美国作家斯泰隆（william styron）在其名作《索菲的选择》中说：“所有谈论纳粹集中营的作者中，很少有人像乔治·斯坦纳一样写得那么深刻和富于激情。”[1]这句话是对当代人文学者、批评家乔治·斯坦纳（george steiner）文集《语言与沉默》中的《后记》一文的评论。作为一名对西方古今文学有深入研究和犀利评论的批评家，斯坦纳在文学领域似乎不太著名，诸多介绍西方文学理论的专著没有提到他，美国批评史家韦勒克（rené wellek）的八卷本巨著《近代文学批评史》中没有斯坦纳的位置，九卷本的《剑桥文学批评史》也只是在第九卷介绍20世纪悲剧理论时用括号附带地提到他的《悲剧的死亡》一书。不同于当代各种“主义版”、“标准版”的批评理论，斯坦纳是一个穿越了语言、国别和学术边界的信息传递者，他相信真理总是在疆域之外，其著述由文学而文化、而历史、而宗教，重在道德和政治方面的边缘问题。他没有也不想提供一个完整理论体系，更没有开创或引领什么“主义”或“流派”，因此也就游离于当代批评理论的主流之外。相应地，尽管斯坦纳长期在剑桥从事学术研究，但他拒绝英国学术生活中的主流思想和专业规范，其讲课内容与传统文学研究完全无关，且长期批评英国文化名流，因此受到其同事们的排挤，而他自己也公开以独立于剑桥学术界之外而自豪。更重要的是，20世纪60年代以后，斯坦纳对纳粹大屠杀的研究兴趣越来越强烈，他以“高度的道德严肃性”在欧洲文化的语境中阐释纳粹大屠杀，这一研究因为强调大屠杀与欧洲、特别是高雅艺术之间的关联而进一步恶化了他与那些对大屠杀不感兴趣的同事之间的关系，激化了他与剑桥英语系及其他英国文学研究机构之间的对立。在其解释“大屠杀”与西方文化的关系及其对未来西方文化的影响时，斯坦纳不但提出了大屠杀的文化起源，也颠覆了对对人文艺术的社会/政治效果的传统观念，为西方文化“除魅”。因此，斯坦纳所从事的不是19世纪末以来批判西方现代性和物质文明的德国“文化批评”（cultural criticism)，也不是分析当代大众文化和文化产业的英国式的“文化研究”（cultural studies），而是基于深厚广博的语言、文学、哲学和宗教研究的“文化思想”研究。正是在对大屠杀的研究中，斯坦纳揭开了欧洲文明的一个公开的秘密，打开了人文研究与文化思考的新向度。
1、大屠杀的文化起源
对斯坦纳来说，重要的不是对纳粹大屠杀及其对文学/文化的影响的学术研究，而是要保持对大屠杀的记忆并通过大屠杀重新认识西方文化。1959年，经历了十多年重建的西德开始进入繁荣期，满足得意之情弥漫于整个社会，“让我们遗忘”成为德国新时代的祷文——“忘掉过去。努力工作。创造繁荣。新德国属于未来”。恰在此时，斯坦纳不合时宜地发表了有关大屠杀的第一篇文章《空洞的奇迹》，尖锐地指出所谓“德国奇迹”是空洞的，表面上充满对生活的无限热情，骨子里却是莫名其妙的死寂。这是因为战后的德国故意遗忘历史，拒绝记忆过去的恐怖。这一不和谐音理所当然地引起仍在掩埋历史的德国人的愤怒，但斯坦纳毫不妥协，他一发不可收地以大屠杀为视角评论西方人文主义传统与高雅艺术的社会效果，除去了凝聚在西方高雅文化上美、崇高、超越、伟大的迷魅。他一再表明：“我是一个提示者，负责提醒人们不要忘记大屠杀。我的工作的中心是从文化的角度、哲学的角度来分析大屠杀的文学意义：在某个地方有着大量的阴影、鬼魂、废墟……应该会有一些跟随现实发展的脚步的犹太人留在欧洲巨大的阴暗世界中，他们至少记得在这里的文明。”[2]斯坦纳把理解这场发生于西方文化核心的悲剧、拒绝沉默与遗忘视为一种道义的责任。对他来说，记忆大屠杀不只是要调整文学讨论的方式，甚至也不只是回归历史，而是要保护及避免西方文化的自我毁灭。
斯坦纳1929年生于巴黎，因为其父的远见（他在1924年离开维也纳到巴黎时就预见到德国反犹主义的可能后果），全家于1940年1月离开法国到美国，因此躲过了大屠杀。在欧洲犹太人遭遇围捕、苦役和灭绝的黑暗时代，斯坦纳与他的家人住在曼哈顿第五大道，在美国接受了最好的教育，战后在耶鲁、芝加哥和哈佛等名校学习。这种巨大的反差，使斯坦纳长期怀有一种愧疚感：“我学校里犹太学生只幸存下来两个，我就是那两个中的一个。我的身边总会出现一些关于我不应该幸存下来的传言，总是病态地歪曲我的可怕的命运，总是会问‘我做得怎么样’、‘我的恐惧多么的不幸’之类的问题。我从一生下来就感觉自己存在缺陷，肩负着使命。我负责提醒人们不要忘记这段历史，为了将历史流传下去而努力记住这种感觉，否则，那种使命感将会化为灰烬。”[3]1960年代后，有关大屠杀的回忆、研究的论著纷纷出版，公众的兴趣也日益高涨。斯坦纳因其精通法语、德语和意大利语的优势，广泛接触到有关大屠杀的各种作品，尤其看重中欧犹太人如阿多诺（theodore adorno）、阿伦特（hannah arendt）等人的作品和观点。和他的父亲一样，斯坦纳也认同“中欧人文主义”，严厉指控纳粹主义和斯大林主义使这一独特传统化为灰烬：“那些被毁灭的东西——大量的生命遭到嘲弄，驱赶着走向毁灭，甚至连名字都没有留下，为死者的祈祷也没有确切的落脚点——体现了一种特殊的智慧，一种智能和感情：现在，幸存下来的主要犹太群体没有一个保存或重新获得这种智慧品质。因为我感到，在我的反思中，在我要写的作品中，存在这种特别的遗产急需说出，所以我在某种意义上也是幸存者。”[4]当斯坦纳说自己是“一个幸存者”时，他想表达的是两个含义：他既是在大屠杀中幸存下来的犹太人，也是被大屠杀摧毁的中欧犹太社会的一个代表。前者是种族概念，后者是文化概念。中欧人文主义是由马克思、弗洛伊德、爱因斯坦、卡夫卡(kafka)、维根斯坦(wittgenstein)、霍夫曼斯塔尔(hofmannsthal)、本雅明( benjamin)、列维•斯特劳斯（levi strauss）、阿多诺、阿伦特等犹太人所代表的伟大传统，而纳粹大屠杀就发生在这个欧洲的心脏地区。斯坦纳把自己与中欧犹太知识分子和那些伟人创造的文化联系起来，对“现代的野蛮行为”这个悖论的探索。
这是一个巨大的挑战。以斯坦纳长期工作的剑桥为例。这里的英语研究始于19世纪末并在1927年成为一个独立的学科，它以“人性、文学素养和英国文化”之间存在自然的、和谐的关系为其人文主义假设。二战之后，利维斯（f.r.leavis）等人迫切地重申人文学科特别是文学的核心重要性，呼吁人们拯救英国的文学文化。尽管利维斯也属于剑桥的另类批评家，但其人文主义的假设却是剑桥乃至英国文学研究的共识。斯坦纳针锋相对，对此人文主义立场，也对西方文化理论传统提出了一个基于事实的严厉批评：
我们是大屠杀时代的产物。我们现在知道，一个人晚上可以读歌德和里尔克，可以弹巴赫和舒伯特，早上他会去奥斯维辛集中营上班。要说他读了这些书而不知其意，弹了这些曲而不知其音，这是矫饰之词。这些知识应该以怎样的方式对文学和社会产生影响？应该以怎样的方式对从柏拉图的时代几乎成为定理的希望——希望文化是一种人性化的力量，希望精神力量能够转化为行为力量——产生影响？那些公认的文明传播媒介（大学、艺术、书籍）。不但没有对政治暴行进行充分的抵抗，反而经常主动投怀送抱，欢迎礼赞。为什么会这样？在高雅文化的精神心理定势和非人化的诱惑之间，存在着怎样的尚不为人所知的纽带？是不是在文明内部生长出来的那种十分厌倦和过度抽象的观念，为野蛮的肆虐铺平了道路？
任何对文学及其社会地位的思考，都得从这毁灭出发。根本上说，文学持续关注的是人的现象，关注的是人类行为的方式与动机。无论是作为批评家还是只作为理性的人，我们行动的时候都无法再假装，就好像我们对人类可能性的看法没有深刻变化，就好像在1914年到1945年间大约七千万男人、女人、儿童在欧洲和俄罗斯因饥馑和暴力而灭绝之后，我们意识的质地没有根本改变，我们不能假装贝尔森集中营与负责任的虚构没有关联。
……我们不得不追问，人们想起和谈起最优秀的知识，是否真的如阿诺德所言，丰富并提升了人类的精神资源。我们不得不思考，利维斯博士所称的“人文主义核心”是否教育了人类行为，或者，在文学研究中培养出的道德智慧思路和在社会政治选择中所要求的思路之间，是否有巨大的鸿沟和对立？
……文学和文化对于个体和社会的道德认知具有价值，这对于约翰逊、柯勒律治、阿诺言德来说都是不言自明的假定。现在，这假定遭到质疑。[5]
这一质疑是斯坦纳全部研究的起点。在他看来，经历了大屠杀之后，我们再也不能简单地接受这种传统的权威观念：文学与文化的价值在于促进个人和社会的道德观念。1971年，斯坦纳在肯特大学演讲的基础上出版《蓝胡子城堡——有关文化再定义的讨论》一书，明确指出：“第一次世界大战和第二次世界大战末，大约有七千万欧洲和俄罗斯人在战争、饥饿和屠杀中失去生命。分析当下环境的文化理论，不将这些死亡的恐惧列为重点考虑范畴，其本身就是不负责任的做法。”[6]他所说的文化理论，是指英国诗人、现代主义经典之作《荒原》的作者艾略特（elio）在《有关文化再定义的札记》中提出的理论。在斯坦纳来，这本写于1945—1946、出版于1948年的文化理论著作，居然不提刚刚结束的大屠杀，是难以理解的：“这个事件发生的三年后，全世界范围内都对事实出版了书目和图片，真正地改变了我们对人们行为的局限认识，他怎么在一本关于文化的书中没有提及文化方面的问题？”[7]艾略特以宗教为文明的特征并把文化概念和宗教概念置于同一个语境中的观点，是斯坦纳赞成的，但他同时认为，也必须把大屠杀与宗教联系起来，“对这一框架的理解对于解决文化方面的争论至关重要。”面对肯特大学听讲的英国基督教教徒，斯坦纳强调：屠杀欧洲犹太人反映了“基督教的本质及它在欧洲历史上的地位存在问题”，“艾略特怎么能在发生了大屠杀后详细描述基督教并呼吁建立基督教的秩序？”[8]这里有两个层次的问题。
第一，大屠杀如何关联于基督教？斯坦纳认为，不同于人类历史上发生的任何一次大屠杀，纳粹大屠杀的独特性在于，它涉及到我们的本能生活和宗教生活之间的关系，涉及到西方文化中存在的某些关键性的不稳定因素。具体地说，大屠杀作为西方文化的一种现象，它反映了一种自然的感官意识，反映了人们对多神论和万物有灵论的本能需要。犹太人凭借一个上帝的概念以及随之而来的完美人性理想，不懈地要求人性具有道德性。比如摩西的一神论，就以一个无比强大的、无所不知的、审判的、苛刻的、脱离人类日常生活的至高无上的神取代多神论，切断了可能跨越人神之间鸿沟的一切可能，建立了毫不妥协的道德规范，迫使人类放弃的自然欲望。从历史的角度看，绝对一神论的要求几乎是人们无法容忍的。基督教继续用理想的要求去胁迫人类实行一种利他主义，它要求完全的爱，包括受害者去爱屠杀者，这是一个可怕荒谬的提议。凡夫俗子如何能达成？再如马克思主义，它把对非正义行为的先知般的愤怒转变为毁灭资产阶级罪恶之都以创造一个新的、干净之城的社会主义构想，它认为为了在“这个世界”实现社会正义，人们必须放弃利益和自私，以宗教殉道般的精神为世俗中的他人而死，将个人生存融入到社会团体当中。总之，“超越你自己。超越心灵不透明的障碍以达到纯粹的抽象。失去你的生命以便获得它。放弃财产、社会地位和现世的安逸。爱你的邻居如同爱你自己——不，要更多，因为自爱有罪。做出任何牺牲，忍受任何攻击，甚至自我谴责，那样正义才可能取胜。”[9]这些趋于完美的社会理想持续地挑战着西方的个人生活和社会系统，道德需求和人类缺陷之间互不退让的辩证法使得西方文化的纽带彻底失衡，也使得西方人问心有愧，觉得犹太人威胁了他们的人性。犹太教的理想乃至犹太人的存在，成为西方人的一个沉重负担。后来在自传中，斯坦纳总结说：
犹太教三度让西方文明面对理想的勒索讹诈。还有什么更严重的冒犯？三次，就像是疯狂的守夜者，唤醒普通人充分发挥人性，放弃自我、天生的嗜欲、偏好放纵与多重选择：以“无可言说的”西奈上帝之名，以对敌人无限制的爱之名，依社会正义与经济平等的需求。依照其追求完美的主张，这些是无法拒绝的要求。……我相信这种压力令人憎恶。贬黜的冲动闷烧郁积，然后燃烧成焰——犹太人必须被放逐，他的声音必须被限制——进而全面毁灭。[10]
把一种完美的理想置于本能的、混乱的、世俗的、自我中心的生活和行为之上，并不断地要求并不完美、也不会完美的人性符合它的要求，此为“超越的讹诈”（blackmail of transcendence)。杀掉这些提示者、代言人，就可以消除道德上的债务，获得心理上的安宁。当希特勒说“良知是犹太人的发明物”时，表达的正是本能对道德的反抗。在1981年出版的小说《the portage to san cristobal of a.h.》中，斯坦纳让希特勒为自己辩护。其中之一就是：犹太人事实上应该对反犹太主义负责，因为这是对“超越的讹诈”的回应。斯坦纳认为，西方人对犹太理想的这种持久的敌意不但可以解释纳粹大屠杀，也可以解释被很多人感觉到的大多数西方人对犹太人受难的冷漠。从这个意义上说，大屠杀试图杀害那些不止谋杀上帝，还第一个创造了上帝的人们，这是一种反抗道德压力、回归自然人基本本能的行为，反映的是西方文明的自杀冲动：反犹太主义源自千年来西方文化内部运动，大屠杀是反犹主义的结果，是基督教徒报复犹太人的一场广泛的行动。
第二，大屠杀如何关联于犹太文化？斯坦纳一个更为深入、也更难让人接受的观点是，犹太主义完美的理想、严厉的道德不但激活了基督徒的本能冲动，而且其本身也蕴含着大屠杀的理念。在《一种幸存者》一文中，斯坦纳分析了《旧约·出埃及记》有两段话，以说明上帝与犹太人的关系。对于“摩西在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他”这句话，斯坦纳的分析是：“犹太人要上帝为历史负责，为沙砾一样的人类状况负责。这让上帝非常愤怒，因此必欲杀之而后快。……所以，就像婚姻关系、父子关系，有时爱会变成纯粹的恨。”另一段话是上帝的话：当摩西来到西奈山上想要一份新的《十诫》时，上帝对他说：“我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去，然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。”对此，斯坦纳的解释是：“上帝可以转身。上帝可以转过身去几分钟，也可以是几千年。在这段转身的时间中，他不会看着人类，他看着另一个方向。为什么，或许因为这世界太大，有些琐细、邪恶的计划会逃过他的监视，或许因为某个地方有百万分之一英寸的土地在他的视线之外。所以，上帝必须转过身去看看那些地方。当上帝背对着人类时，贝尔森集中营的历史就会发生。”[11]犹太人要上帝为历史与人类负责，向上帝索取正义与理性（十诫），上帝也受不了，他对犹太人的爱变成了恨，直至要杀了犹太人。斯坦纳认为，对反犹主义者来说，犹太人既发明了上帝也扼杀了上帝。纳粹反犹是一千多年来基督教视犹太人谋杀了上帝这一信仰和教义的逻辑顶点。不但如此，纳粹大屠杀的理念部分地源自犹太观念：
历史上一个残酷、深刻的反讽就是，上帝选民的观念，一个人种由于特殊的命运从而超越其他人种之上的观念，正好滥觞于以色列。纳粹主义的词汇中就有对这个犹太观念的复仇戏仿的痕迹。上帝在西奈山上拣选子民的神学母题，回荡在主人种族借口及对千禧年统治的信仰之中。因此，在纳粹对犹太的迷恋关系中，存在着一种微妙但却恐怖的逻辑。[12]
对于长期受到欧洲反犹主义迫害，20世纪又遭受纳粹灭绝性屠杀的犹太民族来说，这种观点简直就是犹太人的自我否定。尽管斯坦纳独立于现代犹太社会之外，也一直坦率地批判犹太民族主义、犹太复国主义和以色列国家，但他也知道这一观点之于犹太人的残酷性，因此他后来文章没有重提这一观点。但在小说《the portage to san cristobal of a.h.》中，希特勒为大屠杀辩护的理由之一，就是以犹太主义“上帝的选民”（chosen people）和“应许之地”（promised land）两个概念为其种族主义的典型。我们完全可以认为，这个观点实际上是斯坦纳解释反犹太主义这一现象的中心论点。
大屠杀是纳粹暴徒的作品还是德国文化的内在发展，是独特的德国事件还是普遍的西方悲剧，是文明的背叛还是文明的结果，等等，相关争议极多。斯坦纳没有分析纳粹犹太政策的历史起源以及从排斥、驱逐到灭绝的演变过程，也没有分析大屠杀的组织系统和实施方式，他给出的是一种独特的文化解释：施害者分享了受害者的理念。在当代文化思想中，文化解释基本上是一种普遍主义论述。一是把大屠杀与现代性联系起来的后现代主张。比如英国社会学家鲍曼（zygumnt bauman），就把大屠杀的内在机制分解为：设计理想社会的抱负赋予了大屠杀以合法性，国家官僚体系赋予它以实施的工具，社会的瘫痪则赋予了它“道路畅通阻”的信号。三种因素都内在于现代性之中，所以大屠杀深深根植于现代性之中，它并非德国特有的事件：“大屠杀展示了如果现代性的理性和机械化趋势不受到控制和减缓，如果社会力量的多元化在实际中被销蚀，那么现代性的理性化和工程化趋势就可能带来的后果——因为一个有意设计、彻底控制、没有冲突、秩序井然和睦谐调的社会的现代理想才会有这样的趋势。”[13]尽管鲍曼也强调：只有在德国，现代性的三种因素才灾难性地结合在一起，但使大屠杀成为可能的，依然是“现代性”。普遍主义论述的另一种类型，是把大屠杀解释为西方文明的一种后果。比如1951年，德国流亡学者埃里希·卡勒尔（erich kahler）在美国讲授德国文化史时，就特别强调：“纳粹主义有多种根源，这些根源又互相牵连，因为它代表了一个漫长的历史发展过程中的最后阶段。……我们从纳粹主义中看到了一种社会制度的逻辑结局，这种社会制度建立在认为国家、个人和经济企业只服从竞争规律而不受其他任何约束的假定之上。这种假定早在文艺复兴时期争夺政治权力的斗争中初露端倪。尔后又转入经济领域，成为资本主义自由企业制度的基础。所以法西斯主义者和民族社会主义者被达尔文和斯宾塞的适者生存的进化论所吸引并不只是巧合，……纳粹主义不仅暴露了德意志国家的而且暴露了西方文明的整个秩序中固有的罪恶。民族社会主义并不是什么新货色，只不过是旧有的东西被推到极端罢了。”[14]两种普遍论，无论是现代性还是西方文明，都在客观上淡化了大屠杀作为一个“德国事件”的特殊性，无法形成对大屠杀的完整解释。斯坦纳思考大屠杀的起点也是西方、文明这类普遍性问题，尽管他认为大屠杀是西方文明与犹太主义长期冲突的一种表现形式，是纳粹对犹太主义的一种残酷的模仿，因此是一种独特的文化解释，但就其把大屠杀溯源到西方文明对犹太教“超越的讹诈”的敌意和怨恨而言，就其没有将大屠杀与德国历史文化、与纳粹犹太政策具体地联系起来而言，斯坦纳也是普遍主义者。事实上，除了《空洞的奇迹》一文讨论过始于1871年德国统一的德语的衰朽以及纳粹对德语的伤害外，他再也没分析过德国。斯坦纳分析过教会、高雅文化以及西方人文主义在大屠杀中起到的作用，但基本忽略了德国人、德国的文化以及德国的历史。这对于精细敏锐的斯坦纳来说，不能不说是一个令人惊讶的疏漏。一种不论及德国的大屠杀理论，当然不能充分解释纳粹大屠杀。实际上，剑桥及英国学术界对斯坦纳的不满的原因之一，就是他们认为研究纳粹大屠杀应该研究德国文化，而斯坦纳不但没有研究德国文化，而且还采用的是德国批评模式来攻击抵抗纳粹德国的英国及其文学传统。
当然，斯坦纳是文化思想家而不是历史学家，他不是在解释作为一个历史事件的大屠杀，而是在探索大屠杀的文化起源。斯坦纳一贯认为没有必要对西方文化分类，大屠杀标志着包括英国文学在内的西方人文学科普遍存在的失败。通过对西方文明与犹太教关系的考察，他不但克服了把大屠杀归之于西方文明的内在结果的粗糙性和直接性，延伸了对大屠杀的分析，也因此获得了考察西方文明的新思路：人文主义与野蛮暴政之间有内在的关联。在经历了大屠杀之后，我们必须重新认识文学与文化的价值，避免对高雅文化持简单的、天真的欣赏和肯定。
2、大屠杀的文化后果
如果大屠杀的文化起源是西方文明对犹太教“超越的讹诈”的不满，那么为什么大屠杀恰恰发生在20世纪？斯坦纳认为，这种从文明退出、回归自然本能的冲动，酝酿于1815-1915年的欧洲繁荣期。正是在这一时期，资产阶级高雅文化的达到顶峰并建立了直到最近的西方文化标准，但这一时期也积蓄着因革命性变革的失败而造成的挫败和沮丧的情绪：1815年后激进改革希望的崩塌，自由的资产阶级文明建立，持续发展的经济和技术力量，民族国家的权力体制，流水线上劳工的去人性化，正常理解力和日益复杂的生活环境及技术产品之间的分裂……所有这些构成一种爆炸性的混合，最终引发了对战争和摧毁的一致渴望。两次世界战争，以及大屠杀的野蛮主义共同加剧了西方文化的主要冲突，侵蚀了西方的道德准则和美学，并最终具有摧毁西方文化中人文主义的基石的潜力。斯坦纳在肯特大学的讲演中交代：“我的大部分作品都是直接或间接地涉及大屠杀，我试着去解释和表达发生大屠杀的原因和目的。可以从我写的内容里清楚地体会到我的个人情感。但是，我坚信分析相关概念和文化概念需要最大可能地理解在1936年至1945年期间欧洲发生的大屠杀，这次大屠杀范围从西班牙南部到俄罗斯的亚洲边界，我认为需要对大屠杀这一现象进行哲学研究。”理由很充分：
确切地讲，如果我们不认真考虑1918年后欧洲中心生活遭到破坏、人们思想发生巨变，就不能准确地理解西方文化危机、欧洲核心地带极权主义的形式和起源，以及世界战争复发等问题。智力、神经恢复能力、政治才能的重要储备被清除等问题。在布莱希特（brecht）和乔治·格罗兹(georges grosz)的作品中，有关小孩被杀害是因为他未出世的这种嘲讽的幻想，有其特定的意义。精神和身体潜能，杂交和变异的聚合形式实在是太丰富多样了，但是都没能为西方人和西方机构的进一步演化提供保障。在生物学意义上，我们正处于退步文化或后文化。[15]
高峰之后是退化。大屠杀标志着西方传统价值结构与文明规范的瓦解，大屠杀之后的西方文明的内在破坏在三个方面是“难以修复”的。
一是地理学意义上的中心地位的丧失。西方文化的自我假设是，它是全部文化样式中“所言、所思的最好之物”，是文明世界的中心。这种自信从犹太—希腊古老文明一直维持到19世纪，但实际上，野蛮不是来自西方之外而确实来源于欧洲大陆的中心地带，因此
需要严肃对待的问题是：“文明的罪恶”涉及的不仅仅是殖民主义和帝国的贪婪，而且还涉及伟大的艺术、思想的诞生与暴力政权、专制秩序之间关系的本质问题。总之，这个问题涉及的不仅仅是白人在非洲和印度的统治秩序，还包括像美第奇宫廷（medicean court）、凡尔赛（versailles）的拉辛（racine）和当代俄罗斯的文学天才在属于他们的时代都有着自己的生活方式。在何种意义上斯大林主义对于曼德尔斯塔姆（mandelstam）,帕斯捷尔纳克（pasternak）,索尔仁尼琴（solzhenitsyn）是必不可少的条件呢？[16]
与马克斯·韦伯（max weber）在文明比较中彰显西方的独特性相仿，斯坦纳在大屠杀与西方人文传统的关联中论述西方的独特性。一方面，柏拉图的世界不同于巫师们的世界，伽利略和牛顿的物理学在很在程度上阐释了人类现实，莫扎特的音乐远远超过打击乐和爪哇的钟鸣，西方文明必然因这些伟人的后继者而不断发展。另一方面，无论在道义上还是在心理上，像大屠杀之类可怕可怖的事情变得如此习以为常，也是西方的独特现象。斯坦纳强调的是，西方曾经拥有的主导地位确是事实，但自启蒙运动以来，正统宗教的缺席造成了人们生活的空虚感和人生意义、目的的丧失，因此有了各试图填充的世俗仿造品。在1974年的演讲《怀旧绝对》（nostalgia for the absolute）中，斯坦纳认为马克思主义、弗洛伊德的精神分析和列维—斯特劳斯（lévi-strauss）的人类学都是犹太人试图“取代一个正在死去的基督教”，是一种“替代的教义”，而它们也都是不成功的。西方文化中心的空虚，特别是西方的失败感，导致“自信的戏剧性危机”，西方人们开始质疑此前的道德优越感和文化自负，有的人开始转向亚洲、非洲和美国本土文化等，斯坦纳称为“恐惧和补偿西方受损的情感的反映”的发展，都是要回应西方文化中宗教严重缺席的一种努力。斯坦纳此论极有深意。虽然19世纪晚期以来，西方文化中即开始流行一种幻灭感，第一次世界大战更是导致了“西方的没落”，但只有纳粹大屠杀，才真正证实了尼采所说的“上帝之死”，才真正引发了对西方文化的全面质疑和批判：大屠杀不是西方文化中可以剔除的黑暗面，更不是西方传统的中断，而就是西方文明的一种特质和要素。
二是对历史进步论的舍弃或更激进的要求。斯坦纳认为，西方文明的基石是建立在一种未来导向的理想主义之上，建立在一种希望人类有所进步的信念之上的。未来时态允许人们幻想，并据此去创造，理想主义和乐观主义是我们人类独一无二的能力。大屠杀是独特的，但它所表明的，是隐含于现代文化和资本主义传统模式中的种种预测都不再可信。在发达国家过着奢靡浮华的生活的同时，地球上仍有大部分群体在忍饥挨饿；由医疗技术的进步所带来的生活改善和个人生命的延续也在一定程度上对人口过剩和饥饿的现状起到了推波助澜的作用；供给和分配被看作是有效制止饥饿和贫困，但是贪婪与政治的惯性却阻挠了这些有效的米6米乐体育app官网的解决方案；西方人沉浸在现代科技所创造的梦幻世界中，但他们也总是以一种矛盾和带有嘲讽的态度去看待技术进步的教条。如此，启蒙运动以来的种种历史进步论已不再能够解释历史。斯坦纳认为；
文化理论的可行性涉及的全部问题是缺乏教条或对社会发展和完善的一种迫切性要求，这是目前我们所面临的最困难的问题之一。但丁关键性的洞见在于他对地狱真实情境的预言：
因此，你听了，那全死了
将我们的知识从这一点来说，
未来应关上了门。
‘关闭未来之门’，即放弃人类历史进步的本体论原则，“全部知识”的概念变得无效。[17]
既然“未来之门”已经关闭，西方此前积累的“全部知识”已无法继续规划人类社会生活，则各种激进社会—政治实验就应运而生。此即此即德国史家费舍尔（klaus p.fischer）所指出的：“事实上，1890—1914年是欧洲意识中充满窘迫和不和谐的时期。在反对正规的、古典的、理性的思维模式当中，一种决定性的反动力量被建立起来，这种反动深刻地动摇了西方文化的平衡。理性的至上曾经是启蒙运动和19世纪大部分时间的标志，但却面临着富于思考的作家越来越多的挑战，这些作家强调意志、非理性、主观性、直觉或者无意识在人类生活中的支配作用。……对理性的反叛主要指向工业文明的精神，它涉及到对城市状态、技术理性以及小资产阶级生活普遍的驯服、冷漠、乏味的规则的深刻不满。依靠某种直觉上的理由，一些古老的模式一下子会聚起来，它们来自各种各样的文学和哲学的季刊，开始挑战一些不证自明的假设，其中涉及到人类存在的理性以及通过科学、资本主义和议会民主达到的社会秩序的完满。”[18]从启蒙主义的价值体系中脱离出来并加以超越，是纳粹主义的政治野蛮化的起点。而大屠杀以及此后西方社会的种种矛盾和困境，又反过来证明西方文明的深刻危机。希特勒取得政权后宣称：“是的，我们是野蛮人！我们是野蛮人！这是个值得尊敬的称号，我们将使世界为之改观。”[19]在希特勒看来，野蛮是文明的根基，是取代濒死的文明的唯一力量，就像古日耳曼人用战斧消灭衰弱的罗马帝国一样，他也能消灭随落的西方现代文明。大屠杀是西方的自我毁灭，希特勒是其执行者。
三是对西方人文价值的质疑。18世纪的启蒙、19世纪的人文主义都认为，个体从情感和智力的培养到理性和善意的行为是一个自然发展的过程，学校教育和公众启蒙有助于完成这一转换。伏尔泰（voltaire）和阿诺德都认为“培育”、“文化”和社会改良或完善的这些概念之间紧密联系，它们的意义在通常情况下甚至可以互换。但斯坦纳认为，它们之间关系的准确建构，以及使它们之间从一方面到另一方面变化的手段，仍将有待考察。一个重要的事实是，那些执行屠杀方案和控制死亡集中营的人都是有教养的、受过良好教育的德国人；
有很大一部份知识界人士和欧洲文明机构以不同程度的欢迎态度来对待这种不人道的行为。在紧邻达豪集中营的世界中，没有任何事情可以影响慕尼黑贝多芬室内乐冬季巡回演出活动。当屠夫们手拿博物院指南，虔敬地缓缓经过时，墙上的油画也不会掉落下来。
我们现在意识到，极端的集体歇斯底里和野蛮，与高雅文化的机构、官僚和专业规范的保存和发展是并行不悖的。换言之，人文艺术与科学赖以传播的图书室、博物馆，剧院，大学，研究中心等等，都是集中营合适的邻居，文化活动的差别性和独特性使之恰好可以忍受周围暴力和严密控制的压迫，它们的痛苦是很小的。人文学问中的感受性（特别是表演艺术家的感受性）、智力、顾虑等等，都被放到一个中立的区域。我们也知道，——除了那些目前还无法被吸纳到一个合理心灵中的知识之外，现在的知识完全文献化了—— 文学教养、审美感情等可以与野蛮的政治施虐行为并存于一个人身上。像掌握东欧“最后解决”（“final solution”）大权的汉斯·弗兰克（hans frank），就是一个狂热的艺术鉴赏家，有时还是巴赫和贝多芬的演奏家。我们知道，一些掌管拷问和焚尸炉职责的人，也十分熟悉歌德（goethe）、热爱里尔克（rilke）。我们不能轻易的以“这样的人并不真正懂得他们所读的诗歌和所知的音乐，只是看起来好像可以玩弄得很好”为借口来回避事实。没有任何迹象表明他们会比其他任何人对这些人道主义天才，对这些伟大的文学艺术洋溢的道德能量反应迟钝。[20]
欣赏艺术能否遏制恶行？刽子手是否具有文化修养，这是一个见仁见智的问题。比如，前苏联作曲家肖斯塔科维奇就另有一说：“有时候，人们说到或写到德国死亡营的头子喜爱并理解巴赫或莫扎特，等等。还说他们听舒伯特音乐时流下泪来。我些话我不相信。这是谎话，是记者的撒谎。从我个人来说，我从来没有遇见过一个真正理解艺术的刽子手。”[21]肖斯塔科维奇认为，暴君是又卑鄙又聪明又狡滑的人，他知道装出一副风雅饱学的模样又露出无知粗野的腔调好得多。暴君手下有一套庞大的机器为之服务，他可以成为任何一种专家、艺术家。如果领袖没有写过书，光会宰割人民，那他成了什么人呢？而且所有的走卒爪牙、谄媚之徒和卑鄙小人都希望他们的领袖成为无可争议的思想巨人和大文豪。但纳粹刽子手的修养和行为表明，一个研究莎士比亚并在其中获得乐趣的人，并不真的就少些能力管理集中营。从斯坦纳的观点看，肖斯塔科维奇的说法是不对的。人文艺术并不具有人性化的力量，它们在黑暗来临之前都失败了。这就是说，西方文化对犹太文化的憎恨之所以导致反犹主义，一方面固然是犹太文化的“超越的讹诈”，另一方面也是因为西方文明的精华不但不能克服、而且在配合着野蛮化冲动。所以，对西方文明的反省，固然可以借助非西方文明的比较，但更应该内在化：西方内部就已经暴露出文明的不清白。纳粹大屠杀把这点公开化了。
在战后有关大屠杀的种种论述中，流行着一种“进步叙事”：纳粹主义是社会之恶，大屠杀是历史中的黑暗。但文明人类终将克服这一邪恶，文明之光终将驱除这一黑暗。纳粹的失败就证实了这一点。斯坦纳摆脱了这一廉价的乐观主义，他看到在大屠杀面前，伟大的文明不但是软弱无力的，而且也参与着暴政与邪恶。这一观点并不孤立。还在战争尚未结束、纳粹暴行还没有广为人知的1940年代中期，法兰克福学派的代表人物霍克海默（max horkheimer）和阿多诺（theodore adorno）就在《启蒙的辩证》中悲愤地追问：经过启蒙的西方为什么不是在进入一种真正的人类状态，而是在堕入一种新的野蛮状态？他们的 “启蒙”概念不限于18世纪的启蒙运动，而是整个西方文明史的主题：“就最广义的前卫思考而言，‘启蒙’自来即旨在祛除人类的恐怖，令其成为主宰。然而，完全启蒙了的地球，却满溢著得意忘形的灾难。”[22]西方的“启蒙”就是“从荷马到现代”的“统治精神”。在两位作者看来，在西方历史与文明形成过程中发挥了决定作用的启蒙，其实并不像人们通常理解的那样，是一个将人类从迷信和愚昧中解放出来，并一劳永逸地使人获得主体自由的进步历程，而是内在地具有启智和蒙蔽、主体化和异化两个方向：一方面启蒙除魅神话并用知识来代替想象和幻觉，这一过程唤醒了世界也建构了人的主体意识。另一方面，主体的觉醒也必须以把权力确认为一切关系的原则为代价，制度支配人的权力与人类支配自然的力量同步增长，技术的发展带来了生活的安逸，而统治也以更沉稳的手段巩固了自己的地位。自然变成了纯粹的客观性，而人类也不断落入更加严厉的统治形式之中，这就是促使启蒙转向神话的另一个过程，此即“启蒙的辩证”。如果说霍克海默、阿多诺分析了西方理性主义与野蛮神话的辩证关系，那么斯坦纳则探索其互为依赖。阿多诺曾经指出；“只要文化存在并衍生于一个同我们当前生活的社会相同的世界里，也就是说，无论在南非还是越南，对于我们知道的所发生的事情我们都努力掩盖——在这样的世界里，文化以及我们所推崇的那些高尚而宏伟的事业，其实就像遮掩垃圾的盖子一样是用于掩盖真相的。”[23]但在斯坦纳看来，不是高尚的文明遮蔽在罪恶的真相，而是它们本来就是一体的：古典欧洲文明自身内部大量具有代表性的成就——文学、艺术、哲学——这些成就都与专制主义，极度的社会不公甚至疯狂暴力盛行的社会环境息息相关：
有许多灿烂的文明——伯里克利时代的雅典（periclean athens）,梅第奇时代的佛罗伦萨（florence of the medicis），16世纪的英国，大世纪时代的凡尔赛和莫扎特时期的维也纳——这些灿烂辉煌的文明都与政治专制主义、森严的等级体系以及周围依附性的民众息息相关，能说这是一种偶然吗？伟大的艺术，音乐和诗歌，培根(bacon)和拉普拉斯(laplace)的科学都几乎是在极权主义的社会治理模式下实现了繁荣。这可能是危险的事情吗？政治权利和传统文化的亲密关系是起着怎样至关重要的作用的呢（这种关系开始于教学的过程中）？文化的概念不正是精英主义的同义反复吗？还有多少主要的能量去供养这样的暴力，被规范约束却又在传统社会内部清晰可见的暴力？[24]
灿烂文明与专制暴政之间不是表里关系，伟大艺术也没有刻意遮蔽极权主义，它们同时存在且共生共荣，这是一个公开的秘密。对西方文明的观察，不能停留在其高雅文化和伟大艺术自身，还要看到与之紧密相联的专制政治、暴力行为乃至种族屠杀。对西方文明的反思，不能满足承认它还存在着暴力，而应当提出这样一个问题：为什么伟大的宗教传统、文化杰作没有促进西方的人性化，文明与暴力之间究竟是一种什么样的关系？
3、人文主义为什么不能制止暴行？
斯坦纳的大屠杀研究部分源自一个幸存者的愧疚。他很难接受这样一个事实：当欧洲犹太人群体遭遇种族灭绝时，他却像生活在另外一个星球一样在曼哈顿的学习西方文化。斯泰隆在《索菲的选择》中盛赞的，就是斯坦纳的一段话：“我无法理解的一件事情就是时间关系，尽管我经常写到它们，设法将它们纳入某种可以忍受的视野。……，就在梅林教授或兰格被迫害至死的那一刻，绝大多数的人，无论是近在两英里之地的波兰村庄，还是远在五千英里之遥的纽约，都在吃饭、睡觉、看电影、做爱，或忙着看牙医。这正是我想象不下去的地方。相同的时间，却有两套不同的经历，无法调和达成任何共同的人类价值准则；它们的共存是个可怕的悖论——特雷布林卡集中营的存在，既是因为有人建造了它，也是因为几乎所有其他人都任由他存在——以至于我对时间感到迷惑。”[25]斯坦纳把自己也归入那些忽略、不关心欧洲犹太人命运的人们之中，他想发现生者与死者、我们与他们，也即两种生活之间的关系，其目的不但是定位包括自己在内的与大屠杀相关的同时代人和幸存者，在多大程度上属于无知、冷漠、共谋和帮凶，而且要进而分析西方文明在多大程度上要对大屠杀负责。
这是一个令文明、文化和艺术困窘的难题。完好的智力、风雅的鉴赏力和卓越的科学成就如果不是与极权主义积极合作的话，那么它们至少也是对周围的肆虐无动于衷。既然大屠杀证实了这一事实，我们就必须对之有所解释。斯坦纳对此也深感力难胜任：“我试图表明，没有足够的答案去回答文化的弱点这个问题。我们可以根据各种事后之见，将之解释为文化与政治间之间相关性的缺乏，魏玛（weimar）的遗产和布痕瓦尔德（buchenwald）的现实之间并不远。但是事后诊断，充其量只是一个肤浅片面的理解。就我所知，许多令人苦恼的难题依然存在。”[26]萦绕于斯坦纳整个学术生涯的，就是“为什么人性没有人性化”的问题，他承认“我不知道答案。”不过，在一些论著中，他还是从文化人或知识精英的角度尝试性地提供一些分析。
其一，对人文精神的专注会妨碍对现实世界的关怀。人文世界和精神生活有其强迫性，它召唤着我们的投入，伟大的人文杰作尤其具有移情的力量。一个长期浸淫于虚构世界中的人，当然会忽略现实世界，他们对社会世界的人和事基本无知，甚至丧失了自然的感知与记忆能力。比如钱币收藏家努力识别陈旧的铸币，音乐学者破译中世纪的乐谱，语言学者沉溺在他腐败的古抄本中，艺术史学家努力将18世纪巴洛克和洛可可图纸编入目录……这些人不仅要进入知识的迷宫，而且必要时还要颠倒时间，回到往昔。作为一个公民，对专业的热忱、对理念的追索并非就是美德，它实际上是为了自身的利益而无视当前的世界和人类的需求，不再去要社会公正和政治行动，甚至认为世俗生活会阻碍精神生活而拒绝与“普通人类”接触。这种脱离现实、脱离群众的学生术生涯不可能对社会政治和公共生活产生积极影响。所以斯坦纳说：
与阿诺德和利维斯不同，我发现自己难以自信断言，人文学科具有人性化的力量。事实上，我甚至会说：至少可以设想，当注意力集中于书写文本（书写文本是我们训练和追求的材料），我们在现实生活中道德反应的敏锐性会下降。因为我们受到训练，心理上和道德上都要相信虚构的东西，相信戏剧或小说中的人物，相信我们从诗歌中获得的精神状况，结果我们也许会发现，更难与现实世界认同，更难用心（to heart）体会现实经验世界——“入心“这个说法很有启迪。任何身上的虚构的反思能力都很有限，它能被虚构作品迅速吸收。因此，诗歌中的呼喊也许比街头的呼喊声音更大、更急迫、更真实。小说中的死亡也许比隔壁邻居的死亡更震撼。或许，在美学反应的培养和个人非人化的潜力之间，存在着秘密的间离关系。
至少有可能，我们投入书写词语的情感，投入遥远文本细节的情感，投入逝去已久诗人生活中的情感，钝化了我们对真正现实和需要的感觉。[27]
在一定程度上，这也就是法兰克福学派所说的“肯定的文化”。这一概念是霍克海默1936年首次提出而由他的同事马尔库塞（herbert marcuse）在次年深入讨论的。其基本观点是，“文化”的概念代表的是“社会生活的整体性”，包括观念再生产与物质再生产，其表现便是知识和实践的统一，借助知识获得的真理可以统领日常生活实践。但是，古代的观念论表明，这个统一体因社会矛盾而分裂了：亚里士多德把知识分为其底部是为日常生活之需而发挥作用的知识，而其最高点是哲学知识的等级系统；柏拉图把人的灵魂分为低级和高级，前者受感性快乐（受货币的部分）后者爱理性。从此最崇高的真理、最高的德行、最悦人的愉快，这些构成人类真正内涵的东西，在根本上就与人类生存所必需的东西完全分割开来了，它们遂成为一种“奢侈品”。在精神与物质、理想与现实、理性与感性、审美王国与必然王国相分离的背后，不仅存在着对低级的生存形式的否定，还存在着开释这种罪孽的可能：人们逐渐习惯于把物质领域看作是布满贫困、简陋和不公正的场所，也习惯于放弃或压制任何对它的不满的要求。这种特定形式的“文化”在资本主义时代就是“肯定的文化”:“所谓肯定的文化，是指资产阶级时代按其本身的历史历程发展到一定阶段的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普通性义务，认可必须无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界。这个世界在根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，通过每个个体的‘内心’而得以实现。只有在这种文化中，文化的活动和对象才获得那种使它超越出日常范围的价值。接受它们，便会带来欢快和幸福的行动。”[28]“肯定的文化”是理想主义的，对孤立的个体的需要来说，它反映了普遍的人性；对肉体的痛苦来说，它反映着灵魂的美；对外在的束缚来说，它反映着内在的自由；对赤裸裸的唯我论来说，它反映着美德王国的义务。文化的王国是灵魂的王国，理想是一种内在状态，实现理想不需要改变现实世界而是需要提高个人的教养。即使在个体没有摆脱其实际上的卑微处境之条件下，文化也能让人欢呼雀跃。这就赦免了外部条件对人的处境所应负的责任，使不公正的社会秩序稳固了下来。“肯定文化的重要社会任务，是以恶劣生存难以忍受的变幻莫测，与需要幸福以便使这种生存成为可以忍耐的东西这两者之间的矛盾为基础的。在这种生存中，矛盾的解决只可能是幻象的。”[29]这种“肯定的文化”把真正的幸福和快乐储蓄在文化之，使个体即使在苦难中也可以在内心体验到幸福与快乐的世界，而不需要改变现存的一切。“那些已获得四百多年自由的个体，之所以能够大踏步轻易通过集权制国家的柱廓，在很大程度上，得归功于肯定文化。”[30]与马尔库塞不同的是，斯坦纳不只认为古代的观念论与资本主义文化视为肯定的，而是认为一切文化都具有肯定性，因为那些创造伟大文化的人已经丧失了对现实的感知。同理，对于马尔库塞指出的以理想主义为特征的“肯定的文化”不只是意识形态也是蕴含着对现实的批判的观点，斯坦纳也不会赞同，因为这些伟大的文化无意于改变现状。
其二，暴力对精英的诱惑。知识分子超越现实、追求理想而听任现实生活落入暴政与乌合之众的操纵的积习，已由柏拉图率先示范。斯坦纳对参与过纳粹运动的哲学家海德格尔作过研究，提出了一个与阿伦特所说的“精英与暴民的结合”相似的观点：
赤裸裸的暴力可能会催眠学院绅士们的情感（最典型的例子包括：西格蒙德·弗洛伊德为墨索里尼而倾倒，而在斯大林神龛面前拜倒的思想家和艺术家又何止千万）。毫无疑问，海德格尔显然将自己视为特选取的德意志民族的导师，一个将直接参与塑造民族复兴伟业的思想领袖。成为当世柏拉图的机遇近在眼前——这不仅是那个主张哲人之治的柏拉图，而且是那个直接为西西里僭主服务的柏拉图。其实，哲学家以不智的方式卷入政治事务无疑构成了思想史上一个很长的章节。伏尔泰的仇犹情结到了偏执的地步。弗雷格的种族主义成为其生命中最黑暗的色彩。萨特不仅刻意回避“古拉格世界”问题，甚至还试图为其开脱。此外他还蓄意美化他所知道的中国文革的非理性暴行。这里透露出一个保守得不太好的秘密，即充满暴力色彩的政治方案往往会对那些穷经皓首与世隔绝的知识分子们产生极大的诱惑——尤其当这种暴力没有直接触及到他们个人的时候。这种倾向可能根源于那些个人魅力型导师和哲学绝对论者们的感受力和世界观，而不仅仅来源于那种变形的施虐狂意识。[31]
这是一连串卓越的知识精英在政治上盲从独裁领袖和流行偏见的名单。真理与谎言、理性与野蛮的结合何以至此？斯坦纳认为，知识精英因其脱离社会政治实践，实际上不具有正确的政治判断。在巨大的压力或时代的潮流推动下，他们一旦离开书斋与虚拟的世界，就很容易在现实世界迷失方向。这里至少有两种心理机制。一是自私。知识精英的文化创造需要支持、需要保护，民主体制下权力不大能给他们以直接的满足，而暴政和暴君却可能为它所认可的文化艺术提供各类支持。而且暴政和暴君的独裁性格、文化与知识精英的自是、自尊也是内在吻合的。知识分子特别容易受到政治腐败这一点，与哈耶克（friedrich august von hayek）对知识分子何以反资本主义的分析有近似之处。[32]二是报复。脱离现实的知识精英实际上并不能完全游离于社会生活之外，有时也为自己无功于社会而怀有愧疚并因此会产生一种不顾一切参与“真实世界”的渴望。一方面，他们对真实世界无知无识，因而一旦真的进入真实世界，往往会在原始质朴与野蛮强力之中发现自己生活中所缺少的一面，被暴君和暴力的规模、气势、粗糙和狂热所吸引。1933年5月，参与了纳粹运动的哲学家海德格尔（martin heidegger）最后一次看望他曾经的朋友雅斯贝斯（karl jaspers）时，后者问他：“像希特勒这样一个没有教养的人怎么能治理德国？”海德格尔的回答是：“教养是无所谓的，……您只须仔细他那双神奇的手！”也是在这次谈话中，海德格尔抱怨说：“这么多的哲学教授，简直是在胡闹。在德国，只需要留下两三个哲学教授就够了。”[33]另一方面，知识精英又因其专业成就而自负不凡，他们的抱负与理想注定了他们不可能对现状满意，这种被压抑的敌意可能会变成暴力，一旦发现另一种选择，就会视为实现理想的契机而趋之若鹜，以为这就是理论与实践的结合，并会在发现疑问后自我圆谎。在纳粹暴行已大白于天下的战后，海德格尔仍拒不认错就是一例。
其三，事关“德国命运”（schickung）或德国的“天命”。这是德国“特殊性”的另一种解释，卓越的文明成就与反人道的恐怖、破坏性的野蛮相伴随相生，它们看似对立实则互为转化。其根源在于，德国精英自负极高，无所顾忌，凡事不甘平庸，对世界与经验都要进行系统性、彻底性的探索，下地狱的勇气与上天堂的雄心俱生。在他们攀登文明巅峰的同时，也已做好了摧毁文明的尝试：
（海德格尔）坚信德意志以及在他看来唯一可与古希腊语比肩的德国语言，既注定要“被召唤”，去见证和去体验由德国哲学，德语世界的音乐和荷尔德林的诗所代表的人类最高成果，又注定要去见证、去体验那真正的地狱。
德国在哲学和音乐这两个人所能及的最高领域中所具有的优势，是德国思想与自我意识的一个经常性主题。从巴赫到韦伯恩，从康德到海德格尔和维特根斯坦，似乎只有在德意志这个国度，人类的天才才能达到仰之弥高、俯之弥深的境界。考虑到这种天命或者说这种“被注定的优越性”，我们便不难理解，为什么正是在德意志世界出现了大量极端的反人道主义，出现了人类对共自身的破坏潜力的最后实验。在此，我们将获得一种意识，它可能会因为人们的不快而遭到抵制，但却会导致这样一种分析性的和切合实际的解释：即使在巴赫、贝多芬、康德和歌德那里，也像在瓦格纳和尼采那里一样，都蕴涵着灾难的机缘。由于在其辩证极端性的全部范围内，“人和超人”或者人类同一性的现象获得了具体含义。因此，德国及其历史便肩负起自我毁灭和否定使命。[34]
德国文化是人类文化中最富悲剧性的文化。这不但是现代以来丰富的悲剧作品和悲剧理论，更是指德国历史、社会和人性中充满的悲剧性冲突，歌德的《浮士德》不过是一个代表。美国记者夏伊勒（william l.shirer ）在纳粹德国生活过几年，他是这样总结自己收获的：“更重要的是，纳粹让我对人类和人性有了更深刻的理解：在这里我见识了残忍、暴力、诡计、压迫、虚伪、谎言、偏执与愚昧。我在书本上学不到这些，它们来自我的经验与体会。当然我也看到了人性美好的一面，他们勇敢、坚毅，与别人相处的时候正直、诚实、友善、充满包容。我想，我在这里获得了大多数西方人没有的东西：生命的悲剧感。[35]这种为其他西方文化所没有的悲剧感，就是斯坦纳所说的“德国命运”或德国的“特殊性”。近代以来的德国，既创造了令人景仰的文化（音乐、哲学、文学与科学）也制造了令人发指的暴行，大批杰出的文化人物或参与或沉默，文化与暴行都属于“伟大”之列。教堂很少去预防或阻止第一次世界大战的暴力，更没有反对第二次世界大战的极权主义和种族灭绝；贝多芬成为纳粹灭绝营的背景音乐，人文艺术、知识学习和道德教化对其读者的道德影响极微，纳粹的罪行不能仅仅被归纳于人类恶意的目录中，它还关涉到欧洲的伟大文明，我们必须把文学/文化研究带回我们生活的黑暗世界——还有什么比这个现象更加难以理解？高雅文化与政治恐怖、人道主义与野蛮主义之间的关系深深吸引着斯坦纳，他发现了欧洲文化深刻而持久的矛盾，并含蓄地提问：如果文化起不到阻止社会暴力的作用，如果存在其中的是些模棱两可的东西，有时甚至是野蛮粗暴，我们为什么要去精心阐释和传播它呢？如果文化是人类卓越的、优势的知识的媒介物，我们为之付出的代价是否也太高了？这个问题涉及到对文化、对伟大艺术的评价问题。对此，我们可以参照德国文化史家布克哈特（jacob christoph burckhardt）的一个观点来理解。布克哈特把意大利文艺复兴视为欧洲文化的一个高峰，但他同时也看到它又是一种廉价、堕落和无道德的文化的根源；它是能够显示人类能力可以达到何种高度的伟大时代之一，又显示了无限制运用人类能力所固有的危险。辉煌的艺术成就与无耻的堕落如影随形，所以伟大文化本身“无所谓好坏”。[36]
然而，正如他在美国“幸存”下来却难以适应美国，他在英国处境不佳却始终在剑桥任职一样，斯坦纳的论著始终无法摆脱一个悖论；他无法拒绝西方文明的巨大魅力，又无法忽视西方文明与暴政的结合。无论如何揭发欧洲文明的暧昧之处，他对之依然保持虔诚，依然认为欧洲文化具有道德和知识的优越性，并始终在思考是否还有一些价值残留下来。如果文学和文化不是朝着人性化发展，我们的文学与文化还有什么价值？我们的未来又该如何规划？斯坦纳颠覆了我们对文化、文明与伟大艺术的习惯性认知，他没有充分回答他提出的问题，但这一问题将始终萦绕在文化发展的进程之中。他对大屠杀后的西方文化和基督遗产的有原则的质询。当西方文化因多次试图解放人性的失败结果而筋疲力尽，它又将怎样确定自己未来的方向？在经历了宗教、文化、科学和政治等方面的失败后，西方文化到底要如何设计对未来的希望？
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[1][美]威廉·斯泰隆：《索菲的选择》（1979），谭雄明译，长沙：湖南文艺出版社1989年版，第266页。
[2]catherine d.chatterley，disenchantment: george steiner and the meaning of western civilization after auschwitz，new york:syracuse university press，2011，p.60.
[3]catherine d.chatterley，disenchantment: george steiner and the meaning of western civilization after auxchwitz，new york:syracuse university press，2011，p.58.
[4][美]乔治·斯坦纳：《一种幸存者——献给埃利·维瑟尔》（1965），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第166页。
[5][美]乔治·斯坦纳：《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，“序言”第3—4页。《人文素养》（1963）；《语言与沉默》，第10—12页。这里所说的阿诺德（matthew arnold）是19世纪英国诗人、批评家；利维斯（frank raymond leavis）是20世纪英国批评家；约翰逊（samuel johnson）是18世纪英国作家、批评家；英国柯勒律治（（samuel taylor coleridge）是19世纪英国诗人、批评家，他们都强调文学的教育作用和道德效果。
[6]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，pp.31-33。
[7]catherine d.chatterley，disenchantment: george steiner and the meaning of western civilization sfter auxchwitz（new york:syracuse university press，2011），p.66.
[8]catherine d.chatterley，disenchantment: george steiner and the meaning of western civilization sfter auxchwitz（new york:syracuse university press，2011），pp.66-67.
[9] george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，p.41-42
[10][美]乔治·斯坦纳：《勘误表——审视后的生命》（19970，李根芳译，台北：行人出版社2007年版，第73页。
[11][美]乔治·斯坦纳：《一种幸存者——献给埃利·维瑟尔》（1965），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，第162、163页。
[12]同上书，第175页。
[13][英]齐格蒙德·鲍曼：《现代性与大屠杀》（1989），杨渝东等译，南京：译林出版社2006年版，第126页。
[14][德]埃里希·卡勒尔：《德国人》（1974），黄正柏译，北京：商务印书馆1999年版，第306页。
[15]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，p.33
[16]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，p.54.
[17]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，p.60.
[18][德]克劳斯·费舍尔：《纳粹德国——一部新的历史》上册（1997），萧韶工作室译，南京：江苏人民出版社2005年版，第12页。
[19][美]时代生活丛书编辑：《扭曲的梦想》（1990），洪钧译，海口：海南出版社2002年版，第9页。
[20]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，pp.54、63.
[21][苏]肖斯塔科维奇口述、伏尔科夫记录并整理：《见证——肖斯塔科维奇回忆录》（1979），叶琼芳译，广州：花城出版社1998年版，第174页。此书的真实性一直有人质疑，但这并不妨碍本文使用这种观点，因为它几乎是文明人类的一个共识。
[22][德]马克斯·霍克海默、提奥多·阿多诺：《启蒙的辩证——哲学的片简》（1944），林宏涛译，台北商周出版社2008年版，第26页。
[23]theodore adorno, metaphysics:concepts and problems.ed.by rolf tiedemann.trans.by edmund jephcott,cambridge:polity,2000,p.130.
[24]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，p.68—69. 中国音乐家傅聪也提出类似的问题：中国文化很奇怪，“从整个社会来讲，是几千年的延续不断的黑暗，而偏偏在这种状况之下能够产生中国文化这么光辉的一面。……假如说，那个社会不是那样的话，也许不会达到那么高的境界。”华韬：《中国人气质中国人灵魂——与傅聪的两次谈话》（1982），《与傅聪明谈音乐》，三联书店1984年版，第97页。
[25][美]乔治·斯坦纳：《一种幸存者——献给埃利·维瑟尔》（1965），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，第178—179页。
[26]george steiner，in bluebeard’s castl，some nots towards the re-definition of culture，london：farber & faber，1978，p.69.
[27][美]乔治·斯坦纳：《教化我们的绅士》（1965），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》第72—73、77页。
[28][德]赫伯特·马尔库塞：《文化的肯定性质》（1937），《审美之维——马尔库塞美学论著集》，李小兵译，北京：三联书店1989年版，第8页。
[29]同上书，第30页。
[30]同上书，第37页。
[31][美]乔治·斯坦纳：《海德格尔》（1991），李河等译，杭州：浙江大学出版社2012年版，第26页。
[32]参见[奥]弗里德里希·冯·哈耶克：《知识分子与社会主义》（1949），《经济、科学与政治——哈耶克精粹》，冯克利译，南京：江苏人民出版社2000年版。
[33][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》（1994），靳希平译，北京：商务印书馆2000年版，第316、314页。
[34][美]乔治·斯坦纳：《海德格尔》，第29、187页。
[35][美]威廉·夏伊勒：《噩梦年代》（2002），戚凯译，北京：中国青年出版社2014年版，第598页。
[36]参见[美]费利克斯·吉尔伯特：《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》（1990），刘耀春译，北京：北京大学出版社2012年版，第76—77页