一 自恋的人类学
自恋既是情结（complex），也是意识形态。《新牛津英语字典》解释该词的常见含义是“对自我和外表有着过度或情欲的兴趣”；在心理学和精神分析领域，自恋则用来形容某种人格类型或无意识特征。法语“自我中心”（nombrilisme）的字面意义是“肚脐主义”，即盯着自己的肚脐眼看。可见至少在日常用语中，自恋和自我中心都不是褒义词。北宋理学家邵雍主张“圣人反观”，即在以目、心、理等观物之上，更要“以物观物”，自我在万物相照的过程中无处可存。遗憾的是，学术研究中从自身立场出发、以自我为中心的做法并不少见。
巴西人类学家爱德华多·维未洛斯·德·卡斯特罗（eduardo viveros de castro，以下称“维未洛斯”）于二〇〇九年出版了著作《食人形而上学：后结构人类学概述》（métaphisiques cannibales. lignes d’anthropologie post-structurale，以下称《食人形而上学》）。他宣称这本书应该是一本更宏大的书的序言，后者的名字是《反那耳喀索斯》（l’anti-narcisse）。众所周知，那耳喀索斯是希腊神话里的著名人物，是全希腊最俊美的男子。他欣赏自己在水中的倒影，不忍离开，最终憔悴而死（一说溺死），化作了一株水仙花。“那耳喀索斯”因此成了水仙花的名字，也成了“自恋”（narcissism）的代名词。
维未洛斯批评人类学长期以来就是一个自恋的学科，人类学家喋喋不休的“他者”（others）或“他性”（otherness）不过是自身的倒影，其本质与那耳喀索斯的举动（及其命运）并无二致。凑巧的是，“反思”（reflection）一词的本义正是从某个镜面来端详自己。维未洛斯表示是时候来打破这面镜子，为这种自恋画上句号了。
维未洛斯的激进主张不无道理。人类学从进化论时期开始，就从未停止过从他人中寻找自身。泰勒在《原始文化》中称人类学是一种“革新者的科学”（a reformer’s science），其职责在于揭示并且淘汰那些“粗糙而古老的文化中的遗留物”——也就是迷信，为人类文明的进步扫除障碍。即便进入二十世纪，相当一部分人类学家依然寄希望于通过研究所谓“传统社会”，来打量、思考和解决自身的问题。在被后世奉为圭臬的《西太平洋的航海者》结尾，马林诺夫斯基不无感慨地写道：
诚然，我们可以进入野蛮人的意识里，并通过他的眼睛观察外面的世界，感觉一下他的感受——但我们最后的目的是丰富和深化我们的世界观，了解我们的本性，并使它在智慧上和艺术上更为细致。若我们怀着敬意去真正了解其他人（即使是野蛮人）的基本观点，我们无疑会拓展自己的眼光。如果我们不能摆脱我们生来便接受的风俗、信仰和偏见的束缚，我们便不可能最终达到苏格拉底那种认识自己的智慧。就这最要紧的事情而言，养成能用他人的眼光去看他们的信仰和价值的习惯，比什么都更能给我们以启迪。（《西太平洋的航海者》，马林诺夫斯基著，梁永佳、李绍明译，华夏出版社二〇〇二年第一版，447页）
好一个“即使是野蛮人”！如此看来，人类学的自恋确有其根源：在通往这门“革新者的科学”的征途上，研究者需要不断吸纳来自不同社会、不同文化的思想元素（无论这些元素与其自身的背景有多么大的差距，有时甚至差距越大越好），为己所用，从而为其所属的群体和社会创造出某种越发“公正”“客观”和“全面”的知识体系。对以维未洛斯为代表的批评者们来说，这一出发点及其背后的工作过程实在值得反复推敲、质疑。
二〇〇三年七月，维未洛斯受邀在大不列颠与英联邦社会人类学家第五届十年会议的晚宴后演讲。他提到了人类学家与当地人的不对称地位：
人类学家通常享有相较于当地人的认识论优势。两种话语位于不同的平面：人类学家建立的意义依赖于当地的意义，但他也决定了意义的意义——通过解释、说明、翻译、叙述、书写和脉络化，他证明和指示了这一意义。人类学话语的关系矩阵是形质学（hylomorphic）式的：人类学家的意义构成了当地人的物质（matter）的形式。当地人的话语无法决定其自身意义的意义。正如格尔茨所说过的，我们都是（事实上的）当地人；没错，但是我们中总有些人比其他人（在法理上）更当地（more native）。（eduardo viveros de castro, “and”, manchesterpapers in social anthropology, 7, 2003, 1-20，笔者译）
在人类学及其他学科领域，针对话语权力、殖民主义等话题的批评并非新鲜事。相较而言，维未洛斯显然有着更大的野心：他企图彻底推翻原有的研究立场，从而建立起某种全新的、对称（symmetrical）的人类学。“对称人类学”（symmetrical anthropology）的提法经由布鲁诺·拉图尔的著作《我们从未现代过：对称人类学论集》而得以传播。法国人类学家菲利普·德斯科拉（philippe descola）对之的解释是：“研究者和被研究者的文化特征在平等的基础上相互兼容，而非简单地前者包括后者。”（philippe descola, “transformation transformed”, hau: journal of ethnographic theory, 6(3), 2016, 33–44，笔者译）随着批评的深入，二十一世纪的国际人类学界正在逐渐达成共识：要打破旧有的、以自我为中心的精英主义学科传统，促进当地人思想观念的概念化、普遍化，与其共同思考当下的世界。
然而，反那耳喀索斯的意义不止于此。为进一步说明，我们先来看一则与水仙少年有关的故事。
巴西作家保罗·柯艾略在其畅销小说《牧羊少年奇幻之旅》中，提到了王尔德改写的、关于水仙少年的寓言故事：
炼金术士拿起一本书，那是商队中的某个人带来的。书没有封面，但是可以辨认出作者的名字：奥斯卡·王尔德。在翻阅那本书的时候，他看到一篇关于水仙花的故事。
炼金术士知道这个关于水仙花的传说。一个英俊少年，天天到湖边去欣赏自己的美貌。他对自己的容貌如痴如醉，竟至有天掉进湖里，溺水身亡。他落水的地方，长出一株鲜花，人们称之为水仙。
奥斯卡·王尔德却不是这样结束故事的。他写道，水仙少年死后，山林女神来到湖边，看见一潭淡水变成了一潭咸咸的泪水。
“你为何流泪？”山林女神问道。
“我为水仙少年流泪。”湖泊回答。
“你为水仙少年流泪，我们一点也不惊讶。”山林女神说道，“我们总是跟在他后面，在林中奔跑，但是，只有你有机会如此真切地看到他英俊的面庞。”
“水仙少年长得漂亮么？”湖泊问道。
“还有谁比你更清楚这一点呢？”山林女神惊讶地回答，“他每天都在你身边啊。”
湖泊沉默了一会儿，最后开口说：“我是为水仙少年流泪，可我从来没注意他的容貌。我为他流泪，是因为每次他面对我的时候，我都能从他眼睛深处看到我自己的美丽映像。”
“多美的故事啊！”炼金术士感慨。
（《牧羊少年奇幻之旅》，保罗·柯艾略著，丁文林译，南海出版公司二〇〇九年版，6—7页）
作家笔下的人物生动形象、措辞优美；更重要的是，王尔德的想象指向了那耳喀索斯的深层次陷阱：自恋者眼中的他者也是自恋者，彼此眼中都只有自己的镜像，从而造成某种“恶性循环”（vicious circle）。在人类学家写就的诸多民族志中，当地人常常以“孤岛居民”的形象出现，他们与外界缺少联系，既没有历史（至少没有文字记载的历史），也没有将来；当地人的所有行为和意识活动都在于维系其所属的、现存的社会文化体系——包括亲属关系、经济生产、宗教信仰和政治制度等，对除此之外的一切都漠不关心。这和寓言中一心追求“镜像美”的人格化湖泊何其相似！但是对此，维未洛斯提醒：
（为达成目标，）我们得从以下事实中获取必要的暗示，即当地人的话语并非只关于当地人，也就是他的社会或心灵。当地人的话语谈论的是世界。（eduardo viveros de castro, “and”, manchester papers in social anthropology, 7, 2003, 1-20，笔者译）
其实，研究者若能不带偏见地走入田野、抛却以自我为中心的预设问题，往往能获得跟上述刻板印象截然相反的事实材料。笔者于二〇一六年八月在贵州省黔东南州黎平县下属的侗寨进行调查，遇到一位吴姓巫师（当地称“鬼师”）。该男子七十多岁，侗族，带有徒弟，在村寨中享有较高的声望。笔者获得机会，现场观察吴巫师为新近落成的房屋举行安居仪式。此前，笔者一直在川滇边境的纳人（摩梭人）地区调查达巴（当地萨满）的仪式知识和实践。鬼师是侗族社会中重要的仪式主持者，笔者期待通过案例比较，进一步获得有关文化传承、仪式行动与认知行为的普遍性结论。因不通侗语，笔者只能用黎平本地的汉语方言与受访者交流。
仪式开始后，笔者惊讶地发现：自己几乎能听懂吴巫师念诵的全部内容；原来他在仪式中使用的是汉语方言，而且是笔者祖籍所在地、湖南省新宁地区的方言！不仅如此，念诵中还有大量诸如“国泰民安乐”“工农人民一致”“城乡村镇一盘棋”等明显后期加入的形式化语句。仪式结束后，笔者就知识传承、仪式行为、念诵方式等问题，多次求教吴巫师，得知其师父（即其父亲）曾经在二十世纪三十年代赴湘西拜师学艺，从当地道士手中获取了相关的书籍、道具，更学习了相应的念诵方式。吴巫师称，做仪式的“腔口”（即口音）不能改变，因为它保证了仪式的效力。
这段田野调查中的小插曲看似是机缘巧合，其实大有深意：通过借鉴、学习周边社会的观念和技术，侗族鬼师创建并传承了适用于当地情境的知识体系，并付诸仪式实践；仪式话语不仅反映了上述知识的多样化起源，也诉说着过去、当下和未来的社会问题（包括经济发展、国家权力、现代化等）。侗族人的眼中绝非只有自己，仪式行动构成他们与世界频繁沟通的契机。
二 逆转的人类学
表面上看，维未洛斯的口号“反那耳喀索斯”颇具革命性。然而类似的“逆转式思考”（reverse thinking）在人类学学科的发展史中并不罕见。维未洛斯承认，写作《食人形而上学》一方面是为了与德勒兹、瓜塔里等哲学家展开对话，另一方面更是为了致敬法国结构主义大师克劳德·列维－斯特劳斯（claude lévi-strauss）。事实上，其书名就来自列维－斯特劳斯为权威期刊《人》（l’homme）二〇〇〇年亲属研究专刊所写的跋文。列维－斯特劳斯在文章中高度评价了专刊作者们对联姻概念的批判式分析，欣慰地指出：“巴西的同行们成功开启了一种可称为有关掠食的形而上学（métaphysique de la prédation）。”他进一步认为哲学将在这股思潮中重新占据舞台，但这次不再是“我们的哲学”，而是“他们的哲学”（claude lévi-strauss, postface, l’homme, 154-155, 2000,713-720，笔者译）。
不论是对南美印第安人社会的调查研究，抑或在巴西、秘鲁、哥伦比亚等国家的人类学启蒙，还是对西方知识体系的批判甚至颠覆性思考，列维－斯特劳斯都称得上是当之无愧的先驱。一九八九至二〇〇〇年期间，他应意大利《共和报》（la repubblica）之邀写作了十七篇短文，后收入文集《我们都是食人族》（nous sommes tous des cannibales）。这些文章大多从时事出发，试图借助人类学的研究来阐释当代议题。同名文章《我们都是食人族》正是针对当时（一九九三）法国、英国、澳大利亚等国家出现的库贾氏病（maladie de creutzfeldt-jakob）。现代人通过注射人脑垂体萃取的荷尔蒙来治疗幼儿成长障碍，或移植人脑黏膜来治疗女性不孕，从而导致了这种疾病。而美国生物学家卡尔顿·盖杜谢克（carleton gajdusek）于一九五〇年在新几内亚观察到，当地的库鲁症（kuru）与库贾氏病高度相似，都是慢性病毒引起的退化性疾病；人类学的调查研究则揭示了库鲁症出现的族群有食人行为，人们可能在处理脑浆时被传染，并经由肢体接触传染给儿童。通常，人们把新几内亚部落吃人视为野蛮和荒谬的迷信行为，而把人工注射视为科学实践。但斯特劳斯认为，“将他人的一小部分物质通过口腔、血液、消化或注射引入体内，与食人行为在本质上并无不同”（《我们都是食人族》，列维－斯特劳斯著，廖惠瑛译，上海人民出版社二〇一六年版，132页）
列维－斯特劳斯进一步提出应该逆转原有的思考方式，从食人造成的后果而非概念本身来考察问题：
食人行为的类型如此不同，其真实或假想的功能如此多样，以至让人质疑能否精确定义我们目前所使用的食人概念。当人们试图去掌握它，它便随之瓦解或消散。食人本身没有客观的现实性。它属于种族中心论（ethnocentrique）的范畴：它只存在于那些禁止它的社会眼光中。
……让我们倒转这个趋势，并尝试去全面感受食人造成的一切结果。在不同的时空中，食人行为具有非常多样的形态与目的，但它始终是自愿将来自其他人类的身体部位或物质导入自己体内的行为。驱散食人的神秘色彩之后，这一概念就显得相当平常。卢梭认为，社会生活的起源在于我们能认同他人的感受。而最终，使他人认同自己最简单的方法，就是把他吃了。（同上，135页）
维未洛斯的主张可谓与列维－斯特劳斯一脉相承。如果说德勒兹的《千高原》是从精神分析的角度入手，展开对资本主义体系的解构，那么维未洛斯则试图延续列维－斯特劳斯在其学术生涯后期对结构人类学的再思考〔维未洛斯称之为“后结构”（post-structural）〕——其核心在于对研究者与研究对象两者的概念、命题、假设、推理等思维方式和活动展开比较式研究，从而建设新的哲学。
不言而喻，这种企图取代旧有哲学的人类学必定是颠覆性的（subversive）。英国人类学家提姆·英格尔德（tim ingold）认为人类学本质上是一种“人民参与的哲学”（philosophy with the people in. tim ingold, “editorial”, man, new series,27, 1992, 693-696）维未洛斯也表示，人类学工作的关键价值在于“为诸人民的概念或本体论自决创造条件”（working to create the conditions for the conceptual/ontological self-determination of peoples. eduardo viveros de castro, “and”, manchester papers in social anthropology, 7, 2003, 1-20，笔者译）。因此，本体论争论实质上是政治的争论，思想的逆转反映了权力的逆转；所谓“反那耳喀索斯”的人类学，无非是回归到根本意义上的“人的研究”——其关注对象是人，研究主体也是人，两相关照，是谓“反观”（蔡华：《人思之人：文化科学与自然科学的统一性》，云南人民出版社二〇〇九年版）。近年来，随着学术发展的碎片化、交叉化，对人类学学科地位的质疑和挑战甚嚣尘上。值得注意的是人类学界内部出现了两种截然不同的回应方式：悲观者反复在公开场合讨论“人类学是否还有未来”之类的问题；另一方面，以人类学为职业的学者们急于借助各种手段，向学界和公众强调自己的重要性。在后者的话语中，自我的田野经验、知识积累与学术经历往往成为主题。在笔者看来，这一现象足以引起警惕。
法国人类学家莫里斯·布洛克（maurice bloch）于二〇〇八年接受欧洲著名文化杂志eurozine采访时，讲述了他心目中的“两种人类学”：一种是大学里的机构（institution），如“人类学系”，其存在价值在于教学并发展出某种学术传统；另一种人类学则是广义上的，与机构无关，因为任何人都是人类学家，任何人都关心人性、关心文化的多样与相似性，并试图从理论层面回答这些问题。布洛克认为我们无须忧虑第二种人类学，因为它构成人类生存和发展的一部分（maurice bloch, maarja kaaristo, “the reluctant anthropologist：an interview with maurice bloch”，eurozine，28 february 2008，笔者译）。
如果我们认可布洛克的说法，那么逆转人类学的意义也就昭然若揭：与其沉浸在可能的危机中惶惶不可终日，倒不如继续前行；与其迷恋倒影而不可自拔，倒不如勇敢地打破镜像。（eduardo viveiros de castro, métaphysiques cannibales. lignes d’anthropologie post-structurale, presses universitaires de france, 2009）