论文提要：在唐宋变革、儒学复兴的大背景下，宋代士大夫群体推动了儒学重建。他们作为“道”的承担者和主体力量，也积极致力于道统论的建构。宋儒的道统论其实正是士大夫主体意识的表达和体现，与当时崛起的儒家士大夫主体意识密切相关。为了弘扬儒家士大夫主体意识，宋儒提出并努力解决下列几个问题：在儒、佛、道三教并盛之时，哪家是中国文化的正统？在儒学学统四起之际，哪一派是儒学的正统？在道统与政统、儒生与君王的共治结构中，该谁主导文化秩序与政治秩序？宋儒建构的道统论，特别是朱熹通过诠释《四书》学而建构的道统论，在上述三个方面做出了明确的论证，鲜明地表达了宋代儒家士大夫的主体意识。
关键词：宋儒、道统论、儒家士大夫、《四书》学、主体意识
宋代已经完全打破汉唐的“士族门第”的政治等级和知识垄断，进入到一个主要通过科举制而平等上升、实现社会流动性的时代，形成了一个出身“白衣秀才”、但又能够集政治精英、社会精英、文化精英为一体的士大夫群体。这样，汉代以来的门阀士族主导的准贵族政治衰落，代之以平民出身的士大夫政治力量强化，一种新的所谓“士大夫与君主共治天下”的政治格局逐渐形成。
在唐宋时期社会变革的大背景下，宋儒推动儒学复兴并完成了《四书》学的建构，与此同时，他们也完成了儒家道统论的重建。唐宋变革过程中的宋代士大夫群体能够以政治主体和文化主体的姿态进入历史舞台，强化了他们以“道”的承担者身份的使命感，也进一步使他们的学术视野、政治情怀、人格理想发生重大变化。宋代士大夫群体推动了儒学的文化重建，他们作为“道”的承担者和主体力量，积极推动道统论的建构，宋儒的道统论其实正是士大夫主体意识的表达和体现。宋儒提出并希望解决这一系列问题：儒、佛、道三教中，究竟哪一家才是中国思想文化正统？在儒学复兴过程中产生许多不同宋学流派，究竟哪一派才是儒家正统？在道统与政统、儒生与君王的共治结构中，该谁主导国家秩序？宋儒提出的道统论，特别是朱熹通过诠释《四书》而建构的道统论，对这些问题作出了明确回答，恰恰是宋代崛起的儒家士大夫主体意识以及相关“道”的承担意识的学术表达。
一、儒、佛、道并起，谁是中国文化的正统？
儒家道统思想兴起于春秋战国、发展于两宋时期，因为这两个时期的儒家均需要深入挖掘传统文化资源，从先圣先贤那里寻求思想依据，以解决现实政治和文化问题。道统思想体现出他们自觉继承历史文化、深入挖掘传统资源的精神追求。
春秋战国时期的原始儒家针对诸子百家的学术争鸣，就提出了“祖述尧舜”的道统思想。在唐宋儒学复兴的大背景下，宋儒最初也是针对唐代兴盛的佛道两教，提出了“道统论”。他们关心的问题是：在儒、佛、道三教并盛之时，哪一家才是中国文化正统？从中唐到宋初，诸多大儒纷纷提出自己的道统思想，均与这一问题有关。这一时期的儒家学者希望解决儒学本身的正统地位问题，即在佛、老思想大盛时期，强调只有儒家才能够代表中国思想文化的正统。他们提出的道统论是与儒学复兴运动联系在一起的，体现了儒家士大夫面临佛道挑战时的一种文化自觉。由于这一阶段的儒家学者还没有能够对儒学作出鲜明的思想创新，故而他们主要还是沿袭早期儒家提出的道统谱系、道统内涵，将先秦、汉唐以来的有一定地位的儒者，统统纳入到自己编排的道统授受谱系之中。
两汉时期，中国思想界、学术界确立了儒学独尊的局面。但是，到了魏晋、隋唐以来，外来的佛教在社会各个不同层面产生深远影响，佛、道两家与儒家并起而呈鼎立之势。从民间的社会民众到士大夫精英群体、历代朝廷君王，他们往往会在儒、佛、道三教中徘徊，影响到唐宋之际的思想文化界，故而不断发生儒佛之争、儒道之争、佛道之争的历史事件。随着儒佛之争的不断深入，中唐以来一些儒家士大夫领袖人物继承原始儒学的道统思想，正式提出了道统学说。道统论的提出就和这一个十分尖锐的问题相关：究竟哪一家思想教义才是中国思想文化正统的代表？可见，由于儒、佛、道三教并起而地位未定，唐宋之际儒家士大夫大讲道统论，就是基于佛老思想大盛的文化挑战，他们强调只有儒家才是代表中国思想文化的正统，希望重新确立儒家文化作为中华文化的正统，这正是儒家士大夫的文化主体意识不断上升和日益强化的体现。
最早关注、并试图解决这一问题的儒家人物，就是唐代古文运动的领袖、唐宋时期复兴儒学文化思潮的倡导者韩愈。韩愈为了复兴儒学，推动了以“文以载道”为宗旨古文运动，并且明确提出了道统的思想，《原道》则是其道统思想的纲领。韩愈的道统追溯，就是为了明确儒家之“道”与佛、老之“道”的根本区别，即如他说：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”韩愈指出儒家之道的核心是“仁义”，这是儒与佛、老区别的根本。他特别强调，中华大地的儒家之道有一个源远流长的授受谱系，即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[2]韩愈强调中华文明的核心是从尧舜传之孔孟的一以贯之的“道”，其实是强调儒家仁义有着十分悠久的文化根基。因此他所谓“原道”，就是要从悠久的中华文明历史脉络中确立以儒家“仁义”为核心的中华之道。他认为自孟子以后的一千多年此道统已经断绝，故而才有魏晋、隋唐以来佛教的鼎盛及对儒家思想的冲击，他由此表明了自己将要继承儒家道统、复兴儒学的文化使命。韩愈的“道统论”和“文以载道”论，十分鲜明地表达了唐宋之际儒家士大夫复兴儒学的文化主体意识，对宋代理学思潮的勃兴产生了很大的影响。
韩愈在其名篇《原道》中，提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一脉相承的道统学说。韩愈提出的道统的人物谱系，明显是针对佛教的“法统”、“传灯”。韩愈的道统谱系有一个突出特点，就是强调道统的核心思想就是“仁义”，他以儒家之道的思想内涵“仁义”，来对抗佛老的“空”、“无”之道。故而特别提出“孔孟之道”的道统谱系，并认为“轲之死，不得其传焉”，与宋代道学一派的观点十分接近，所以，后来讲宋儒道统论，总是要追溯到韩愈的《原道》。其实，韩愈和宋代道学家的道统论明显不同，韩愈本人并没有建构发展出一套新的学术体系，他也没有在儒学内部确立一种他认同的正统儒学。所以，韩愈的道统论并不是十分确定的，事实上，他在其他的论述中也将荀子、扬雄列入到传承孔子的儒家道统中来。[3]可见，韩愈的思想重点是以“原道”为旗帜而倡导复兴儒学，就是为了确立中华文化的正统是儒学而不是佛老之学，他通过道统建构而引发了一场深刻的儒学复兴运动。
到了北宋，很快就形成了一股普遍的社会思潮。宋初著名儒家士大夫范仲淹、胡瑗、孙复、石介、欧阳修等人，他们纷纷继承韩愈批判佛老、复兴儒家、建构道统论的思想传统。如孙复一方面通过唐宋古文运动文以载道的宗旨，宣扬道统论，他说：“文者，道之用也；道者，教之本也。”他另一方面力辟背离儒家正统的杂学特别是佛老之学，他接着说：“自西汉至李唐其间鸿生硕儒，摩肩而起以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事，沈谢徐庚妖艳邪侈之言。”[4]他认为，春秋战国以来的杨墨之学、佛老之学、辞章之学皆背离了文以载道的原则，他力图通过弘扬士大夫的文化主体意识而复兴儒家之道。石介著有《辨惑篇》，也是为了反对佛道二教，倡导复兴儒家之道。石介反复宣讲道统论和批判佛道，其目的就是为了强调中国文化必须确立儒学的主体性。所以，他专门著有《中国论》一文，就是表达了他希望实现中国文化主体性建构的目标。他说：“夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻丧泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。……非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也。苟天常乱于上，地理易于下，人道悖于中，国不为中国矣。闻乃有巨人名曰佛，自西来入我中国；有庞眉名曰聃，自胡来入我中国。各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，以其书易中国之书，以其教易中国之教，以其居庐易中国之居庐，以其礼乐易中国之礼乐，以其文章易中国之文章，以其衣服易中国之衣服，以其饮食易中国之饮食，以其祭祀易中国之祭祀。”[5]石介的《中国论》以广泛的文明视角，希望确立儒学在中华文化体系中的独特价值和重要地位。其实，他积极倡导儒家道统论，正是他的《中国论》的理论深化和核心组成部分。石介所讲的道统论就是要强调儒家文明的源远流长和恒常价值，他说：“夫尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。”[6]他在这里所说的道统虽然源于早期儒学，但是他重新倡导和强调这一道统授受脉络，其实包含着抵御佛道、确立儒家文化正统的积极意义，显然，这正是一种儒家士大夫主体意识的表达。
从唐中叶到北宋初期，儒家士大夫提出的道统论呈现出一种多元化的倾向，与后来南宋时期的道统论出现单一化的“心传”不太一样。其实，这一种多元化道统思想，在道统论初期的北宋时期是一个比较普遍的现象。如孙复就说：“自夫子没，诸儒学其道、得其门而入者鲜矣，唯孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者，天俾夹辅于夫子者也。”[7]石介也说:“周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。汉祚微，王莽篡，道大坏也，扬雄存之。七国弊，王纲圮，道大坏也，文中子存之。齐、梁来，佛、老炽，道大坏也，吏部存之。”[8]苏轼则提出了由孔孟、韩愈而欧阳修的一脉相承的新道统。他认为，孔孟之后，“五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后三百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏。”[9]这一现象的出现，不完全是因为道统思想初期的不成熟，更加重要的原因却是儒家面临和希望解决的问题意识不同：在儒、佛、道并起的唐宋之际，他们急需确立儒学在中国文化思想的正统地位。他们面临的共同敌人是佛道宗教，他希望在佛、老思想大盛时期，强调只有儒家才是代表中国思想文化的正统。
可见，道统论的出现是由于儒学复兴运动，而儒学复兴运动的推动者恰恰是儒家士大夫。由于宋代士大夫群体的社会来源、政治出身均发生了变化，故而他们所要承担的政治责任、文化情怀、学术使命均发生了重要变化。他们推动唐宋文化转型、建立道统论的思想动力，完全来自于他们内心“天下有道”的政治责任和文化情怀。可见，由于唐宋之际士大夫主体意识崛起，导致儒家士大夫内心的一场深刻文化自觉，当他们面对“佛老炽，道大坏也”的局面时大讲道统论，强调只有儒家才是中国思想文化的正统，在中华文化体系中居于核心地位，其实正是儒家士大夫的文化主体意识的体现。
二、儒学学统四起：谁是正学？
宋代儒家道统说提出，还与儒学学统四起之际谁是儒学正宗的问题密切相关。通过一代代大儒的努力，儒学复兴的局面逐渐定型。在儒学复兴、理学大盛的形势下，宋学思潮中逐渐形成了许多学术主张各异的不同学派。虽然儒学一直是中国的正统思想、主流学术，以儒学作为中国文化正统已经成为各界人士的思想共识，但是，由于儒家思想本来就是丰富多彩的，儒学的丰富性往往会通过儒学学派的多样化呈现出来。所以，这时又出现了一个新的重要问题：儒家内部的诸多流派中，究竟哪一家才是儒家的思想正统？特别是在南宋时期，新的儒学形态正在走向集大成阶段，儒家内部诸多流派的思想差异更加鲜明，他们不断展开激烈的学术争鸣，宋学思潮中究竟谁是儒学正宗的问题日益突出。在儒学全面复兴的大格局中，儒学学统四起，究竟哪一家、哪一派才是儒学的正统，就成为儒家学者特别关注的重大问题。
在两宋诸多不同以地域命名的学派中，包括泰山学、涑水学、百源学、荆公学、濂溪学、关学、洛学、蜀学、湖湘学、赣学、闽学、浙学等等，各个学派均是以传承孔子、弘扬儒学为旗帜，但是他们的思想观念、核心价值差别很大，究竟谁才是儒学的正统？宋学思潮经过较长时期的学术思考和理论建构，不同学派的学术体系已经成型，他们的思想差异、学术分歧也日益明显。于是，宋学内部的不同学派与学者开始强调自己认同的儒家核心价值、代表人物以及相关的典籍文献，并提出与自己的价值取向、代表人物、经典体系的道统论。
由于宋学的立场和视角是士大夫的，宋学兴起源于士大夫的文化自觉。宋学的学术旨趣一方面仍然关怀现实，希望成就当世的经世事业，故而关注国家制度、政治治理；但是另一方面，由于佛道思想的刺激，宋代士大夫也特别关注心性之学，他们希望具有从容洒落的人生，表达出宋代士大夫关于个体人格的精神追求。宋学其实既重视“外王”也重视“内圣”，但是各派有不同的侧重。特别是南宋以来不同学派学术争鸣现象更加突出，不同学派的学术宗旨、思想价值的区别突显。其中朱熹理学、象山心学、浙东事功之学三大派的学术宗旨各异、思想差异明显。与此相关，这些不同学派和学者均明确提出自己的道统论，并坚持自己认可的儒家之道的思想核心、授受脉络和经典文献。
在诸多学派中，朱熹理学一派的道统论影响最大。朱熹理学一派源于二程兄弟，他们以继承圣人之道相标榜。程颢逝世之后，程颐作《墓表》称：“周公没，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传。……圣人之道得先生而后明，为功大矣。”[10]程颐十分关注儒家内部的判教，他的道统论将荀子、董仲舒、扬雄、韩愈统统逐出儒家道统。与此同时，他明确将自己作为这一个道统脉络的继承者，其实也是将北宋其他学派排除在道统脉络之外。朱熹是二程的四传弟子，是宋代道学派的集大成者。朱熹继承了二程的理学思想体系，同时继承和完善了二程的道统论，成为宋代道学派的道统论的完成者。朱熹自觉传承早期儒家确立的道统，建构了一个“尧舜—孔曾子孟—程朱”的道统系列。而且，朱熹进一步从儒学的经典文本、授受脉络、思想内涵三个方面，全面确立了新历史时期的儒学道统论。朱熹也是儒家新经典体系——《四书》学的完成者，他之所以能够确立道统论，是因为在他在《四书章句集注》的几篇重要序言中，以宏大的文化视野而全面系统表达了他的道统论思想。朱熹的《四书章句集注》成为宋儒道统论的经典文本，他真正从儒学的经典文本、授受脉络、思想内涵三个方面，全面确立了新历史时期的儒学道统论。
陆九渊建立的象山心学提出了自己的道统论。他曾谈到儒家之道的授受脉络问题，《语录》载：詹子南问其师陆九渊：“先生之学，亦有所受乎?”陆九渊答道：“因读《孟子》而自得之。”[11]朱熹将北宋周敦颐、二程作为孔孟道统的继承人，就是将本学派作为道统继承人，陆九渊显然不同意这种道统论，在孔孟之道已经成为南宋儒学普遍共识的情况下，他将自己的学术思想直接追溯到孟子，肯定自己的学说是直承孟子，就是为了表明自己才是孔孟道统的真正传人。后来，与陆学一脉相承的明儒王守仁，也坚持陆九渊在儒家道统中的正统地位，认为陆氏之学乃“孟氏之学也”。王阳明认为陆象山是孟子之学的真正继承者，从而肯定心学派在道统中的至尊地位。陆九渊本人将自己的学说归之于先秦的孟子，与朱熹的道统论相违，故而受到朱熹的否认。从学术传承的学统论来看，陆九渊之学与孟子之学是有重要学术继承关系的。孟子关心道德本心、精神人格、内心修养的思想，对陆九渊之学的形成产生了深刻的影响。陆学中的许多重要概念、思想、方法等等，均与孟子有着直接的继承关系。陆九渊仁义礼智源于人心“四端”，可见他关于“心即理”的重要思想，就是以此为其理论基础。陆九渊在论述心性修养的方法时，也是直接照着孟子的说法讲，包括“存心”、“养心”、“求放心”、“先立乎其大者”、“积善”、“集义”等等，均是来自孟子的思想学说。由于陆九渊最鲜明地继承、发展了孟子的学说，故全祖望说：“象山之学，先立乎其大者，本乎《孟子》。”[12]
浙东学派叶适则提出另一种类型的道统论。[13]叶适对儒家之道有一番自己的理解，他也肯定从尧舜到孔子的儒家之道的授受谱系。他说：“孔子哀先王之道将遂湮没而不可考而自伤其莫能救也。迹其圣贤忧世之勤劳而验其成败因革之故，知其言语文字之存者犹足以为训于天下也，于是定为《易》、《诗》、《书》、《春秋》之文，推明礼、乐之器数而黜其所不合，又为之论述其大意，使其徒相与共守之，以遗后之人。”[14]叶适的道统论仍然坚持早期儒家的道统思想，即以尧舜、文武、孔子的授受谱系、以《六经》为经典文本、以政统教的思想内涵。所以，叶适论述“道统”往往“都具有明确的政治语境，道统被解释为‘以道为治’而非哲学性的谱系。”[15]而且，他还具体批评了“孔子—曾子孟”的道统观念，他认为孔子以教其徒而所受各不同，“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同，以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人大不可也。”[16]叶适还进一步对程朱学派提出的从孔子到程朱的道统谱系提出批评。叶适在为其弟子所撰墓志铭指出：“时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣。君固未信，质于余，余为言学之本统，古今伦贯物变终始，所当究极。”[17]所以，叶适特别不赞成程朱一派对道统的解释权，认为这是一种“以观心空寂名学”的道统论，他在自己撰写的《同安县学朱先生祠堂记》，特别将吕祖谦列入到道统的最后一个接续者，确实是大大弱化了程朱主导的道统论，而将浙东学派的地位作了提升。[18]
除了上述三个主要学派，其他学派在道统论方面还有大同小异的差别。譬如朱熹和张栻都是二程四传弟子，对儒家道统的思想内涵、经典文本、授受谱系十分接近，但是朱熹、张栻的弟子往往偏重于对本师的推崇，故而在道统的当世传人有不同看法。如张栻弟子彭龟年对本学派先师会特别推崇，强调张栻为周程道统的真正继承人，他在《輓南轩先生》一诗中写道：“世无邹孟氏，圣道危如丝。学者迷统绪，扰扰徒外驰。况有释老辈，窃窥如鬼魑。若彼疑似说，陷我高明资。伟然周与程，振手而一麾。源流虽未远，淆浊亦已随。公如一阳复，寒烈已可知。斯文续以传，岁晚非公谁?伤哉后来者，此世亡此师。”[19]认为周敦颐、二程之学是孟轲道统的延续，这是道学家群体的一般看法。在南宋各派皆争正宗之时，各派往往都把本学派老师看作周程道统的继承人。而彭龟年把老师张栻的学说看作周程道统的正传，显然希望强化张栻的道统地位。
应该说，南宋时期儒学学派林立的社会，各家各派均认同自己的道统论，特别强调自己才是儒家道统的真正传人，恰恰表达出宋代士大夫一种文化担当的主体意识。只有在宋代士大夫崛起的特殊历史时期，才会有那么多的儒家士大夫争先恐后地表达自己传承道统的精神渴求和文化担当。在诸多不同学派中，由于程朱学派建构的道统论逐渐得到学界的普遍认同，成为道统论的标准版本，这并不是偶然的，恰恰是因为朱熹以《四书》为核心的道统论，能够更加鲜明地表达出儒家士大夫的文化主体意识。
三、道统与政统，该谁最终主导国家秩序？
唐宋儒家之所以建构道统论，不仅仅与三教谁是中国文化正统、哪一流派是儒家正宗的问题有关，同时还与另外一个重要问题，即代表文化权力的士大夫与代表政治权力的君主该谁主导国家秩序的问题紧密相关。这是道统论在政治领域的体现，在此领域尤其突显出儒家士大夫主体意识。
从唐宋之际道统思想兴起，到朱熹建构以《四书》学为经典依据的道统论，有关道统的学说为什么会成为一种得到普遍关注的重要话题？道统论问题除了源于士大夫的文化忧患之外，同时还源于他们内心的政治忧患。秦汉以来中央集权的帝制确立以后，尽管在名义上以《五经》为代表的儒学成为历代王朝的主流意识形态，但是由于以君王代表的政统永远处于强势地位，他们因种种原因而采取“儒表法里”的策略，并不愿意真正按照儒家士大夫期望的那样通过遵循儒家之道而行王道、做圣君。宋代士大夫群体面对道统与政统的分裂，就自然会表现出一种深刻的政治忧虑。北宋道学家张载就表达有关政术与道学分离的忧患，他说：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。”[20]“道学、政术为二事”其实就是指政统与道统的分离，这是从孔子创立儒家学派以来士大夫面对的政治困局，这一点，也为强调道统论的宋儒所关注。南宋朱熹对政统与道统分离的政治困局非常失望，他经常严厉批判汉祖、唐宗以来的政统，他说：“但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体都只在利欲上。此其所以尧舜三代。自尧舜三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”[21]三代君主皆是由内圣而外王、由道德而事功，故而合乎政统与道统合一的儒家理想。而秦汉以来虽然出现了汉高祖、唐太宗等杰出的英雄豪杰，他们能够治国安邦，创造事功，但是儒家期望的道统和政统合一的局面从来就没有再出现过。在宋儒看来，这些具有最高政治权力、创造巨大事功的政统代表人物，其实无一不是缺乏君道的帝王，故而政统总是严重背离道统。宋代道学批判汉唐之君的政统背离道统，其实也同时否定了当朝的宋代君主。
面对道统和政统的分裂，如何才能够回归三代尧舜时代政统与道统的合一？既然历史证明汉唐君主“终不能合而为一”，那么，政统与道统合一的伟大理想显然只能够靠儒家士大夫自己。作为传承儒家之道的士大夫，必须能够自觉承担起这一个重要的历史使命。他们意识到，要推动政统与道统的合一，一方面儒家士大夫群体要主动承担起道统传承的文化使命，坚持以复兴孔孟之道为己任；另一方面要承担与君主共治天下的政治责任，既要坚持以“师”的身份引君当道，还要以“士大夫”身份治国以道。
宋儒建构的《四书》学，就是这一种能够满足儒家士大夫承担道统传承、复兴孔孟之道的经典体系。从中唐韩愈的《原道》，到南宋朱熹的《四书》诸序，在经历了三百多年的思想探索和历史建构，一个系统而完整的道统论终于成型。这就是朱熹建构的以《四书》为经典文献依据、以仁义中正为核心思想、以尧舜孔孟程朱为授受谱系的道统论。朱熹建构的《四书》学道统论，其目的就是回应如何回归政统与道统合一的三代传统。《四书》学道统论既体现出宋儒如何以“士”的文化身份在文化思想领域承担起道统传承的责任；同时也体现出宋儒如何以“帝师”、“大夫”的双重身份，在政治领域以道统教育帝王、以道统治理国家。
所以，宋儒《四书》学的道统论，承担着十分重要的政治使命，必须解决这样的重要问题：文化权力的道统与政治权力的政统该谁主导国家程序？《四书》学道统论从以下两个方面，对这一问题做出了回答。
其一，宋儒《四书》学的道统论，在坚持儒家思想体系的内圣与外王、教与治、心性与政治两个不同侧面的同时，特别强调内圣对外王、教对治、心性对政治的主导地位，故而在凸显道统思想内涵的同时，强调以道为职的“师”、“士”的士大夫的传道责任和道统使命。
《四书》学作为一种新的儒学形态和经典体系，兼有儒家思想体系的内圣与外王、教与治、心性与政治两个不同侧面。应该说，无论是《六经》学体系，还是《四书》学体系，均是追求内圣与外王、教与治、心性与政治合一的。一般来说，《六经》学偏重外王的国家治理，但是仍然离不开内圣品德、道德教化、心性修养，否则就会失去其价值基础和信仰支撑，外王的国家治理、经世致用就会失去目标和方向。同样，《四书》学偏重内圣的人格修养，但是离不开外王的经世目标、政治治理，否则其内圣人格、心性修养、价值理想就永远无法落地，是一种空泛的道德理想。宋儒《四书》学之一的《大学》，为什么会由朱熹的《大学章句》，发展推演为真德秀的《大学衍义》，再发展为邱濬的《大学衍义补》，就是在《四书》学的学术框架里，建构一个将内圣人格与外王事功、价值理想与国家治理、心性修养与礼法制度统一起来的经典体系。
但是，宋儒的《四书》学之所以不同于汉儒的《六经》学，从思想史的角度来说，就在于二者在内圣人格与外王事功、价值理想与国家治理、心性修养与礼法制度的关系问题上，哪一方是处于更为优先、更为重要、更为根本的地位。汉儒的《六经》原本是三代先王治理国家、礼法制度的王室档案和文献，其思想目标、内容主体无疑是外王事功、国家治理、礼法制度。而宋儒的《四书》学则是将此完全颠倒过来，他们强调内圣人格、道德教化、心性修养必须处于更为优先、更为重要、更为根本的地位，内圣品德决定外王事功，德治是完成国家治理的根本，心性修养高于礼法制度的建设。
所以，宋儒建构的《四书》学道统论，充分肯定并发展了儒学的内圣、德教、心性之学的重要思想资源。宋儒从《四书》中挖掘自己的心性论思想资源，使早期儒学的内圣、德教、心性之学的资源得到了极大开发。早期儒家思孟学派的著作，如《礼记》中的《大学》、《中庸》，加上《孟子》，就包含了丰富的内圣、德教、心性等学术资源。譬如，《大学》一书中就提出了明明德、亲民、止于至善、格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下的“三纲八目”；《中庸》一书就提出了未发、已发、慎独、尊德性、道问学、道中庸、极高明等等；《孟子》一书中就提出了性善、良知、良能、尽心、知性等等。朱熹及其宋儒以体与用、形而上与形而下的思辨方法对这一些心性论资源作出本体诠释。这样，在汉唐《六经》体系中，作为儒教核心理念的是礼乐、王治、圣功；而在朱熹的《四书》学体系中，仁义、中道、心法均是“体”，故而成为道统的核心，而《六经》体系的礼乐、王治、圣功反而是“用”，只是“体”的外在表现和功能。他们将《尚书》中“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”作为道统授受的“心法”。这里，“中”的关键不再是礼法制度的中和、合宜，而是所谓的“人心”、“道心”的“心法”。不是礼法制度塑造良知德性，而是良知德性决定礼法制度。故而以内圣之道、心性之学为核心的道统论成为两宋学术思想界的主流，宋代士大夫群体正是这一内圣之道、心性之学的承担者。因此，宋代士大夫在面对文化权力的道统与政治权力的政统该谁主导国家程序的问题时，他们的道统论高扬文化权力的内圣之道、心性之学，恰恰是强调儒家士大夫对道统承担的主体精神与主导地位。
其二，宋儒《四书》学的道统论在确立儒家内圣外王之道的同时，进一步强调儒家士大夫是内圣外王之道的主体，他们不仅是文化主体，更是政治主体，从而强化了士大夫与君主共治天下的政治理念，提升了儒家士大夫的政治主体性地位，使宋儒可以以“帝师”、“大夫”的双重身份，在政治领域以道学教育帝王、以道统制约政统。
儒家道统本来就蕴含着一种强烈的政治参与要求，儒家士大夫的道统论体现为引君以道、治国以道。宋儒在建构道统论的时候，特别重视治、教合一的政治目标，他们推动君主主导的治理和儒生主导的道统的合一，希望以此达到君主与士大夫共治天下的理想目标。
在以《六经》为经典依据的道统谱系中，就是从伏羲神农黄帝到文王、武王、周公的传道脉络，并且主要具有这样的特点：其一，三代时期的教、治一体，是以“治”统“教”；其二，三代时期君、师一体，是以“君”为“师”；其三，三代时期礼乐文明建构主体是有位有德的先王。所以，那些制作《六经》的三代先王，他们既是政治主体，又是文化主体。那么，以《六经》为经典依据的道统，必然是以“治”统“教”、以“君”为“师”，先王治理天下的政治活动同时也就是教化天下的道统传递。而到了以《四书》为经典依据的道统谱系中，《四书》原典的作者主要是孔子、曾子、子思、孟子等儒家士人，而注释、解说《四书》的是宋代儒家士人如周敦颐、二程、杨时、谢良佐、朱熹等。所以，在以《四书》为经典依据的道统谱系中，道统授受主体主要具有这样的特点：其一，因春秋战国以后治、教分离，儒家士人强调以“教”统“治”；其二，春秋战国以后君、师分立，儒家士人主张师道尊严，“师”应教“君”；其三，春秋战国以来，礼乐文明建构主体是士大夫的教、治合一。所以，在《四书》以后的时代，主导中华文明的儒家士大夫，他们首先是文化主体，同时也应该是政治主体。以《四书》为经典依据的道统，必然是以“教”帅“治”、以“师”教“君”，士大夫以道教天下的文化过程、教育过程，也就是道统天下的政治过程。
可见，汉唐儒家强调《五经》体系的道统论，而两宋儒家强调的是《四书》体系的道统论。他们对道统谱系强调得不一样，其实是源于他们代表了不同的经典体系和思想体系。所以，两个时期的道统授受主体不同。《五经》体系道统论确定的道统代表人物是上古圣王，他们均首先是有位的王者，如果离开他们掌握的政治权力就不能够成为道统的主体。而《四书》体系道统论确定的道统代表人物是士大夫，他们首先是掌握儒家之道的士大夫，他们必须借助于自己掌握的知识权力才能够成为道统的主体。因此，两个时期道统的授受方式也在改变，三代圣王以治为本，“道”依附于“治”；春秋战国以后的儒家士大夫以“教”为本，希望“治”能够依托于“教”。
注释：
[1]基金项目:国家社科基金重点项目：《四书学与中国思想传统的重建和整合研究》（15 azd032）
[作者简介]：朱汉民（1954-），湖南大学岳麓书院教授，博士生导师。研究方向：宋明理学。
[2]《昌黎文集》卷十一，《原道》，文渊阁《四库全书》1074册224页。
[3]周炽成：《唐宋道统新探》，《哲学研究》2016年，第3期。
[4]《孙明复小集》，《答张洞书》，《四库全书》1090册173页。
[5]《中国论》，《徂徕石先生文集》卷十，中华书局1984年，第116-117页。
[6]《怪说下》，《徂徕石先生文集》卷五，中华书局1984年，第63页。
[7]孙复：《上孔给事书》，《全宋文》第19册，曾棗庄刘琳主编上海辞书出版2006年，第25页。
[8]石介：《救说》，《徂徕石先生文集》，北京：中华书局1984年版，第84页。
[9]苏轼：《居士集叙》，《苏东坡全集·前集》卷二十四，中国书店1986年6月版。
[10]程颐：《明道先生墓表》，《二程集》上册，中华书局2004年，第640页。
[11]《语录下》，《陆九渊集》中华书局1992年，第471页。
[12]《宋元学案》卷五十八，《象山学案》。
[13]参阅何俊：《叶适论道学与道统》，《中山大学学报》2009年第1期。
[14]叶适：《总义》，《叶适集·水心别集》卷五。中华书局1961年，第694页。
[15]（德）苏费翔、（美）田浩著：《文化权力与政治文化——宋金元时期的“中庸”与道统问题》（肖永明译），中华书局2018年，第92-93页。
[16]叶适：《习学纪言》卷十三，《论语》。文渊阁《四库全书》。
[17]叶适：《宋厩父墓志铭》，《水心集》卷二十五，文渊阁《四库全书》本。
[18]苏费翔、田浩著：《文化权力与政治文化——宋金元时期的“中庸”与道统问题》，第94页。
[19]彭龟年：《挽南轩先生》，《止堂集》卷十六。文渊阁《四库全书》本。
[20]张载《答范巽之书》，《张载集》，中华书局1978年，第349页。
[21]朱熹：《答陈同书》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1558页。