣”的说法相通，也有的认为是针对统治者不能失信于民，与“信而后劳其民”的说法相通 [13]。我倒是同意钱穆从正名复礼的角度来把握“民信”概念 [14]，觉得“民无信不立”的命题与“无礼无以立”的命题的确一脉相承，因而取前一种解释，即孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事，重心落在社会诚信。
事实上，儒家在总体上并不太在意国家在政治决策、合法性论证等方面取信于民的问题。
例如我们的孔圣人在与学生探讨士大夫的标准时就公开宣称：“言必信，行必果，任任然小人哉”[15]。他的意图显然是强调通权达变、“议事以制”[16]。亚圣孟子也赞同这样的主张，认为“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[17]。原因正如《通典》申明的那样，在儒家看来，“礼缘人情”而制度化，因而“礼许变通”；只要认为符合实质性正义，就可以摆脱承诺或规范在形式和细节上的羁绊，可以不必信。实际上，所谓为尊者讳、让乱臣怕的“春秋笔法”，不外乎公然提倡站在体制的立场上、按照特定的价值观来曲解事实、隐瞒真相。这种观念在中国的政治生态中是如此根深蒂固，直到今天，我们依然能够不断发觉它的影响。由此可见，断定儒家重社会互信、而轻国家立信，并不算牵强附会。
形成对照的是法家的信任观。
历史上非常著名的商鞅徙木置信的故事，强调的正是国家和法律必须取信于民的道理 [18]。韩非为这类信任作出定义如下：“信，所以不欺其民也”[19]，主要指信赏必罚，统治者说得到就做得到、雷厉风行。他还具体阐述其必要性，说“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行……，故明主表信”[20]。表明信赏必罚的宗旨在于造成下信上、上使下、上下齐心、国事大治的局面。其实，这种信任与信实、信奉、信誉甚至信赖未必有关，属于决定论的法律世界观的范畴，以严明的制裁或者因果报应关系为国家立信的基础。还有必要顺便指出，在这里，由于社会互信未纳入视野之中，所以法律对私人之间不守信行为的惩罚以及保护和促进民间的信任没有被当作制度设计的重点。
法家站在性恶论和功利主义的立场上，要求人民相信国家，却并不提倡国家相信人民。尤其是韩非，对人性极端缺乏信任，他的帝王学归根结底一句话，就是“人主之患，在于信人，信人则制于人。……夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”[21]。即任何人都不可信。在他看来，治理国家只不过“设利害之道，以示天下而已矣”[22]，因此才可以不信人而用人；“故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。故法不败,而群官无奸诈矣”[23]――也就是可以操纵他人不得不为自己出力，而不希冀他人的奉献出于敬爱或信仰；有理性信任，却没有情感信任。这样的待人哲学正如李泽厚所概括的，“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24]。于是乎，统治者势必总是处于猜忌疑虑的状态，而缺乏安全感的结果就是采取过剩防卫的策略。因此，也不妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的一种“坏人学说”，只宣扬对国家控制的能力的信任，而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。
由于儒家和法家在信任观上各执一词，国家与社会之间不存在普遍主义信任共同体，所以中国政治和法律的实践特别重视特定人际关系的保证作用。
从上古的人质到近世的承包，“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很值得考察。一般而言，如果不能确认信任，就需要以人质或者抵押物作为担保，甚至在复数的团体之间形成“连环保”。但是，国家也好，个人也好，所谓君子之交应该守信和守礼，因而“质”也就不再有必要 [25]。无论如何，这类信任显然是局部性的，或限于本族，或限于特定的阶层和团体。在更大的范围内，信任不是来源于礼，而是取决于“质”。“保结”、“抵押”之类的本质在于以不可信任或不安为前提，是一种不以诉权罚款、而以活人实物来减少风险、增加交易安全的技术（即非信用关系的处理方式）。也就是说，在大多数场合，通过“质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础，而缺乏超越利害的信念（faith）以及出于体系理性的倚赖（reliance）的成分 [26]。
关于要不要“质”的议论，揭示了中国传统信任观的根本特征：有的是小圈子里的特殊信任，而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的制度条件；有的是具名的人格化信任，而缺的则是匿名的制度化信用。
这种特殊信任的优势在于通过分节状态（segments）、承包责任以及连带责任（joint and/orseveral liability），有可能最大限度地分散风险、减少危机、加强个人行为的安全感。但从信任适用或者信任创新的角度来看，如果特殊信任仅限于亲族之间，那么它就是与生俱来的，根本无需刻意追求、强调；如果扩大到地域共同体或者持续性关系网，那么它虽然能够在一定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局，却又很容易被社会的流动性所稀释，甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。这种带有悖论的特殊信任，以面对面的关系结构为基础，很难与第三者参与的、客观的、抽象的、确定的公共性相衔接，很难发展出以实在法规范和审判制度为保障的信用（credit）体系。所以，中国人的行为方式往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存之类的内在矛盾。
这种特殊信任，就其本性而言，基本上是无需国家实在法的保障就可以维持的，不仅如此，实际上还可以超越法律，甚至能够抗拒法律 [27]。而中国式制度设计的独到之处在于把非法（de-legal）的、甚至反法的（anti-legal）因素都纳入法律体系之中兼容并蓄，同时借助社会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的不足，以节约实现国家目标所耗费的成本。表现在信任的利用方面，主要有三种情形。
一种是采取在违法必究上网开一面、保护小圈子秘密的策略来温存信任，以特定场合个别法律条文的失效换取整个法律体系的实效。例如在评论儿子揭发父亲盗窃罪的直躬事件时，孔子主张 “父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[28]。根据这一指导思想，自西汉以后的历代统治者都承认至亲容隐、屈法为孝的立法原则和司法政策，并把“为亲者隐”的范围渐次扩大，以维护家族内部的信任以及基于信任的有序化机制，只是把叛国谋反的大罪作为适用容隐原则的例外，在忠君与尽孝发生直接冲突时还是鼓励“大义灭亲” [29]。但是法家的立场正好相反。例如针对同一事件，韩非认为直躬这个作儿子的告密行为是大公无私的、对国家而言是正直的 [30]。
另一种情形反映的正是韩非的观点，更进一步，有意采取“以子之矛、攻子之盾”的策略来动员信任，促进可信与不信之间的相反相成以及转化。最典型的实例见诸厉行法家路线以图富强的秦国，即按照商鞅的制度设计使“五家相保、十家相连”，让亲邻关系网同时发挥“相纠”、“互举”、“结保”、“连坐”这四种不同的功能，鼓励同族朋友之间互相揭发隐密和罪过，并通过包括“一人犯法、株连九族”之类极端手段在内的共同责任追究来遏阻犯罪行为。澳大利亚学者达彤把这样的多功能社会控制方式形容为“一种弹性技术”[31]。正如南宋史家马端临记述的那样，“秦人所行什伍之法，与成周一也。守望相助，疾病相扶持，是教其相率而为仁厚辑睦之君子也。秦之法，一人有奸，邻里告之；一人犯罪，邻里坐之，是教其相率而为暴戾刻核之小人也”[32]。然而，其结果并不是法家预期的“以刑去刑”[33]，而是事实上的以信去信，严重破坏了共同体内部以保密为试金石的互信以及社会的秩序生成机制 [34]。这样的问题在现代又重新出现，并有所发展。例如我曾经参加的一桩田园工作，作为其中一部分的“中国人法律意识”问卷调查项目（1995年）的结果表明，４９６１份有效答案中持近亲容隐态度的比率只有２．４％[35]。
第三种情形则是儒家与法家的折衷，致力于把社会信任与国家信任结合起来。在北宋时代，司马光就表述了这样一种颇有新意的见地：“夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信；非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不欺其民，善为家者不欺其亲……上不信下，下不信上，上下离心，以至于败”[36]。概括为一个简洁的公式，就是“社会互信＋国家立信＝上下同心”。问题是如何以制度化的方式形成何维持这个信任循环圈？仅凭投桃报李、善意交换的人格信任显然很不充分、很不可靠。在中国传统的主流话语中，与宗教精神相联系的信念，即超越利害、确定不移的真正信赖也极其匮乏。通过历史故事可以发现，宗教仪式上的虔信虽然重要，但仍然属于小信，不足以感动诸神降福；更重要的是通过审判公正来表达大信，只有统治者为防止枉法冤狱而兢兢业业的忠心才能切实获得民意支持以及神佑 [37]。在这里，本来存在着创造某种基于法律制度的信任的契机。但是，天人合一的世界观以及秩序原理的道德指向妨碍了向系统信任方面的进化，表现在判决上以及其他法律文献中，就是存在太多的两面性词组（例如：礼刑并行、宽猛兼济、区别轻重、斟酌缓急）和折衷暧昧的对句（例如焦循在《使无讼解》一文所说的“法愈密而争愈起、理愈明而讼愈烦”），其结果，某种怀疑主义的修辞方式以及与此相应的判断停止、心理平衡支配了制度空间 [38]。
到现代，毛泽东更进一步地提出了双向相信的思路，向各级干部作出告诫：“我们应当相信群众，我们应当相信党。这是两条根本的原理，如果怀疑这两条原理，那就什么事情也做不成了”[39]。这样广泛的信任，当然是以“六亿神州尽舜尧”、“百分之九十五以上的人都是好的”之类乐观主义预设甚至所谓“人民信仰”为前提的，展现了关于社会秩序的一种“好人学说”。
但是，泛信意味着一方有能力监控而放弃这种能力，并希冀对方行为始终符合自己的利益，这就很容易导致过高的期待，也很容易导致同等程度的失望。何况那百分之五以下的坏人究竟如何认定、如何处置也还是问题，并非两个相信或者以信任换信任的反复操作就可以简单打发的。另外，社会心理学的研究成果告诉我们，凡是倾向于信任一般人的，实际上往往并不轻信，对一般人是否值得信任的信息反倒非常敏感，甚至有些多疑 [40]。在这个意义上，强调信任而鼓励自我“交心”和检举他人、为实现消除一切秘密的完全放心而始终怀疑一切和打到一切（最终只剩下“你办事、我放心”那样非常个人化的特殊信任）、既鼓励团结协商又提倡火药味极浓的斗争哲学之类矛盾现象频繁发生也就不足为奇了。
[1]不过，在独生子女政策引起的当今世相里，人们却发现了所谓“啃老族”――即使成年也继续倚赖长辈，而不愿自立和承担生活责任的青年群体。某些地方推广赡养老人协议书的做法，实际上已经凸显了家庭内的信任危机。
[2]niklas luhmann, vertrauen; ein mechanismus der reduktionsozialer komplexität (3. durchgesehene aufl., stuttgart, 1989[1968]), 大庭健、正村俊之日译本《信赖――社会复杂性缩减机制》（劲草书房，１９９０年）。
[3]anthony giddens, the consequences of modernity (politypress, 1990), 田禾汉译本《现代性的后果》（译林出版社，２０００年）。
[4]robert d. putnam,“the prosperous community: social capital and public affairs”, the american prospect, 1993 spring, pp.35-42,and his making democracy work: civictradition in modern italy (princeton university press, 1993), 王列、赖海榕汉译本《让民主运转起来》（江西人民出版社，２００１年）。
[5]francis fukuyama,trust: the social virtues and creation ofprosperity (free press, 1995), 彭志华汉译本《信任――社会美德与创造经济繁荣》（海南出版社，２００１年）。
[6]郑也夫《信任论》（中国广播电视出版社，２００１年）。相关的重要论文还有：张静“信任问题”《社会学研究》１９９７年第３期、王绍光、刘欣“信任的基础：一种理性的解释”《社会学研究》２００２年第３期。
[7]张维迎《信息、信任与法律》（三联书店，２００３年）。
[8]例如子夏说的那样，“与朋友交，言而有信”（《论语•学而》）。孟子概括的五伦表述得更明确：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子•滕文公》）。
[9]关于君子的界定和行为规范，参阅余英时“儒家‘君子’的理想”，同氏《中国思想传统的现代诠释》（联经出版事业公司，１９８７年）１４５－１６５页。
[10]用孔子的话来说，就是“人而无信，不知其可也”（《论语•为政》）、“民无信不立”（《论语•颜渊》）。
[11]把欧阳修在《纵囚论》中说的“信义行于君子，而刑戮施于小人”与儒家基本命题“礼以待君子，刑以威小人”相比较，一目了然。荀子也早就指出过：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也”（《荀子•大略》）。信任与礼仪的关系还有一个非常重要的媒介，这就是族群。本族内部可信，本族内部行礼，无非一枚银币的两面而已。
[12]《论语•颜渊》：“子贡问政，子曰：足食，足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立”。
[13]详见徐复观“释论语‘民无信不立’――儒家政治思想之一考察”，同氏《学术与政治之间（新版）》（学生书局，１９８５年）２９５－３０２页。李泽厚《论语今读》（安徽文艺出版社，１９９８年）２８４－２８５页也指出了《皇疏》与《反身录》的不同理解。徐、李二位的个人意见都倾向于后一种解释，因为是问政而不是问个体修养。不过，孔子对问政也有直接以正身来回答的，例如同在《论语•颜渊》这一篇里的其他论说：“政者，正也”、“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”，“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”。按照儒家修齐治平、内圣外王的一贯逻辑不难理解，其实端正行为的示范本身就是为政。从这个角度来推敲民信，关键似乎还在于作为教化成就的自省、守礼、互信的局面。
[14]参阅钱穆《国学概论》（商务印书馆，１９９７年）３４－４３页。
[15]语出《论语•子路》。
[16]关于“议事以制”的涵意，唐代经学家孔颖达在《春秋左传正义》的“疏”中作了如下引伸解释：“临其时事，议其重轻，虽依旧条而断有出入，不预设定法告示下民，令不测其浅深，常畏威而惧罪”。
[17]引自《孟子•离娄》。
[18]根据《史记•商君列传》，在商鞅主导下，秦国“令既具，未布。恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者，予十金，民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者，予五十金’。有一人能徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令”。
[19]《韩非子•难一》。
[20]《韩非子•外储说左》。
[21]《韩非子•备内》。
[22]语出《韩非子•奸劫弑臣》。
[23]《韩非子•五蠹》。
[24]李泽厚《中国古代思想史论》（人民出版社，１９８６年）９７页。
[25]《左传•周郑交质》中有这样的记述：“君子曰：‘信不由中，质无益也。……而况君子结两国之信，行之以礼，又焉用质？’”。
[26]信念的缺乏，与中国人的世俗化和对生活的理性态度有关。即使信徒与神佛寺庙的关系也具有实用性和交易性。因而社会学者杨庆堃在“儒家思想与中国宗教之间的功能关系”（段昌国译）一文中提出了对信仰进行货比三家、柜台对面式选择的“宗教市场”的概念，见段昌国等编译《中国思想与制度论集》（联经出版事业公司，１９７６年）３３８页。
[27]在考察中国氏族组织时，韦伯曾经指出过村落秩序的这种特征，虽然他没有直接涉及内部特殊信任问题。参阅马克斯•韦伯《儒教与道教》（洪天富译，江苏人民出版社，１９９７年）１０７－１０８页。
[28]《论语•子路》。
[29]详见瞿同祖《中国法律与中国社会》（中华书局，１９８１年）第一章第三节二“容隐”，特别是５６页和５９页。
[30]《韩非•五蠹》的原文是：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也”。
[31]michael r.dutton, policing and punishment in china: from patriarchy to “the people” (cambridge university press, 1992) p.38.
[32]《文献通考》卷十二《职役考一》（http://www.dushu.com/chapter105682,28482.shtml）“秦用商鞅变法”条的按语。参阅余宗发《“云梦秦简”中思想与制度钩摭》（文津出版社，１９９２年）２０４－２０６页。
[33]《商君书•画策》。
[34]据闻钧天《中国保甲制度》（商务印书馆，１９３６年）８４－８６页。闻氏的批评是“严酷有余，树信不足。……故其创行则易，而继守则甚难也”（８６页）。
[35]需要注意的是这里（第１３问）不是把检举与容隐相对比，而是从亲属犯罪未被发现时是否劝其自首的角度设问。答案内容的具体构成如下：劝其自首的意见持有者３１８９人，占６４．３％；根据犯罪轻重而劝其自首的１６５３人，占３３．３％；不劝其自首的１１９人，占２．４％。统计资料见法意识国际比较研究会（代表：加藤雅信、肖贤富）“‘中国人法律意识’调查基本报告”《法政论集》第１８０号（１９９９年）１－７４页。
[36]司马光《资治通鉴•周纪二•显王十年》。引自李天平、侯华容译注《资治通鉴精华》（中州古籍出版社，１９９２年）１２－１３页。
[37]见《左传•曹刿论战》中关于小信与大信的对话。
[38]只要翻阅一下中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室（点校）《名公书判清明集（上・下）》（中华书局，１９８７年）、襟霞阁（主编）《清代名吏判牍七种汇编》（南怀瑾推荐，经世学库发展有限公司，２０００年），就可以找到许多实例。这样的怀疑主义修辞实际上反映了一种“不定形”的思维方式，案件处理往往在“法当惩办”、“理无久享”、“情有可原”之间徘徊，结果往往是折衷判断。
[39]引自《毛泽东选集》第五卷（人民出版社，１９７７年）１７３页。
[40]山岸俊男《信赖的构造――人心与社会的进化博弈》（东京大学出版会，１９９８年）１９－２０页。