本文讨论现代西方哲学对西方文明的反思，其理论意义和现实意义在于中国的现代化是在西方文化冲击下发端的“外源性的现代化”，因而现代西方哲学对西方文明的反思与批判不仅仅是西方人自己的事，也与我们有关，是我们必须接受的经验教训，甚至对我们更重要。因为西方人有相对充分的时间发现和解决自己的问题，例如他们可以通过立法迫使造成环境污染的企业搬出他们的国家，而我们已经没有这个余地了。西方现代化的进程持续了几百年之久，而我们却要在几十年中赶上它们，这就意味着我们必须深入了解西方人对西方文明的反思和批判，这也是走出一条健康的现代化之路的需要。
毫无疑问，在西方人对西方文明的反思与批判中，哲学的反思与批判是最深刻的。哲学自诞生之日起就具有某种理想性，哲学的功能就是在不完美的现实世界上建设一个完美的理想世界——精神家园，所以哲学具有社会批判功能，而且哲学是世界观。我们经常说：“哲学是时代精神的精华”，这句话包含了两个方面：一方面哲学作为最高最抽象的意识形态，是对时代精神的概括和总结，另一方面，哲学也可以是社会变革的先导，它塑造新时代的精神，引导社会进步。就此而论，一个文明或者一个时代如果出了问题，哲学也难逃其咎，所以西方哲学对西方文明的反思和批判也可以看作西方哲学的自我反思和自我批判。
现代西方哲学对西方文明的反思是多方面的，我们不可能面面俱到，只好采取概括性的方式。我们准备从西方文明的两大源泉——希腊文明与基督教文明——说起，主要通过现代西方哲学对近代启蒙主义的批判，反思西方文明的问题。
一、启蒙主义
西方文明是许多不同文明相互融合的结果。我们经常说西方文明有两大源头，一是希腊文明，一是希伯莱－基督教文明。而其象征性的比喻是：雅典和耶路撒冷。
希腊文明作为西方文明的起源，兴起于公元前8、9世纪，在公元前5世纪达到鼎盛，不久就衰落了。代之而起的是亚历山大大帝的马其顿王国和罗马帝国。公元前后基督教兴起，逐渐成为罗马帝国的国教，公元476年西罗马帝国为日耳曼人所灭，西欧进入了中世纪，现代欧洲人的历史从那时开始。经过文艺复兴和宗教改革的洗礼，西欧进入了近代文明，我们现在所看到的西方文明就是从近代欧洲文明发展而来的。因此，西方文明不是单一文明的结果，也不是单一文明延续之今，而是不同文明相互冲突融合的结果。
西方文明的两大源泉，即雅典和耶路撒冷，代表着西方文明的两个基本要素：科学思维方式和超越性的宗教信仰。近代哲学家们试图将这两个方面融为一体，然而并不成功，后来西方文明的问题基本上都与这两个方面之间的紧张关系有关。为方便起见，我们围绕这两个方面讨论西方文明的基本特征，虽然西方文明的基本特征绝不仅限于这两个方面。
起源于希腊哲学的科学思维方式构成了西方文明的基本观念，西方文明之所以率先走上了现代化之路，与科学技术的迅速发展关系密切，西方文明向全世界的扩张亦与此有关。通常人们往往把建立在科学技术基础上的现代化简单地理解为物质文明，这是一种误解，在它的背后是西方的精神文明。后发现代化的发展中国家试图只接受西方的科学技术等物质文明，而把自己的精神文明移植到上面去，例如中国的“中体西用”，迄今为止无一成功。所以，我们有时候说“科学无国界”，实际上并非如此。
西方文明的另一个要素是它的宗教维度，体现的是人的超越性思考和灵魂的归宿。取代罗马人而成为西欧主人的日耳曼人几乎可以算得上是基督教民族，基督教渗透到了社会生活的各个方面，构成了欧洲人的基本生活方式。然而，随着科学技术的发展进步，起着精神家园作用的宗教信仰发生了动摇，人们面临着虚无主义的威胁，陷入了信仰的危机。
17世纪以来，启蒙主义高歌猛进，宗教日益式微。这是一个理性昌明、科学进步、崇尚知识的时代，科学技术的迅速发展，社会制度的变革，资本主义生产方式的建立……所有这些因素共同造就了欧洲近代文明。资本主义制度使生产力获得了史无前例的提高和发展，然而也造成了深刻激烈的社会矛盾。马克思对资本主义的批判，触及了资本主义社会的要害。不过遭遇这些问题，资本主义也采取了一些避免社会矛盾的措施。到了19世纪下半叶，资本主义似乎兴旺发达、欣欣向荣，进入了黄金时期。正当人们以为资本主义克服了自身的问题，人间天堂指日可待的时候，两次世界大战、1929－1933年世界性的经济危机，迫使人们开始全面反思西方文明究竟出了什么问题，根源在哪里。二战之后是冷战时期，1989年苏联解体，两个超级大国变成了一个，全球化进程全面加速，然而世界并没有因此而太平，伊拉克战争、911事件接踵而来，宗教、民族、文化之间的冲突似乎有加剧的趋势。
在哲学家们看来，西方文明的问题可以追溯到几百年前，追溯到从17世纪开始的近代哲学的主导精神——启蒙主义。
启蒙主义有广义和狭义之分。狭义的启蒙主义特指18世纪法国启蒙运动，而广义的启蒙主义则是从17世纪到19世纪整个近代哲学。启蒙主义是一场长达300多年，蔓延西欧的思想解放运动，也可以说是现代西方文明的奠基者。中世纪晚期经过文艺复兴和宗教改革，新文化复苏。一些哲学家、思想家力图与传统划清界线，以理性代替上帝的位置，通过倡导理性，发展科学，推进知识进步，自觉地担负起教化大众的历史使命。启蒙的三大敌人是封建专制制度、宗教迷信和愚昧落后，在启蒙思想家们看来，只要人们能够睁开理性的眼睛，世界便会走向光明。启蒙的时代是理性的时代，科学的时代。虽然启蒙功不可没，但亦有其局限，首先受到人们质疑的就是理性主义。
二、理性的局限
西方文明有理性主义的传统。理性是一个内容丰富的概念，人们经常用来标识人与万物的区别。广义上的理性指的是人之为人的心灵、精神等因素的整体，包括认识能力、情绪、情感、信仰、感觉……都属于人的理性。而理性主义作为“主义”突出强调的是认知或知识的层面，所以理性主义也可以说是一种科学主义。
一般说来，理性主义代表着一种科学思维方式，它主张我们能够通过理性认识的方式克服感觉经验的局限，把握事物的本质和规律进而达到真理，从而自觉地乃至自由地支配世界，弗兰西斯·培根所说的“知识就是力量”就是这种思维方式的典型体现。在理性主义那里，理性与秩序和规律相关。从认识论上说，这种思维方式就是通过层层抽象的方式逐渐接近从而最终达到对我们这个世界乃至宇宙的最高的普遍性的认识。人们往往从这种认识论的立场出发，反过来认为宇宙就像我们所认识的那样是合乎理性的，因而理性是宇宙的根本法则，于是便形成了“客观理性”、“世界理性”、“宇宙理性”的唯心主义观念，这意味着我认识了世界也就控制了世界，这种观念在近代哲学启蒙主义中达到了高潮。
（一）启蒙主义的局限
在某种意义上说，当今的西方文明与启蒙主义密切相关，许多基本观念是那个时代奠基的，凡是受到西方文明的影响的文化或文明也是如此。就此而论，启蒙与现代化密切相关。哲学家们凭借一种科学的理性主义走出了中世纪，他们提倡科学、鼓吹理性，推进知识，主张理性统治世界，人类社会才能繁荣昌盛。毫无疑问，这种理性主义的确具有启蒙的作用。然而人们没有意识到，理性归根结底是人的理性，科学理性不过是理性的一种功能，并不是理性的全部。换言之，根本不存在什么绝对理性或者宇宙理性，理性就是人的有限理性，当人们鼓吹理性而没有意识到理性的局限性的时候，其后果可想而知，那相当于把有限的理性误当作无限的理性，人把自己看作了上帝。
因此，启蒙逐渐有了贬义的一面，它意指一种盲目的狂妄自大，不加审视、不加批判、无限制地使用理性。西方人大约是在20世纪中叶开始全面反思启蒙主义的，当然哲学的反思要早很多，只不过最初没有那么明确就是了。19世纪有三大理论对理性主义传统具有颠覆性的意义，这就是达尔文进化论、马克思的历史唯物主义和弗洛伊德的精神分析学说。他们从不同的角度说明了理性并不是世界的统治者。与此同时，非理性主义也堂而皇之地登上了哲学的历史舞台。
1859年，达尔文发表《物种起源》，开创了进化论，揭示了人类进化和形成的生物学规律，向上帝创世说提出了挑战，颠覆了人的“神性”的高贵出身。恩格斯在1883年总结马克思一生的贡献时说：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。” [1]马克思批判了黑格尔的唯心论，认为推动社会历史发展的决定性因素不是理性而是经济因素，即生产力与生产关系之间的矛盾。最后，弗洛伊德的精神分析学说表明，理性不仅不是世界的统治者，不是社会历史的决定性因素，甚至不是人的主人。换言之，我们每个人也不是由自己的理性支配的，而是由无意识的本我驱动的。
现代西方哲学对科学理性主义的批判具体化为工具理性与价值理性的问题。
（二）工具理性与价值理性
早在200多年前，德国哲学家康德就试图用实践理性（道德）弥补理论理性（科学）的局陷，20世纪西方哲学在此基础上对理性进行了进一步的区分，这就是工具理性与价值理性。
社会学家马克斯·韦伯最早表示出了对工具理性的忧虑。他用“合理性”来划分传统社会与现代社会。传统社会是由传统和习俗决定的，现代社会则是合理性的。所谓的“合理性”指的是人们逐渐强调通过理性的计算而自由选择适当的手段去实现目的。工具（合）理性（instrumental rationality），即一种强调手段的合适性和有效性而不管目的恰当与否的合理性；实质的（合）理性（substantive rationality），即一种强调目的、意识和价值的合理性，即后来人们说的价值理性。近现代的社会发展是一个价值理性不断萎缩，工具理性不断扩展的演变过程。[2]社会毫无疑问越来越具有“合理性”，越来越有秩序，越来越组织化，然而“理性”却越来越多地被用于最大限度的满足人类自己的欲望方面。“工具”的意味也越来越浓，而对于“善恶是非”之类的道德价值却越来越不屑一顾，结果是理性导致了非理性。
在韦伯看来，新教体现了工具合理性和价值合理性的一致：世俗的工具合理行动的成功是虔诚的新教徒宗教上的价值追求的重要方面。以新教徒“天职”观为基础的资本主义精神，就体现了这一结合。这一人类历史上罕见的结合，使得新教伦理观下的资本主义精神，在功利层面上收财获利，在价值层面上驱逐了传统主义，得以大获全胜。然而，这种结合是短暂的。资本主义占据社会统治地位之后，一方面，工具理性大大发展了。它使得传统社会的一切神圣价值“祛魅”，导致现代社会中一切行动都变成可计算、可预测的，并把功能效率原则突显到极致。另一方面，价值目标则逐渐被抛弃。宗教精神被迫退隐了。财富的诱惑最终使得清教徒的宗教理想逐渐模糊。对圣徒来说，身外之物只应是披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。韦伯揭示了现代性的起源，一方面深刻批判现代文明的反文化、反人道特征，另一方面又强调作为现代人无奈的命运，现代文明注定是不可避免的——这就是现代性的悖论。结果，在形式上，西方社会的现代化是合理的，但实质上，西方社会的现代化又是不合理的。现代社会就处于这样一种悖论状态。[3]
启蒙的理性主义表现为科学主义，科学技术是认识世界改造世界的工具和手段，由此而开辟了现代化之路，人类控制和支配自然界的能力越来越强，物质生活得到了明显的改善，社会越来越合理化，其结果却造成了“异化”——现代化之路本来是服务于人的，现在却变成了人所追求的目标，人受制于现代化这架巨大的机器，人自身的意义和价值却失落了。
在理性主义的衰落以及合理化走向非理性的背景下，原本只是潜流的非理性主义堂而皇之地登上了哲学的舞台。
（三）非理性主义
非理性主义的兴起与人们越来越意识到人的有限性和理性的有限性相关。传统的理性主义将理性理解为客观的、普遍的和绝对的理性，从而把人的有限理性绝对化了。19世纪末20世纪初传统乐观的理性主义衰落，非理性主义兴起。现代西方哲学对理性主义的批判并不是不要理性，而是突出了理性的局限性，揭示了在我们的心灵之中非理性因素的重要作用。这意味着人们把理性从广义的理性还原到了狭义的理性即人的理性，而且理性并非人心灵的全部而只是其中的一部分，“非理性”的那部分可能更重要，例如生命冲动、本能、情绪、体验等。非理性主义最重要的代表是存在主义。在某种意义上说，存在主义理论的核心是个人而且是非理性的个人，主要代表人物有克尔恺郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特等。
传统理性主义声称理性是人的本质，存在主义则主张人与物不同，人是没有本质的，每个人由他自己塑造自己的未来，这就是萨特所说的“存在先于本质”。就此而论，人不是用类来规定的，人就是个人。作为一个由他自己塑造自己未来的人，每个人都是自由的，自由是人的命运。在萨特看来，自由意味着选择，不自由也是自由的选择：你选择了不选择。因而哲学不在于理论而在于行动。
意识到理性的局限标志着西方哲学的重大转折，从理论上说是走出传统形而上学、走出人类中心说乃至走出西方中心主义的理论前提。显然，对理性主义的批判包含着对科学主义的批判。
三、科学的边界
虽然我们可以把科学的历史追溯到几千年前，但是实际上我们今天理解的科学技术主要是近代欧洲文明的产物。从16世纪起，科学技术以加速度的方式迅速发展，造就了我们这个科学的时代。
所谓科学的“边界”并不是说科学技术的发展是有限的，并不是说我们认识世界改造世界的能力是有限的。我所说的“科学的边界”有三个方面：其一说的是科学有它的适用范围，它的功能是描述这个世界，但却不能说明这个世界的“意义”。换言之，它描述的是世界“是如何”，而不能解决世界“应如何”，即人生的意义和价值等问题。其二说的是科学貌似绝对真理，但实际上科学也有相对性的一面，而且科学也具有社会建构的性质，也是某种“地方性知识”。其三说的是我们支配和控制科学技术为人类服务的能力是有限的。
（一）科学主义与人文精神
第一个问题涉及科学主义与人文精神的关系问题，虽属老生常谈，但并不意味着这个问题不成问题了。上个世纪20年代在中国学术界曾经发生过一场“科玄论战”，即以丁文江为代表的科学派和以张君劢为代表的玄学派之间的争论。当时正是国人鼓吹科学救国的时代，张君劢等人被称为“玄学鬼”，科学派明显占了上风。然而在80多年之后回头看这场争论，我们逐渐意识到科学主义的局限以及人文精神的重要意义。
科学不是万能的，至少它不能解决人生的意义问题，这一点有目共睹，用不着多说。因为科学关涉的是事实，而人生的问题则关涉价值。然而“科玄之战”并没有结束，不过更多地掺杂了文化之争的味道。进入21世纪之后，杨振宁先生在北京《2004文化高峰论坛》上向《易经》“开火”，批评易经思维阻碍了中国科学的发展，被称为点燃了新世纪的“科玄之战”。这个问题逐渐演化为西方科技文明与东方传统文化之间的矛盾和冲突。不过，2005年2月底，当中央电视台著名访谈节目主持人王志在《面对面》节目中再次问起杨振宁先生“炮轰《易经》”的问题时，杨振宁先生断然否认“炮轰”，并明确表示他80%是肯定易经的，只有20%是指出易经的负面作用。无论如何，科学与人文的关系问题并没有完结。
（二）科学：“地方性知识”
把自然科学看作是“地方性知识”，是20世纪70年代兴盛一时的“科学知识社会学”（ssk）的理论。
传统的认识论和科学观贯彻的是一种科学“普适性”或者“一元性”的观念：我们只有“一个世界”（自然或宇宙），“一种科学”和“一个真理”。[4]真理是惟一的，如果存在着许多种真理，那就不是真理而是意见。因为真理是我们的认识对于客观世界的主观反映，这种反映与被反映的对象具有至少是相似性的符合关系，而在许多种反映中只有且只能有一种是正确的。一言以蔽之，自然科学是放之四海而皆准的绝对真理。然而，“科学知识社会学”深深地动摇了传统科学在人们心目中作为真理化身的地位。科学知识社会学是在库恩的科学哲学基础上发展起来的学派。他们主张科学是一项解释性的事业，在科学研究过程中，自然世界的性质是社会地建构出来的。换言之，科学知识并非由科学家“发现”的客观事实组成，不是对外在自然界的客观反映和合理表述，并不是由科学家们在纯粹、客观、价值中立的理想状态中“发现”并且“描述”出来的绝对真理，而是在文化、社会等特殊环境因素的影响下“建构”出来的，是负荷着科学家的认识和社会利益或受到特定社会因素塑造的。因此，科学并不是普遍必然的绝对真理，而是某种“地方性知识”。[5]
既然科学不过是一种“地方性知识”，那么被科学排挤的许多非科学的东西就需要重新评价了，例如中医。
（三）科学技术的限度
科学技术因为有实用性作为促进其发展的动力，所以其发展和进步是无止境的，我们认识世界改造世界的能力也可以是无止境的，然而我们使科学技术为人类服务而不是危害人类的能力却是有限的。正如人们经常说的，科学技术的双刃剑，既可以造福于人类，也可以毁灭人类。合理地利用科学技术，其关键不仅在于为科学技术这种工具理性的产物确定价值取向，而且在于将科学技术控制在我们能够控制的范围之内，然而这两个方面我们都还没有做到。曾经有一段时间我们的问题是如何发展科学技术，而现在我们的问题是如何控制和支配科学技术，使它们造福于人类而不至于伤害人类。
人始终处在理想与现实的矛盾之中。从现实上看，人的理性是有限的。从理想状态上看，人的理性又是无限的。由于科学技术的发展与我们对科学技术的控制脱节，分裂为两个方面或者两种不同的功能，两者之间不相适应，问题就出现了：发展科学技术的人不负责科学技术的控制，试图控制科学技术的人却没有能力控制科学技术的发展。1945年美国原子弹爆炸成功，标志着核时代的来临。到今天为止60年过去了，我们还在为如何控制核武器的问题伤脑筋。自20世纪50、60年代开始环境保护问题提到我们的议事日程上，50年过去了，环保问题愈演愈烈。基因技术、克隆技术的发明引起了人们普遍的恐慌，然而看不出对它们的有效控制，科学技术的伦理问题越来越成为人们关注的问题。
当今时代的人类理性不但尚未发展到驾驭物质文明的水平，而且价值多元化和道德相对主义的问题比过去任何时代更严重。
四、虚无主义
20世纪西方哲学对传统价值观的颠覆有着非常复杂的原因。科学技术的进步动摇了宗教信仰的根基，从而动摇了欧洲人建立在宗教信仰基础上的道德观念。西方哲学从古典哲学转向现代哲学，形而上学寿终正寝，人们放弃了对于永恒、神圣的最高价值的追求。随着西方中心主义逐渐失去了主导性的影响，欧洲人意识到并不是所有的社会都采取西方传统文化所采取的基本价值观念。凡此种种其结果就是价值多元化、道德相对主义和宗教信仰的危机。
如前所述，西方文明有两大源泉：雅典与耶路撒冷。一个代表着自然，一个代表着超自然。本来近代哲学试图弥合两者之间的鸿沟，但是它的方法是将所有一切都统一到自然上来，统一到科学上来。结果启蒙的科学主义所起的作用就是“祛魅”：世界的祛魅、自然的祛魅、宗教的祛魅……最终失去了信仰的维度。如果用“工具理性”与“价值理性”的术语来说的话就是：原本在西方文明中科学代表着工具理性，而宗教信仰则代表着价值理性。现在此消彼涨，价值理性陷入了危机。这并不是说信仰是对的，宗教是对的。问题在于，按照科学理性主义，宗教信仰不再有存在的余地，然而我们却没有另外的东西可以“填补空白”。启蒙主义原以为理性可以取代上帝的位置，然而它错了。
科学技术的发展既创造了丰富的物质文明，也极大地冲击着我们的世界观和价值观。科学的发展的确迫使宗教缩小了自己的势力范围，然而科学自己却不能解决问题，科学理性不足以填充上帝退位而空出来的空位，这对于西方文明造成的影响至今仍然是难以估量的。
（一）尼采：上帝死了！
虚无主义意味着绝对价值的丧失。虚无主义对西方文明的侵蚀早就开始了，如果用一句话来表示，那就是尼采所说的：上帝死了！其结果就是：人类社会存在了几千年的精神价值相继崩溃。
尼采在《快乐的知识》一书中以寓言的形式，借“狂人”之口宣称：“上帝死了！”我们仍然去顶礼膜拜的教堂是上帝的坟墓。我们怎么可能移动星球？！我们怎么可能有力量杀死上帝？！但是不知道什么原因我们就是做到了。上帝死了，这标志着绝对价值的丧失，虚无主义的来临。尼采试图直面虚无主义的威胁，以彻底的虚无主义唤醒人之为人的价值，这就是他所谓的超人的道德。然而，尼采诉诸于纯粹的主观性，企图在虚无主义的基础上建立人自己的道德，终究不能避免主观主义和相对主义的局限。
上帝死了，标志着欧洲人精神支柱的坍塌。陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛卓夫兄弟》中的一句话表现了人们深刻的恐惧：“如果上帝不存在，那么什么都可以做！”如果惩恶扬善的上帝不存在，那意味着善、恶、是、非之间并不存在绝对的界限，这个世界肯定要乱套了。陀斯妥也夫斯基的小说《群魔》中的主人公之一基里洛夫感到上帝是必要的，而且上帝应该存在。但他又知道，上帝并不存在，上帝也不能存在。这就意味着人生是荒谬的，根本没有意义。而这在他看来意味着人没有活下去的理由，所以他准备自杀。的确，如果这个世界没有善恶、没有正义、没有规则、没有意义……我们生活的理由是什么？
价值多元化与道德相对主义并不一定是人们的主张，很可能是人们对现代社会的一种事实性的描述。上帝死了，以黑格尔为代表的绝对唯心主义衰落，加之工具理性推波助澜，导致了绝对价值的丧失，所有一切陷入荒诞之中。
（二）加缪：面对荒诞
西方文明2000多年的历史可以理解为试图以某种绝对价值（存在、理性、上帝……）抵御虚无主义。当所有的绝对价值被祛魅了之后，我们便不得不面对虚无主义，面对荒诞。
什么是荒诞？法国哲学家加缪说：“一个那怕可以用极不象样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，热情丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”[6]荒诞根源于人生丧失了意义和理想。荒诞不是世界的客观存在，而是一种生命情态，是生命与世界的一种非价值关联。所有的荒诞都来自于人与世界的分离，来自于人对奠基其家园的大地的出离。
面对虚无，面对荒诞，人获得了自由，但这是一种处境尴尬的自由，是一种不得不自由的自由，也就是说，此时此刻，自由作为人的一种本源的存在已成了人的宿命，成了人对世界的一种无法摆脱的粘着，而这就是荒诞。在萨特看来，人生在世，具体选择什么是你的自由，但有一点是你不能选择的，这就是你必须选择，哪怕你选择了不选择，这也是一种选择。并且一旦你做出了选择，你就把自己置于了所选择的东西的规定性中。你选择了，你就得对你的选择负责。因此面对荒诞，人所能做也应当做的就是走向荒诞，以自己的全部生命力量担当起那一无庇护的、赤裸裸的生命的全部事实性。例如希腊神话中的那位荒诞英雄西西弗，他因泄露了神的秘密而被罚不停地往山上推一块巨石，每当巨石快到山顶时又会迅速滚下山来，一切又得从头开始。然而在加缪看来，“西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。……在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动，他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运”。[7]
（三）海德格尔：直面虚无
海德格尔一生的思考集中在一个问题上，那就是存在问题。他把人的存在解读为dasein（此在），即始终处在去存在中的存在者，从而彻底扭转了传统哲学的思路，不再寻求人的先验本质，而是把人推向了未来。其主旨乃在于通过将人逼入虚无之中，使之自己开创自己的未来。
当我们反思“我是谁？”的时候就会发现，实际上我在日常在世的生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“他人”或“大家”（das man）。于是，“在这种不触目而又不能定局的情况下，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式”。[8]我们的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“大家”拿走了我的存在，决定着此在在日常生活中的生存活动。
然而，大家是谁？查无此人，从无此人。看起来好象大家到处在场，但是当我挺身出来决断之处，大家却总已经溜走了。我们在日常生活中就是被查无此人的大家统治着，大家从我们身上拿走了责任，好像大家可以承担一切责任，但是实际上却从来没有一个大家负责。当然，大家也不能说就无此人，应该说，我们每个人就是大家，只不过我们每个人从来不是作为大家来负责。海德格尔把这种以大家的身份逃避责任的状态称为“沉沦”（verfallen）。我们以为有一个永远公正永远正确的常人、大家或公众舆论决定着日常生活，它能够替我们选择正确的方向，确定恰当的时机，并且为我们承担责任和后果。然而事实上并没有大家、常人、公众舆论，生存在世的是我们自己。海德格尔的话如晨钟暮鼓，当头棒喝，意在惊醒此在沉沦的迷梦。
那么，人们为什么要逃避他自己呢？因为沉沦状态对人们具有天然的诱惑作用：它免除了我在生存活动中面对可能性进行选择的痛苦和承担责任的负担，它使我感觉到生活中的一切都秩序井然，而且都处在最佳的安排之中。然而，人是始终处在去存在之中的dasein，按本性他应该面对可能性筹划自身，因而他是自由的，但是它不愿意把自己看作是自由的，因为那样他就必须自己来决定自己的命运，自己来选择自己的人生，并且由他自己来承担这些选择的责任和后果。海德格尔通过“畏”（angst）这一情绪说明了人的现实处境。畏启示着无：当你被迫入畏之中时，突然间，诸神隐退，万物消融，世界陷入一片虚无。你，只有你自己，面对空无而无依无靠，就在这无依无靠之中，我被迫面对自己的能在或自由。我被抛入了可能性的境域，必须自己面对自己的生存在世。因而我在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一种“不在家”（unheimlich）的感觉。这就造成了一种奇特的现象：当我作为自己而存在时我感受不到家的温暖，而当我作为大家存在的时候却感到我在自己的家中。这就是为什么我们自始就已经沉沦的原因所在，我们不敢直面虚无，我们在逃避自由。
如何从沉沦状态中解放出来，立足于自身而在世呢？海德格尔的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。这类似于我们中国人所说的“置之死地而后生”。然而当海德格尔破除了大家的独裁，使我们直面虚无，勇敢地承担起生存的重负，自由地去选择和筹划自己的未来的时候，我们固然没有了普遍性的本质、规则等等的约束，但也难以摆脱相对主义的困境。
1966年在德国《明镜》周刊记者对海德格尔的访谈中，海德格尔说，“技术在本质上是人靠自身力量控制不了的一种东西”。当时记者对海德格尔说，还要控制什么吗？一切都运转起来了嘛，我们的生活很舒服，到底还要什么呢？海德格尔的回答是：“一切都运转起来了，这恰恰是令人不得安宁的事，运转起来并且这个运转起来总是进一步推动一个进一步的运转起来，而技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起。”“当我而今看过从月球向地球的照片之后，我是惊慌失措了。我们根本不需要原子弹，现在人们已经被连根拔起。我们现在只有纯粹的技术关系，这已经不再是人今天生活于其上的地球了”。[9]
西方文明的经验教训是，科学技术不能解决一切问题。我们前面提到了中国80多年前的那场“科玄之争”，这一争论至今仍然有意义。发展科学技术的目的是繁荣经济，然而一旦走上这条路，结果就会是“一切都运转起来了”而且一个运转推动一个运转……人反而变成了实现现代化的工具。我们必须在工具理性与价值理性之间寻求某种平衡。就此而论，西方文明的经验教训值得记取。现代化之路是中国人不得不做出的选择，这一点无可厚非，但是如果明知道现代化有其局限性却仍然睁着眼睛重蹈覆辙，那就是我们的问题了。这就是我们今天反思现代西方哲学对西方文明的批判的理论意义和现实意义。
注释：
[1]《马克思恩格斯选集》第3卷，第776页，人民出版社1995年。
[2]参见陈振明：《工具理性批判——从韦伯、卢卡奇到法兰克福学派》,《求是学刊》1996年第4期，第3页。
[3]参见孟凡东、何爱国：《合理性理论的发展与现代化理论》,《北方论丛》2004年第5期，第105页。
[4]桑德拉·哈丁：《科学的文化多元性：后殖民主义、女性主义和认识论》，第4页、第224页，江西教育出版社2002年。
[5]参见赵万里：《科学的社会建构》，第2页，天津人民出版社2002年。
[6]加缪：《西西弗的神话》，第6页，三联书店1987年。
[7]《西西弗的神话》，第160页。
[8]海德格尔：《存在与时间》，第156页，三联书店1987年。
[9]《海德格尔选集》（下），第1304－1305页，上海三联书店1996年。
原载《中共中央党校学报》2007年第1期。