内容提要：“天人合一”是中国文化中一个最古老的观念，几乎与中国文化的形成相同步，但在漫长的历史演变中，它依次经历了四种形态，这就是王权天授、礼乐文明及其实践落实、个体道德根源以及宇宙生化论基础上的天人比附四种类型。直到理学的开创者张载，传统“天人合一”的含义才形成了一种新突破。张载的天人合一从肯定“天无心，心都在人之心”起始，通过“稽天穷地之思”，首先剥离古人加于“天”的神性主宰与道德根源的含义，从而仅从生生的角度肯定“天地之大德曰生”，进而通过“诚明两进”，形成本然存在层面的“与天地参”和功夫实践中的“与天为一”的追求，这就使其必须从体与用以及本体与功夫两个不同层面展开；而这两个不同层面又必须成为一种互渗互证的关系。张载的这一深入，既将中国传统的体用智慧推向高峰，从而显现出儒与道、孟与荀相互融合的特色，同时也面临着在现代社会中“真”与“善”、“事实”与“价值”之重新定位以及如何具体把握的问题。
关键词：张载/天人合一/特殊进路/真与善/事实与价值/现代意义
标题注释：2015年度国家社会科学基金重大项目“宋明道学核心价值研究”(15zd008)。
“天人合一”是中国文化中一个最古老的观念，几乎与中国文化的形成相同步，从一定意义上说，“天人合一”观念本身就代表着中国文化的形成。而在以后的发展中，虽然其内涵在不断变化，但作为中国文化的根荄观念，“天人合一”却像一种生成基线一样贯穿于中国文化的始终。直到今天，“天人合一”仍代表着中国文化的最高追求①。从这个角度看，构成中国文化演变与发展之真正内涵的其实并不在于“天人合一”的观念本身，而在于其在历史发展中所展现出来的不同内涵及其不同的“合一”进路。就此而言，可以说“天人合一”代表着中国文化中“变”与“不变”的双重因素，是这双重因素的有机统一。但从历史的角度看，则社会思潮的每一步发展，又往往是通过“天人合一”之具体内涵的不断演变来实现的。
作为宋明理学的开创者与奠基人，张载不仅提出了“天人合一”的任务②，而且明确为理学规定了“天人合一”的进路。作为理学的开创者，张载关于“天人合一”的论述不仅拓展了理学的理论格局，规定着理学的基本走向，而且至今仍不失其在中国文化发展方面的理论借鉴意义；作为奠基人，张载“天人合一”的特殊进路不仅决定着理学的理论规模，同时也在一定程度上塑造了国人应事接物的基本心态与思想方法。当然，要理解这一点，须从中国“天人合一”观念的形成说起。
一、“天人合一”观念的形成及其演变
从根本上说，“天人合一”之所以能够成为中国文化的根荄观念，首先取决于其早熟的农业文明，正是农业文明对于“天”的依赖，才使其成为中华民族的至上神。至于中国文化之具体形成，则殷商的甲骨文完全可以视为中国文化形成的标志。《尚书》虽出自西周儒生对上古历史的追述，但夏、商、周以来口口相传的活观念必然要先在于其由固定化表达的文字符号观念——夏商之际的老百姓纷纷以“时日曷丧，予及汝皆亡”(《尚书?汤誓》)来诅咒残暴的夏桀，以及商汤在讨伐夏桀时所发出的“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”(《尚书?汤誓》)的誓言，起码表明当时“天罚”的概念就已经形成了。这就预示了“天”的神圣性、至上性及其对万物的主宰地位，而伊尹在《尚书?咸有一德》中告诫太甲的“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于有德，非商求于下民，惟民归于一德”，似乎也就具有了天人一德的轮廓。所以，到了殷周之际的《泰誓》，就形成了“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书?泰誓上》)以及“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书?泰誓中》)这种明确的“天”与“人”合一的观念。
这一线索表明，到了殷周之际，中国的天人合一观念已经形成。不过在当时，所谓“天人合一”似乎只表明王权的“天授”性质，即殷商王权既存在着“天命”的依据(“受天明命”)，也必然是受“天命”护佑的。比如《诗经》中就有：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。(《诗经?商颂?玄鸟》)
而在《尚书》中，当西伯戡黎而祖伊又将这一消息报告于殷纣时，殷纣便以“受天明命”的身份与祖伊展开了如下一段对话：
王曰：“呜呼!我生不有命在天？”
祖伊反曰：“呜呼!乃罪多，参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦!”(《尚书?西伯戡黎》)
这说明，殷商时代的天人合一主要表现在王权的“天授”性质上，所谓“天”与“人”的“合一”，首先也就表现为上天对于王权的授予权与绝对的主宰权，所以祖尹可以用“乃能责命于天”来反问殷纣。自然，这都可以说是中国历史上最早的天人合一观念。
取代殷商王权的西周虽然继承了其“天人合一”观念，包括王权的“天授”性质，但所谓“天命”或“天人合一”的内涵却不能不有所改变。此中的关键，就是“天命靡常”观念的形成及其恰恰又为殷周王权更替之历史所证实，所以“天命靡常”也就成为殷周之际的时代最强音，且频频出现于《诗》《书》③。而在当时，王权“天授”这一观念不仅使文王“小心翼翼”——“昭事上帝，聿怀多福”(《诗经?文王之什?大明》)，而且在被囚羑里之后，他仍在反复思索，“文王曰咨，咨汝殷商”(《诗经?荡之什?荡》)，这就是在追问殷纣王权的天命依据或所谓“国祚”问题；更重要的一点还在于，直到周武王取得克商的巨大成功，也仍在为西周王权未能“定天保，依天室”而“具明不寝”[1](p465)。这就意味着王权“天授”观念与“天命靡常”的史实之间的巨大张力，也必然会推动“天人合一”观念发生某种改变。
这种改变是通过周公的“制礼作乐”实现的。当然，这又与西周王权所面临的“三监之乱”分不开。“三监之乱”是周武王去世后，其弟管叔、蔡叔与霍叔联合殷纣的儿子武庚所发动的一场叛乱，其矛头则直指辅政的周公。当时周成王尚年幼，于是周公不得不由辅政的幕后身份走向了历史的前台，并由此开启了其七年的摄政经历。关于周公摄政之具体建树，前人已经作出了精当的概括：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”(《尚书大传》卷二)其中的“制礼作乐”，就是周公对殷商以来原始天命观念之一种扭转性的落实，同时也代表着礼乐文明的开创，代表着儒家及其“德治”传统的形成。最集中地体现周公“制礼作乐”及其“德治”精神者，就在于其对子、侄送别时的训诫：
皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉!(《尚书?蔡仲之命》)
我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。(《史记?鲁世家》)
上述两条，前一条是周公在惩处了参与叛乱的蔡叔后对其儿子蔡仲的任命与告诫，后一条则是周公在自己的儿子伯禽代其赴鲁就封时对伯禽的行前赠言。从这两条告诫可以看出，周公以“德”或“德治”对夏商以来的天命观念进行了具体的落实，并以道德实践的方式完成了其对礼乐文明的开创。所以，殷周文化史专家王国维评价说：“此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[2](p454)中国的天人合一思想，由此进入了第二个阶段，这就是“敬天法祖”并以“德”配“天”式的天人合一观念。
春秋以降，礼崩乐坏，这就是孔子所处的时代。孔子一生以维护周礼为职志，但他毕竟有德无位，只是一名“从大夫之后”(《论语?宪问》)，所以只能以“匹夫”的身份和私家讲学的方式总结上古以来的文化。而在总结“三代”文化的基础上，孔子又形成了一种新型的天人合一观念。这种“天人合一”既不是指王权的天命依据，也不是从“天命靡常”所逆推出来的“皇天无亲，惟德是辅”，而仅仅是指“天”对于个体“德性”的赋予关系，当然也包括“天”对于人生命运的主宰作用。从一定意义上说，这就标志着一个个体觉醒的时代，而孔子作为私家教育的开创者，首先从“做人”精神的角度对个体之人生抉择权作了充分的肯定。他指出：
三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也。(《论语?子罕》)
当仁，不让于师。(《论语?卫灵公》)
为仁由己，而由人乎哉!(《论语?颜渊》)
所谓“三军夺帅”自然是一个可以想象也可以经验到的基本事实，但“匹夫不可夺其志”则需要对“志”有真切的认知才能把握。至于“为仁由己”与“当仁不让”，则完全从个体做人精神的角度展开，可以说是对个体做人精神及其人生抉择权的一种充分肯定。
不过，孔子对个体人生抉择权的肯定，受到现实的嘲弄。孔子一生奔波十多年，游说七十余国，其结果却往往是碰壁而归。然而现实境遇的打击非但未令其气馁，反而促使其从“天人合一”的高度对个体之人生抉择权作了充分的肯定。这一点，恰恰又是通过对个体之“德”及其根源的肯定表现出来的。比如，孔子说：
天生德于予，桓魋其如予何!(《论语?述而》)
文王既没，文不在兹乎？(《论语?子罕》)
“德”与“文”是人伦文明的集中表现。孔子这里以“天生德于予”的方式既肯定了个体之“德”的“天命”根源，同时也包含着一种新型的“天人合一”观，即“天”与“人”首先是在“德”的基础上的“合一”，这也就是《礼记?礼运》所谓的“以天下为一家，以中国为一人”的“天人一德”说。但在孔子这里，所谓“人”首先是指“不可夺其志”的“匹夫”(个体)。所以到子思，就有“天命之谓性”的“人性”论以及明确肯定个体道德实践追求的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”(《礼记?中庸》)；到了孟子，则既有对“心之官则思”的“此天之所与我者”的明确肯定，同时又有“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子?告子上》)。这样一来，所谓“天人合一”，也就获得了“个体之德”与作为其根源之“天”在本质上“合一”的新内涵。
秦汉以后，中国进入了大一统的皇权专制社会，而专制社会的特点又在于思想必须无条件地为王权统治服务，因而所谓“天人合一”也就必须再改变其内涵——从为个体之德进行“天命”根源的追溯转变为对王权的合法性、永恒性进行论证。这一点，充分表现在董仲舒的天人合一思想中。
董仲舒的天人合一是以阴阳五行与宇宙生化相配合的方式展开的。导致这一现象的原因固然非常复杂，必须要以战国以来的百家争鸣以及各家思想在进入皇权专制社会后不得不形成某种融合与演变的趋势来说明，但比较重要的一点在于，董仲舒是借助宇宙的生成演化与阴阳五行的相生相克来进行所谓天人合一的论证的；而这一论证的方向，既要肯定王权的现实合理性，同时必须肯定个体做人之基本德性的天赋性质。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”(《春秋繁露?王道通三》)这显然是在为王权存在之现实合理性进行论证。但董仲舒也从“阴阳善恶”之理的角度论“人”：
是故，推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。(《春秋繁露?阳尊阴卑》)
人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德性，化天理而义……(《春秋繁露?为人者天》)
显然，董仲舒无疑是在对“天”与“人”的“合一”进行比附性论证，但不能不承认，这也是一种天人合一说的建构方式；而其论证的根据，也就集中在阴阳、五行对善恶之理的比附上。
最重要的一点在于，这种论证又是通过宇宙生化的方式展开的，或者说就建立在宇宙生化论的基础上。所以董仲舒之后，汉代的儒学教科书——纬书也就形成了一种系统的宇宙生化论。比如：
天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运(《孝经纬?钩命诀》)。
请注意，这是汉儒对于《孝经》的解释，也是汉代儒生学习《孝经》的教科书。“孝”无疑属于人伦行为，但对“孝”这一人伦之理的理解却必须追溯到“天地未分之前”，这就说明，整个汉代儒学就建立在宇宙生化论的基础上。而这种宇宙论规模的生化论，也就构成了整个汉唐时代儒家学说的理论基础。直到作为道学开山的周敦颐，其以“无极而太极”开篇的《太极图说》，实际上仍然是一种宇宙生化论。这也可以说是中国天人合一的第四种形态④。
二、张载“天人合一”的特殊进路
中国的“天人合一”直到张载哲学中才形成了一种新的理论蕴含，而这一新的蕴含又首先是通过“天”之含义的演变——甚至是通过一种颠覆性的演变而实现的。比如说，自从“天人合一”观念形成以来，在“天”与“人”的双向关系中，所谓主动权、主宰权都属于“天”，而“人”对“天”则只有遵从与不违背的权利，所以，所谓“天人合一”说到底也就是要合“人”于“天”——从殷纣之自恃“天命”到周武王之“具明不寝”再到孔子的“获罪于天，无所祷也”(《论语?八佾》)，都说明了这一点。但到了张载哲学中，原本属于“天”的主动权、主宰权等一切神圣的权利几乎被全部剥除，只剩下了一种“鼓万物而不与圣人同忧”(《周易?系辞上》)之生化权或生生功能。而张载的这一思想甚至又是通过对《道德经》思想的点评表现出来的：
老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁，所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也[3](p188-189)。
在这一点评中，张载不仅明确肯定了老子“天地不仁，以万物为刍狗”一说，而且为其补充说，“天地则何意于仁？鼓万物而已”，这就将“仁”直接还给圣人了，并认为孔子的“人能弘道”(《论语?卫灵公》)一说其实也就落实在“圣人之仁”上。对于传统的“天人合一”来说，这无疑是一种根本性的颠覆，起码是对天人关系的一种颠倒。
不仅如此，张载还明确断定，“天无心，心都在人之心”。也就是说，在张载看来，原来所谓“天人合一”中“天”的主动权与主宰权，实际上都是“人”将自己的权力上推或追溯于“天”的结果。他指出：
天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱而不之焉，人也而以为天命[3](p256)。
天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇[3](p113)？
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也[3](p266)。
这就是说，原来人们赋予“天”的神圣权与主宰权，其实都是人心的产物，是“人”将自己的精神希冀投射于“天”，从而才使其成为最高主宰之“帝”；而将自己所无从把握也无法驾驭的生命限制及际遇完全归之于天，并称之为“天命”。至此，我们也可以说，张载几乎完全颠倒了以往的天人关系，并将“天”的大部分功能归还于“人”了。
但在张载的这一论述中，他既然认为“天本无心”，为什么面对宇宙万物生生不息的现象，却仍然要归功于天呢？这就包含着一种更为深入的思考：一方面，“天”作为宇宙万物生化之源的功能永远存在，这是直到今天仍没有任何事物可以取代的，从这个角度看，“生成万物”的功能自然应当归功于天⑤，这无疑是对“天”之生生功能的承认；另一方面，正因生生之根与生化之源的功能只有“天”才能够承当，因而这就形成了作为人之精神之根本依据与人生追求之最高指向，并且也可以作为“天地之心”的“天”了。对于这一点，张载明确指出：
人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。[3](p177)
大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。[3](p113)
从这两处论述来看，其所谓“天”，一方面是指大自然的生生不息或生化流变现象；另一方面则指大自然所具有的生生之根与生化之源，“以生物为本者”也就是天。至于“天地之心”，说到底也就是“以生物为本”的“天地之大德”了。这样一来，所谓“天”，既指大自然的生生不息，同时也涵括其生生功能本身；而所谓生生功能，同时也就是作为“天地之大德”的“天地之心”了。
但这里出现了一个明显的矛盾：一方面，张载明确肯定“天无心”、“天本无心”，而且他也赞同老子“天地不仁，以万物为刍狗”之说；另一方面，他在这里却又明确地肯定“以生物为本”的“天地之大德”就是“天地之心”。那么，张载究竟是如何完成这种截然相反的观点之过渡与论证的呢？应当说，首先，“天”作为宇宙万物的生生之根与生化之源，这是根本无法否认的；即使“姑指日月星辰处，视以为天”，也仍然是就生物之本而言的；而这个“生生”，既是“天地之大德”，同时也就成为“天地之心”了。不过，由于这个“天地之心”毕竟是人通过对自我认识之反复澄清才得以重新确立起来的，所以张载哲学中就有“为天地立心”⑥一说。
不过，从“天本无心”到“为天地立心”，并不是一种简单的直线关系。乍看起来，“天本无心”似乎就是“为天地立心”的直接原因，但实际上所谓“天本无心”只是将认知、思考与精神、意志的力量还给“人”而已。显然，这是对“天”之功能深入认识的结果，而张载所自我定位的“窃希于明诚”[3](p330)，其弟子范育所概括的“质之以稽天穷地之思”[3](p5)，实际上首先是就张载对“天”的认识而言的。然“为天地立心”一说，是否就是因为“天本无心”呢？非也。在从“天本无心”到“及其生成万物，则须归功于天”之间，还有一个“稽天穷地之思”的认知过程，这主要是因为“天竟不可方体”；而对宇宙万物生生之根的重新确立与重新论证，就是一个“为天地立心”的过程。
这个“为天地立心”，实际上是对天道本体的确立。一者需要“稽天穷地之思”，二者须懂得“择术而求”。从当时广为流传的佛老之学来看，就是因为他们“不知择术而求”，因而其“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”[3](p8)。这就成为“体用殊绝”，从而“蔽于诐而陷于淫矣”[3](p8)。所以，张载的“择术而求”，首先是通过对佛老之学的批评而展开的。他指出：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化[3](p8)。
在摒弃佛老之学“体用殊绝”的基础上，张载展开了自己对儒家天道本体的“择术而求”。在他看来，“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也”[3](p65)。依据这一原则，他选择源于《庄子》的“太虚”作为天道本体，并对“太虚”之形上本体地位及其“兼体无累”特征进行了一系列论证。张载对“太虚”之形上本体地位的论证比较复杂，这里仅以笔者以往关于这一过程的分析来凸显张载关于天道本体的论证思路：
“太虚”原是《庄子》中的概念，用以指谓原始而又广袤的虚空，这也是庄子试图超越老子“天下万物生于有，有生于无”(《道德经》第四十章)之沿时间向度对宇宙始源进行追溯的表现。在庄子哲学中，已经有“虚室生白，吉祥止止”(《庄子?知北游》)的说法，同时又有“唯道集虚。虚者，心斋也”(《庄子?人间世》)之说。而这个“虚室生白”也就从正面——“天地之大德曰生”(《周易?系辞下》)以及“虚则生仁，仁在理以成之”[3](p325)的角度启发了张载，从而使“太虚”不仅成为“生”的前提，同时也是“仁”的根源与“理”的基础。与之同时，“太虚”也就有了“大率天之为德，虚而善应，其应非聪明思虑可求，故谓之神……”[3](p184)一说。显然，这就通过庄子具有空间含义的“虚室生白”直接过渡为以“生物为本”的“天地之大德”与“虚则生仁”了；同时，又通过“虚者，心斋也”直接过渡为“虚而善应”并作为“性之渊源”的天德。由此明确画出了一条由庄子之空间、《易传》之生化，再到张载天德之仁的演变轨迹⑦。
从这一粗线条的分析中可以看出，张载首先是通过庄子具有空间含义的“虚室生白”直接过渡为“以生物为本”的“天地之大德”与“虚则生仁”；同时，又通过“虚者，心斋也”直接过渡为“虚而善应”并作为“性之渊源”的天德。这一过程，既标志着儒家天道本体的确立，同时也就是一个“为天地立心”的过程。
能够为笔者这一概括提供证据的是关于体与用、形而上与形而下的关系，张载对此展开了多方面的探讨，比如前引的“兼体无累”一说，就是张载对体用关系反复斟酌的表现。关于形而上与形而下的关系，张载则有如下思考：
太虚者，气之(所)体。气有阴阳，屈伸相感(之)无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。[3](p184)
形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。……有气方有象，虽未形，不害象在其中。[3](p231)
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。[3](p15)
通过以上三条，完全可以看出“太虚”与“气”既是体与用的关系，同时也是“其一”与“其殊”的关系。因而所谓形而上，从其形成来看，反倒是“得辞斯得象”的产物，是“于不形中得以措辞者，已是得象可状也”。所以他又说：“不得名，非得象者也。”显然，作为形而上的天道本体，恰恰是人在“得名”的基础上，通过“得辞斯得象”的方式所“体贴”⑧出来的，所以作为“为天地立心”之产物的“太虚”，实际上正是人从宇宙万物生化之流中所提炼、概括出来并作为形而上的天道本体的。
这样一来，不仅人对天道本体有一个认知的过程，而且在确立天道本体之后，还有一个对宇宙万物及其生化之流的解释包括对天道本体的落实过程。这种从“人”到“天”又从“天”到“人”的双向回环，就是张载关于天人合一的探讨。所以，张载在《正蒙》“诚明篇”中明确指出：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[3](p20)至晚年，张载又对其一生的探讨总结说：
须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退[3](p330)。
由此看来，所谓“自诚明”与“自明诚”，亦即“先尽性以至于穷理”与“先穷理以至于尽性”，也就成为张载天人合一的两种不同进路了。张载“窃希于明诚”且“勉勉安于不退”，这不仅符合孔子“学而知之”的自我定位，而且符合张载在“稽天穷地之思”的基础上对于天道本体的长期探索；最后，再通过“以礼为教”之道德实践方式落实其对天人合一的追求。
三、从“参天地”到“与天为一”
在中国古代思想史上，张载首次将《中庸》的“自诚明”与“自明诚”之双向统一作为两条不同的天人合一进路来诠释。那么，张载的天人合一是否仍然是一种合“人”于“天”呢？非也。对张载来说，所谓天人合一，既不是一味归根于天，也不是合“人”于“天”，而是一种“天”与“人”各有其分的“相参”追求。
为什么明确提出“天人合一”，主张“性与天道合一存乎诚”，并批评“天人异用”、“天人异知”的张载又主张“天”与“人”各有其分而以“相参”为追求指向呢？这是因为，张载的“天人合一”早就已经剥去了“天”的神圣主宰义与道德根源义，因而“天”也就只有自然生化一义了，张载之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”，并将“以生物为本”作为“天地之心”⑨，也主要是从自然生化的角度而言的。正因张载只从“以生物为本”的角度来谈“天地之心”，故其所谓“天人合一”既不是神圣赋予义的，也不是所谓道德根源义的，而只是自然生化义的。
但在张载看来，这个“以生物为本”的“天”却具有超越自然生化的意义。这究竟是为什么呢？请看如下几条：
问：“横渠观驴鸣如何？”先生笑曰：“不知他抵死着许多气力鸣做甚？”良久复云：“也只是天理流行，不能自已。”[3](p342)
天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久
天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理。[3](p232)
在上述几条中，“驴鸣”完全可以说是一种自然现象。站在“人”的立场上观照“驴鸣”，自然可以形成“不知他抵死着许多气力鸣做甚”的看法，但如果将其视为一种自然生化现象来把握，那么也就可以得出即使是“驴鸣”，也仍然是“天理流行，不能自已”的表现。第二条则指出天道流行之“无心无为，无所主宰”的性质，但张载从这里看到了人的道德修养所必须达到之自然而然的地步。所以他在讨论人的为善追求时强调：“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。”[3](p28)为什么张载一定要强调“无意为善”呢？因为只有无意所表现出来的自然而然，才真正彰显了人所内在固有的道德善性；相反，所有的“有意为善”，如果不是为了“利之也”的“伪善”，也就必然会是一种假为善之名以行其私的活动。所以，第三条强调，在功夫追求过程中“自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理”，也就是说，道德实践虽然也是出自人之谋划，但只有达到像天理流行一样的自然而然，才真正达到了“天”与“人”“一体”的地步。到了这一步，人的道德实践追求与天道之自然流行，也就完全成为一种自然而然的统一了。
这就出现了一个很大的问题：张载的天人合一究竟是从哪个层面上讲的？虽然所谓“本体”、“功夫”之类的概念在张载哲学中已经出现了，但毕竟尚未形成像体用关系一样的互渗互证关系；而对于以探讨天道本体为重心的张载来说，其对本体的认知也只能起始于“稽天穷地之思”，还无法借助主体功夫论的话语来直接表达。不过，一旦涉及功夫进路，则张载又有非常深刻的体认。请看其如下表述：
不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。[3](p28)
《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。[3](p17)
穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？[3](p17)
其中，第一条可以说是对《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的诠释，但张载在这里运用了本体与功夫相对应的思想。因为其前一项自然代表着目的与价值指向；而后一项则代表着对前者的落实与具体实施，所以说：“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚……。”因而其前后项之间也就成为本体与功夫的关系了。至于后两条，一条强调“穷神知化”是“非智力能强”的，另一条则强调其实现必须是自然而然的，“岂有我所能勉哉”。实际上，这都是指其“与天为一”之自然而然的功夫表现而言。所以，对于张载的天人合一论说，我们也完全可以从本体与功夫之对应性的角度进行分析。
从本体或本然存在的层面来看，“天”与“人”显然是有别的，从“天”、“天道”到“天地”，其根本特征就在于无思无为，自然而然，这就是张载所说的“天本无心”；而以“天”为生命根源的“人”却恰恰相反，其一切思虑活动，无不是通过自觉的谋划而实现的。所以，在这个层面上，“人”是不可能真正做到“与天为一”的；而“人”所有的追求，说到底也不过是“赞天地之化育”而已，如《礼记?中庸》就明确地强调：“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所以张载也说：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。”[3](p178)所谓“与天地参”，当然表现了“人”与“天”相别的一面，但同时，其更为重要的一面则在于凸显了“人”对于作为自然之“天”的超越性，这就是《尚书?泰誓上》所谓的“惟人万物之灵”。
如果从人的道德修养或功夫追求的角度来看，则“人”与“天”虽然有别，但“人”的所有追求又不能不以“天”之自然而然为指向；这一指向，又完全是以“天”之自然而然为标准的。从这个角度来看，则“人”对“天”的追求也就可以表现为两个不同的层面：其一，“人”的一切追求都应当以“天德”、“天道”为标准，比如上文所征引的“天人不须强分……自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理”。在这一层面，“天”包括“天德”、“天道”都是人所追求的方向和标准，当然也包括其彼此异在的表现。其二，“人”根本不需要追求“与天为一”，只要“尽其人道”，也就可以自然而然地表现出某种“与天为一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致，非智力能强”以及“与天为一，岂有我所能勉哉”等等，也都是指其自然而然的性质而言的。在这一基础上，“人”的道德实践追求与“天道”的运行也就完全成为一种一而二、二而一的关系了。正是在这个意义上，张载才明确指出：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉!”[3](p13)
这样一来，从本然存在层面的“参天地”到功夫追求中的“与天为一”，也就构成了张载“天人合一”追求中两个彼此异在而又相互渗透、相互递进的环节；而从本然层面的“诚明两进”到功夫追求中的“与天为一”，也就构成了张载“天人合一”的基本思路。
四、张载“天人合一”观念的现代意义
张载关于“天人合一”的探讨从“先识造化”⑩起步——所谓“质之以稽天穷地之思”，并通过“先穷理以至于尽性”的进路，首先确立天道本体，所以他认为：“存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也!”[3](p269)然后再通过“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进”，展开对天人合一的全面论述。最后通过本然层面的“与天地参”，从而实现在伦常日用与道德实践中的“与天为一”，这就将天道流行之自然而然完全落实到人的道德实践之中了。张载这一探索，也就使中国传统的“天人合一”达到了一个新的理论高度；直到今天，其仍可视为中国传统天人合一理论的代表形态。
张载的这种理论规模，首先表现为其对儒、道两家以及孟、荀关于天人关系探讨的有机综合。从儒、道两家关于“天”的不同定义来看，儒家作为中国传统文化的主流，其所谓“天”是神性主宰、道德根源与自然生化三层含义的统一，这也是其对夏、商、周三代文化综合继承的表现；但道家的“天”主要是指自然生化一义，这就是老子始终坚持“天地不仁，以万物为刍狗”的原因。对于张载来说，由于其从“先识造化”起步，因而如何确认“天”的含义，与其说是一个价值立场的抉择问题，不如说首先是一个在“稽天穷地之思”基础上的“先识造化”问题。所以在这一点上，张载不仅剥掉了自古以来历代儒者加之于“天”的多重含义，而且把儒家的“仁”直接还给了圣人；就其“天本无心”之说而言，张载无疑明确地继承了道家关于“天”的自然生化含义。
不仅如此，在理论建构上，张载虽然处处“以孔孟为法”，但其人性论并不就是单纯继承思孟学派的性善论，而是天地之性与气质之性并举的双重人性论。仅从其主张“性于人无不善，系其善反不善反”[3](p22)就可以看出张载对于孟子性善论之明确的继承关系，但张载的人性论还有另外一层，这就是人与生俱来的气质之性；而气质之性的理论依据恰恰在于告子和荀子。请看张载与告子、荀子三人关于人性的论述：
人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参合不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。[3](p23)
告子曰：“生之谓性。”……告子曰：“食色，性也。”(《孟子?告子上》)
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉(《荀子?性恶》)。
比较这三种关于人性的观点可以看出，他们实际上都是立足于人生而具有的气质之性而言的，但告子和荀子将这种与生俱来之性视为唯一的人性，而张载则将其视为有待改造、转变与提升的对象，所以也就有了“知礼成性变化气质之道”[3](p383)。那么，张载这里是否就是主张以宇宙之气来改变人的生来气质呢？显然，并不能这样说。张载固然承认人都存在着与生俱来的气质之性，但他绝不以气质之性为主导，而是以天地之性为主导来变化气质的。这是气质之性连同作为宇宙本源之气所始终无法说明的。
这就出现了一个很大的问题：在“天道”观上，张载确实继承了老子天道自然无为的思想；而在“人性”问题上，张载又综合继承了告子和荀子人性无善无恶而又可善可恶的“性恶”或“性朴”思想。这样看来，张载似乎连所谓“纯儒”的资格都不具备了。实际上，张载不仅是纯正的儒家，而且也无人敢于否定其纯儒的身份。这主要是因为，张载通过吸取老、庄、告、荀的思想拓展了儒家的理论规模，并将儒家的理论提升到一个新的高度。比如，在天道观上，作为天德之太虚与作为宇宙始源和生化基础之气；在人性论上，所谓天地之性与气质之性，均展现为一种立体而又统一的存在；而理学之体用关系、本体与功夫的关系，也就贯注在这种立体而又双重的关系之中。
至于张载对宋明理学开拓规模的奠基作用，则从其对《正蒙》一书的自我定位以及后人不同诠释的比较中可以看出来。对于《正蒙》，张载曾自我评价说：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如睟盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。”[3](p3)这是张载对其《正蒙》一书的自我定位。如果从其“天人合一”的不同进路来看，则张载由“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进”及其对《中庸》“尊德性而道问学”思想的诠释同样表现在此后几位理学大家的继承中，比如从张载到朱熹和陆象山的如下讨论：
不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。[3](p28)
大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子(仔)细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不坠一边耳。[4](p2694-2695)
朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。[5](p494)
这三条关于尊德性与道问学关系的讨论，第一条是张载关于二者关系的论述；第二条则是朱熹对于自己关于二者关系认识的自我检讨；第三条则是陆象山对朱熹检讨的评价与批评。虽然尊德性与道问学是《中庸》中原有的关系，但正是张载的这一阐发，使其成为宋明理学中的一个经典话头，所以才会形成朱熹与陆象山的往复争论。而这一问题，同时又紧扣着宋明理学中的知行观问题，从朱熹、王阳明一直到王夫之，其知行观也始终围绕着尊德性与道问学的关系而展开。但这一问题的直接根源，首先就源于张载对“自诚明”与“自明诚”的讨论及其对“尊德性”与“道问学”关系的阐发。从整个理学的发展走向来看，则张载对尊德性与道问学关系的阐发，也始终左右着宋明理学的发展与走向。
那么，张载关于“天人合一”的探讨究竟有什么现代意义呢？对于现代社会而言，所谓“真”与“善”、“事实”与“价值”的关系可以说是最具有普遍性的问题，许多重大的社会矛盾往往与二者的交错与纠缠分不开。而张载对“诚”与“明”、“德性”与“问学”关系的反复辨析，尤其是对“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜”的阐发，准确地表达了“诚”对于“明”、“德性”对于“问学”以及“广大”对于“精微”、“高明”对于“中庸”的超越性，这就为人们认知二者的关系提供了一种价值观的指导。但这种超越性仅仅是指其不同的价值层级与价值位次而已，在具体的操作层面，则“诚”对于“明”，“德性”对于“问学”以及“广大”对于“精微”、“高明”对于“中庸”的超越性，却一定要能够落实到“明”对于“诚”、“问学”对于“德性”以及“精微”对于“广大”、“中庸”对于“高明”的具体实施之中。同时，在具体的操作层面，“明”、“问学”以及“精微”、“中庸”均有其独立存在的依据和标准。只有这样，才能保证二者真正成为一种“体与用”、“本体与功夫”之相互贯通与互渗互证的关系。这种关系，既是二者相互转换的逻辑枢纽，同时也是认知二者之不同层级、不同价值位次及各自特色的主要途径；仔细检讨二者在转换过程中所存在的或包办、或裹挟、或僭越、或替代的关系，则既是认知其各自特色的主要关节，同时也是实现二者相互转化并防犯其相互越界的主要环节。这样一来，宋明理学中关于天与人、体与用以及本体与功夫的思想，才能真正成为我们现代化追求中活生生的精神与文化资源。
注释：
①钱穆指出：“中国文化中，‘天人合一’观，虽然我早已屡次讲到，惟到最近始彻悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”(钱穆：《中国文化对人类可有的贡献》，载《钱宾四先生全集》第43册，第419页，联经出版事业公司1998年版)。
②张载云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人……”(张载：《正蒙?乾称》，《张载集》，第65页，中华书局1978年版。)据笔者了解，这也是中国历史上对“天人合一”观念之完整、准确的首次表达。
③“天命靡常”的观念最早见于《尚书?咸有一德》：“天难谌，命靡常。”首先是伊尹对于夏商政权更替的解释。此后，《诗经?大雅?文王》则明确表达为：“侯服于周，天命靡常。”到了《尚书?康诰》，周成王则告诫作为殷之“余民”的康叔说：“惟命不于常，汝念哉!”这就成为人们对于王权更替之一种普遍性的共识了。
④当然从先秦到宋代，也曾存在从荀子到柳宗元、刘禹锡的天人“相分”思想，总的来讲，这一思想虽然也有部分的合理性，但相对于天人合一观念及其在国人心中所起的作用而言，毕竟不占主导地位，所以这里从略。
⑤1990年代以来，人们对“天”的推崇往往集中在“生成万物”之生生功能上，认为“天”之所以能够成为人们的信仰也就在于其生生功能，其实这是根本靠不住的。因为“天”不仅生生，同时也在不断地毁灭——地球上每分钟都有物种灭绝，这难道不同样是“天”的作用吗？所以，对于张载所提出的“及其生成万物，则须归功于天”，只能从人生信仰的角度来说明，而不能仅仅从其生生功能的角度来说明。这也是张载这一论断的深刻性之所在。
⑥此语张载原来表达为“为天地立志”(《语录》中，《张载集》，第320页，中华书局1978年版)，但就流传与影响而言，则朱熹《近思录》中所传的“为天地立心”似乎更有影响，且张载也有“聊验天心语默间”的诗句，故此以《近思录》“为天地立心”为准。
⑦这是笔者在《从“太虚”到“天理”——简论关、洛学旨的承继与转进》一文中对“太虚”之形上本体地位及其生成思路的分析(《哲学与文化》2018年第9期)。
⑧“体贴”本是程颢自述其“天理”本体的形成过程，其原话为：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《程氏外书》卷十二，《二程集》，第424页，中华书局1980年版。)这里借用来表达张载对天道本体“太虚”的认知过程，也是完全可以成立的。
⑨张载云：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”(《横渠易说》，《张载集》，第113页，中华书局1978年版。)
⑩张载云：“圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后有其理可穷。彼(佛老之学——引者注)惟不识造化，以为幻妄也。不见《易》则何以知天道，不知天道则何以语性？”(《横渠易说》，《张载集》，第206页，中华书局1978年版。)从这一点可以看出，张载所谓“先识造化”就是“质之以稽天穷地之思”，也就是对天道本体的认知性探索与确立的过程。
参考文献：
[1]黄怀信，等.逸周书汇校集注[m].上海：上海古籍出版社，2007.
[2]王国维.观堂集林：第2册[m].北京：中华书局，1959.
[3]张载集[m].北京：中华书局，1978.
[4]朱熹集[m].成都：四川教育出版社，1996.
丁为祥(1957- )，男，陕西西安人，陕西师范大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国儒学研究。陕西 西安 710119
原发信息：《河北学刊》第20203期