民主，已成为当今世界最强势的政治话语，它不只是几百年来西方列强的话语霸权的自然延伸，更是各国家、各民族、各国人民的精神向往，浑身上下散发出迷人的光彩。它成了现代西方精神殖民的开路先锋，亦幻化为后进国家顶礼膜拜的西来神明。我们不妨来打量一下这个西方文明创造出来的民主神话，摸摸它的底细，算算它的未来。
一 现代民主的历史路向
按照亨廷顿的说法，由西方发轫的现代民主政治，至今已经有三波了，第一波是个长波，从1828年—1926年，近一百年，最多时有33个国家建立了民主政治，最少时缩减为11个，几乎都是西方国家；第二波是个短波，从1943年—1962年，在这二十年间，世界范围内民主国家最多时有51个，最少时有29个；第三波开始于1975年，至亨廷顿写《第三波》时仍在延续，最多时有62个民主国家，最少时有59个。[1]从这个表述来看，民主国家在不断增多，是一个不错的成绩单。
对于这些国家的民主历程，我们不能一一走到，我们只能从中抽取三个有代表性的民主国家—英国、美国、法国，看看它们的民主之路是如何走过来的，即使我们把范围缩得这样小，我们也只能拉出一个主要的路线图。鉴于亨廷顿用达尔所说的两个维度——一个是竞争，一个是参与——来界定民主，指出多党的竞选和人民的参与选举是民主的主要标准，[2]那末我们就用这两个标准来衡量一下这三个国家的民主之路吧。
先来看英国这个老牌的民主国家，它的资本主义生产方式是最早最完善的，它的民主进程似乎也波澜不惊，较为和平地完成了封建君主制向现代民主的转换，它奉英国皇室为共主，实行君主立宪。但是，普选权的实现却不是一帆风顺的，“法国大革命”以前，英国政治中就有人提出普选权问题，在1789年“法国大革命”的影响下，1792年英国辉格党人格雷等组成的“人民之友社”发布“告英国人民书”，要求政治平等，实行普选；同年成立的“伦敦通讯会社”也要求实行普选，并关注穷人的苦难。然而这些民主要求，被英国议会认为是无政府主义，对英国形成威胁，因此，以维护法律与秩序为由，英国议会决定原有的“人身保护法”停止生效，以便遏制人们的民主诉求。1799年，一项旨在阻止工会运动的“禁止结社法”在英国议会通过，对“山雨欲来风满楼”的工人运动作出应对。可是这样的举措无异于螳臂挡车，1816年以后，英国各地的工人运动风起云涌，要求改革、吁请权利的呼声日益高涨，1824年“禁止结社法”终于被废除，1832年的“选举改革案”取得一定成果，使选举权得以扩大，获得选举权的人数从43.5万增加到65.2万。[3]不过，用詹姆斯·布赖斯的话说：“但是大多数的肉体劳动者仍然是没有选举权，所以结果不过把投票权移到中等阶级及肉体劳动者的上流部分身上去，而有产阶级，无论地主或资本家之占据国家重要的机关则依旧如故”。[4]人民大众要求普选权的斗争仍在继续，在英国最为著名的是宪章运动，它的标志是1836年成立的“伦敦工人协会”提出的《人民宪章》，宪章的主要内容有六点：年满21岁男子享有普选权；无记名投票；废除议员财产资格限制；议员支薪；选区平均分配；议会每年改选。围绕《人民宪章》人们开展了持续的运动，到19世纪末，宪章运动的六项要求已基本实现：成年男子普选权的原则在1884年已初步建立；选区平等原则于1885年确立；无记名投票制1872年开始实施；议会代表由每7年改选降为每5年改选；1885年废除了下议院议员的财产资格限制；1911年起，议员支薪400英镑。最后到了1918年，英国的选举法把选举权普及于一切成年的国民，女性与男性一样同样享有选举权。[5]至此，英国的普选制得以实现，至于政党竞选，在英国的现代政治中一直是存在的，在20世纪以前，是辉格党与托利党竞争执政（19世纪中叶辉格党改组为自由党，托利党改组为保守党），之后主要是保守党与新起的工党轮流执政。用亨廷顿的两个标准来衡量，英国在20世纪初，可以算是民主国家了。
然而，令人纳闷的是，如此优良的、具有普世价值的民主政治，英国人为什么不把它推广到那么多的英国殖民地中去呢？除了新西兰、澳大利亚、加拿大这三个白人占绝大多数、原住民几乎灭绝的三个国家建立了民主国家，其他五十余个英国殖民地直到20世纪中期独立以后，有的跌跌撞撞地被拉进民主阵营，大多数仍滞留于军人政权或极权政治中。最让中国人侧目的是，英国人在香港统治了一百多年，从未谈过什么民主政治，临到20世纪80年代和中国谈判香港回归时，才急切切地规划香港的“民主未来”，真可谓“司马昭之心”啊。
美国曾经是英国最大的殖民地之一，经过血与火的“独立战争”，才使美国脱离了英国的羁縻，从此一发不可收，在其发展的过程中逐渐成为首屈一指的超级大国，以伟大的民主国家屹立于世，美国人为此而沾沾自喜，他们不时发布世界各国的人权报告，甚至用大把的美元和先进的武器颠覆不民主的国家，俨然一付世界民主教师爷的样式。所以，美国的民主进程特别值得玩味。
按常理推论，美国应该是一个最民主、最平和、最没有种族偏见的国家：它没有其他古老国家那么沉重的历史包袱；它的人民绝大部分来自逃离其母国的最底层、最穷困的民众；它没有特定的民族身份，由全世界各民族组成。在1776年的《独立宣言》中就已经申明，人人生而平等，并有生命、自由、追求幸福等自然权利。这似乎是一个漂亮的开头。1789年生效的《美国宪法》，据说是世界上第一部成文宪法，给人们更多的期待。然而，在《美国宪法》第一条第二款中谈及对选举人的规定时，有“但不包括未被征税的印地安人”的字样，这是什么意思呢？这就是说，北美的原住民印地安人不在选民的范围之内；[6]其他人的选民资格呢，宪法中没有明说，但从以后的宪法修正案中可以看出，黑人（因为是奴隶）肯定是没有选举权的，妇女也没有。这样看来，在1787年的美国宪法中，大多数人是没有选举权的，这是不是有点令人瞠目？一直到1920年，美国妇女才有了选举权；而黑人的选举权虽然在1870年的宪法修正案中有了明文规定，但真正的落实却还是遥远的事，这不仅因各个州的选举法花样繁多而使黑人的选举权大打折扣，更因美国的种族隔离和种族歧视使黑人的基本人权遭到亵弄，当马丁·路德·金1963年在华盛顿林肯纪念堂演讲“我的一个梦想”时，他先讲了《独立宣言》和《美国宪法》高唱的生存、自由和追求幸福的权利，接着话锋一转：“就有色公民而论，美国显然没有实践她的诺言。美国没有履行这项神圣的义务，只是给黑人开了一张空头支票，支票上盖着‘资金不足’的戳子后便退了回来。”此时距《独立宣言》和《美国宪法》将近两百年了。看来美国的民主史真不算光彩。
法兰西民族素以浪漫格调、革命激情著称于世，因之法国的民主进程是如此的风雷激荡，跌宕起伏，比之英国佬按部就班老成持重的民主，法国民主显得锋芒毕露英气逼人，比之美国人独立迅即民主蜗行的现实，法国民主则是那么的爽快利落荡气回肠。“法国大革命”让“自由、平等、博爱”的呼啸传遍世界，其影响远驾于英国模式与美国模式之上。但是，在客观冷静的历史学家看来，法国民主的历程虽然浩浩荡荡，却经历了太多的曲折与回潮，“法国大革命”的浪漫激情之花，是用人民的鲜血浇灌的。1789年的“法国大革命”，在法国的内政外交困境中发生了，攻占巴士底狱是这次革命的标志性事件，革命后的《人权宣言》享誉全球，它宣告自由、财产、安全和反抗压迫是人的自然权利；权力属于人民；在法律面前人人平等；言论、写作、出版自由；财产权神圣不可侵犯等。革命最初并没有废黜国王，而且准备实行君主立宪制，但路易十六却欲恢复帝制并试图逃离国家，在出逃的途中被抓获。此时，欧洲的封建君主们再也按捺不住了，他们唯恐法国革命的烈火蔓延到自己的领地，要武力干涉法国革命，战争于1792年4月开始，起初法国屡遭败迹，到了8月，普奥联军越过边界直逼巴黎。这时法国的无产阶级（无套裤汉）武装起来了，他们推翻君主制度，建立第一共和，把国王投入监狱，并在1793年1月把国王送上了断头台。战争仍在继续，战事对法国依然不利，吉伦特派的软弱无力或许要对此承担责任，雅各宾党人把领导权从吉伦特派手中夺了过来，很快地出台了现代国家的“第一部民主宪法”，所有成年男子被赋予普选权，并且有起义、工作或维持生存的权利，“而最有意义的是，它正式宣布，全体人民的福祉是政府的目标，而人民的权利不仅可以获得，而且可以实行。”[7]同时还颁布了一系列的改革法令，让利益向底层民众倾斜。雅各宾党人的统治是血腥的，但却扭转了战争的不利局面，使法国转危为安，[8]更吊诡的是，它让拿破仑走上了历史的前台，攫取了“法国大革命”的成果，断送了第一共和。拿破仑虽然重行帝制，自己当上了皇帝，但“法国大革命”的精神已经深入人心，所以在1804年颁布的《拿破仑法典》中，个人自由、工作自由、信仰自由、法律面前人人平等、对私人财产的保护等等，仍占有赫然位置。拿破仑逊位之后，是波旁王朝的复辟，仍行帝制，同时兼带一点民主的成分。到了1848年，一场由法国兴起的革命席卷了欧洲，在法国再次推翻帝制，实行民主，史称第二共和。然而好景不长，拿破仑的侄子路易·波拿巴当了总统，镇压反对派，1852年玩了一次公民投票，同意恢复帝制，这是第二帝国的由来。1870年普法战争爆发，法国皇帝和他的部队投降，第二帝国覆亡，马克思极力讴歌的“巴黎公社”乘机而起，试图建立第一个无产阶级的政权，亦告失败。在帝制的废墟和巴黎公社的血泊中，法兰西第三共和国成立，自此以后，法国摆脱了帝制与共和的反复，走上了民主的坦途。
法国是最早实行男子普选权的国家，而妇女的选举权，到1944年才落实；但法国的政党政治，则显得扑朔迷离，第三共和以前，法国没有现代意义的政党，只有一些松散的、骤合骤分的政治派别；此后的政党倒也不少，却很少有独立执政的机会，基本上都以联合政府的形式出现。亨廷顿的民主政治在这里或许有了充分的表现。
我们粗略地回顾了三个有代表性的民主大国的历史，主要从人民行使民主权利的维度来看待它们的民主进程，我们清楚地看到，这些国家的民主历程都是艰难的、反复的，而且人们期待甚殷、条件最优越的美国，其民主建国却带着那么多的血泪和肮脏。我们无意讥诮这些国家的民主历史，只是要人们注意，从来没有什么生来的人人平等，更谈不上天赋的自然权利，看到的只有：为追逐个人利益而同室操戈，为各自的集团利益而大开杀伐，为本民族的利益而不惜灭绝其他民族，为自己的国家利益而奴役其他国家……这样血淋淋的现实。
这些血淋淋的现实给我们什么样的启示呢，首先，人们要认识到，权利总是带着时代的、社会的印记，随着人类历史的发展变化而发展变化，没有亘古不变的自然的天赋的权利；最重要的在于，权利自它产生之日起，就是私自的、个人的、彼此对立的，人们在追逐个人利益、争取个人权利的过程中，往往引致人与人、集团与集团、阶级与阶级、民族与民族、国家与国家的冲突，归根结底，它们都植根于个人利益的对立。
二 现代民主的心路历程
上一节我们从历史的角度回望民主，这一节我们主要从理论的层面探寻民主精神上的演变，历史与理论的这种呼应，或许更有助于我们看清现代民主的面相。
现代民主的形成，和人类以往的任何历史阶段相比，带有更多的理性色彩，西方那些伟大的思想家们不仅为民主政治的发生与发展作了很多的理论铺垫，而且在现代民主实现的过程中，不时针砭其时弊，校正其方向，完善其论说，装点其辉煌。
现代民主的呼声，发于十七世纪之末，渐盛于十八、十九世纪，大行于二十世纪下半叶，二十一世纪似乎有吞卷世界之势。
民主为何物？如萨托利所说：“民主是指‘人民的权力’，权力属于人民。”[9]为什么权力属于人民，或权力为人民所有呢？这就要回溯到“天赋人权说”和“社会契约论”。在洛克看来，“所有人都是平等的、独立的，任何人都不能侵犯别人的生命、健康、自由和财产。”[10]人的这些权利（生命、健康、自由、财产）是天赋的、是在自然状态下与生俱来的。人们在自然状态下既然享有这么多权利，怎么又会放弃自己的自由，服从一个国家或政府的统辖和管制呢？洛克回答到：“答案很清楚：尽管他在自然状态中享有如此多的权利，但是时刻有可能受他人的侵犯，所以，他享受的利益是不稳定的。因为所有人都像他一样是国王，每个人都同他是平等的，并且大部分人都不能严格遵守平等和公平原则，所以他在自然状态中享有的财产权是很不安全的。这使他愿意放弃那种状态，在那里尽管有自由，但充满了恐惧和持续不断的危险。可见，他努力和情愿同其他已经或有意联合起来的人加入一个社会，以便保护他们的生命、自由和财产，是不无道理的。”[11]于是，人们之间订立契约，把他们的权利“交给在他们中间指定的人行使，并且必须依照一定的规则，这些规则得到了社会的同意，或者得到了社会为惩罚罪犯而授权的代表的同意。在这里我们发现了，立法和行政权的起源和原始法权，也是国家和社会的起源。”[12]人们之所以愿意交出自己部分的的权利，由国家或政府来行使，是为了保护和照顾自己的利益和权利，一旦国家或政府滥用了人们授予的权力，使人们的权利受到伤害，人们有权收回这种权力。[13]由此看来，权力来源于人民，权力属于人民，是很有道理的。
但是，“天赋人权”（亦称自然权利）和“社会契约”的观点并非洛克一人所有，在他之前的格老秀斯、霍布斯以及在他之后的卢梭都持有相同的观点，他们却没有从相同的前提中得出相同的结论，甚而还大相径庭。格老秀斯虽然也认可人权天赋，也认为政府的权力来自人民的同意，但却是君主制的坚定拥护者，他指出国家的权力超越于个人的天赋权利之上，君主的权力尽管由契约所赋予，一经确立，人民便要永远服从君主。[14]霍布斯比格老秀斯更极端，他认为人们一旦通过社会契约把权力赋予君主，就要绝对地服从他，“一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。”[15]在另一个极端，卢梭从“社会契约”和“天赋人权”得出革命的结论，他不只是要人民主权，而且要财产公有，“在这样的集体中每个成员在形成集体的那一刹那，便把当时的自己—他自身，他们全部力量，以及他所享有的所有财富—统统献给了集体。”[16]这可能因为他认为私有制是不平等的根源。他的主张在“法国大革命”中吓坏了有产阶级。总而言之，从“天赋人权”和“社会契约”并非必然推论出现代西方民主。
对洛克式民主（这是现代西方民主的源头）具有釜底抽薪作用的，是对“天赋人权”和“社会契约”的直接否定，我们前面已经提到，对于“社会契约论”，边沁、休谟、黑格尔等思想家都指出其虚妄。[17]至于“天赋人权”，也遭到不少人非议，贡斯当与孟德斯鸠和休谟一样，“认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。”[18]如果“社会契约”和“天赋人权”[19]在历史中既找不到先例，在理论上又难圆其说，洛克式民主还有多少根基呢？[20]
困难还不止于“天赋人权”和“社会契约”难以为现代民主立论，“天赋人权”和“社会契约”已经在为现实政治制造麻烦了，按“天赋人权”所言，人生而平等，且享有自然权利，那么，“如果所有人都有权拥有财产，而少数人之拥有财产，正与多数人之丧失财产相冲突，则这样的拥有便属于非法盗用，……为所有人的利益起见，这样的财产应该充公。”[21]当“法国大革命”中把逃亡者和教会的财产分配给人们时，这种冲突达到了现实的高峰，也成为“天赋人权”的自我否定。
话说回来，即使“天赋人权”和“社会契约”不能立论，即使“天赋人权”和“社会契约”子虚乌有，人们在社会中形成并享有自己的权利毕竟是一个要面对的历史事实，这些权利是必须坚决捍卫的。围绕这一点，自由主义展开了精彩的理论阐释。
贡斯当作为“法国大革命”的见证者，对革命给个人权利和个人自由带来的冲击有深切的感受，他慑于私有财产在革命中受到的侵害，特别提出财产权不是天赋权利，而财产权与人的其他权利是密切相关的，所以，“针对财产的专横权力，很快就会产生针对人的专横权力，……因为权力已经选定要夺走他的财产，结果就会导致侵犯他的自由。”[22]他认为，“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。”[23]从而他试图把现代民主嵌入自由主义的要求中。自由主义最重要的理论家可能要算密尔，他的《论自由》只是薄薄的一小本书，却蕴藏着巨大的能量，他否决了任何统治者—不管是个人、集团、还是多数人—对个人自由的侵犯，“在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[24]他关于思想自由的论点尤为经典：“人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。”[25]他对个人自由有更高的期许：“进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。”[26]他和贡斯当一样推崇代议制政府，认为这是最理想最好的政府形式，人民的普遍参政不只是因为“每个人是他自己的权利和利益的唯一可靠保护者”；也由于“个人能力愈大，愈是富于多样性，普遍繁荣就愈达到高度，愈是广泛普及”；同时还能促进人们智力的开发、道德的提升和社会的进步。他对多数的暴政保持高度的警惕，指出仅仅代表多数的民主很可能是假民主，而真正的民主是代表全体人民的。[27]其实，自由主义最主要的源头是自由主义经济，或称资本主义市场经济，正是资本主义市场经济的迅猛发展和辉煌成就，把现代民主提上了政治日程，而亚当·斯密关于“看不见的手”的论述，为自由主义提供了绝佳的理论支撑：亚当·斯密说，每个人都只追逐自己的利益，最终却能成就社会整体利益的提高。换成政治自由主义的表述：个人自由和个人权利的实现，是社会进步的保证。二者是一脉相承的，且有一定的真理性和实证性。但是，资本主义自由经济的发展，在迅速增加社会财富的同时，使阶级对立加剧，使经济危机频发，个人自由匍匐在资本增殖的淫威下，丧失了独立性和公信力，民主与社会主义却成为更强烈的社会呼声，自由主义陷入危机。[28]尤其是1929年世界性的经济危机及其后的第二次世界大战，自由主义更遭到重创，几乎销声匿迹，社会主义一度成为时代的潮流。当然，自由主义并没有这样轻易地退出历史舞台，随着法西斯极权主义的肆虐和毁灭，以及世界范围内社会主义运动的式微，自由主义又重新获得人们的青睐，而哈耶克成了自由主义新的旗手。哈耶克的《通往奴役之路》为他赢得世界性的声誉，这不只是因为他把德国法西斯与苏联社会主义不无牵强地联系在一起而获得自由主义的喝彩，还因为他把社会主义、计划经济与极权主义挂钩而声名遐迩，更因为苏东社会主义的失败似乎印证了他的先见之明。对自由主义民主更重要的是哈耶克的《自由宪章》，它是一部鸿篇巨制，在这本书中，哈耶克首先把自由主义在当代受到的冲击看作一个严重的问题，接着他把个人自由上升到哲学的高度，指出自由主义哲学是西方文明的基础，并把个人自由视作西方文明的创造性力量，是文明进步的主要动力。这样一种高屋建瓴几乎把个人自由置于一个神圣的位置，使之脱离那种把自由仅视为一种个人权利的狭隘。站在这样的高度，一切国家，一切政府形式，都应该听命于个人自由，至少是要竭力维护个人自由，“自由主义主要关心的是限制一切政府的强制权力，而不论政府是民主的，还是非民主的。”[29]不过，他总体上还是倾向于民主制，认为民主制可能是保证自由的一种较好形式，他这样理解民主与自由的关系：“如果说民主是保持自由的一种手段，那么个人自由同样是民主制运行的必要条件。”[30]尽管他对民主制多有保留意见。他特别敏感国家权力对个人自由的限制，他说：“首先必须着重指出的一点是：由于法治意味着政府除非是为了执行某一已知规则，否则就绝不能对一个个人实行强制，法治就是对任何政府的权力，包括对立法机构的权力的一种限制。”[31]可以说，哈耶克的自由主义不只是对古典自由主义的承继，也是自由主义的一种创新，把自由主义强调到无以复加的程度。
现代西方民主的另一个侧面是宪政，在关及现代民主的文献中，凡是提到平等，大多是指法律面前的平等，而个人权利也是置于法律的保护之下的，尤其随着民主政治的推进，以宪政来制衡民主，防止多数人的统治对个人权利的侵害，愈来愈成为宪政的主要选项，甚至是唯一选项。埃尔斯特总结到：“宪政指的是对多数派决策的一些限制，更具体地说，指的是那些在某种意义上自我施加的限制。”[32]在哈耶克看来：“宪法只不过是一套限制政府权力的方案。”[33]在宪政与民主之间，是不是存在悖论，是不是会出现宪政对民主的削弱或民主对宪政的冲击，是一个见仁见智的问题，史蒂芬·霍姆斯的论文《先定约束与民主的悖论》，就专门探讨宪政与民主之间的悖论，在他引论的理论家中，既有赞同的也有反对的，但不论赞同与否，他们之间有这样的共识：民主必须用宪政来制衡。[34]在洛克的经典著作《政府论》中，洛克论证了“少数服从多数”的民主原则，他清醒的认识到，要形成一个所有人都同意的国家和政府，是绝不可能的，可能有的只是一个多数人同意的国家或政府，在这样的国家或政府中，“少数人的行动和决定要服从多数人的意志。”[35]但在后来的民主实践中，这个“多数原则”经常会产生多数人意志强加于少数人，多数人的利益侵害少数人的利益，即所谓的“多数暴政”。于是，理论家们又进一步完善民主的理论，特别强调宪政对民主的制约，防止“多数暴政”的肆虐，保护全体人的权利，尤其突出少数人的权利。
宪政对民主的制约，可以看作是对民主的匡正，甚至可以看作是对民主的维护，在一极上你可以说宪政与民主是对立的，在另一极上你也可以说宪政与民主相得益彰。民主所产生的“多数暴政”只是一种可能性，而且可以通过宪政来对治。对民主而言更具有消解作用的、甚或更具摧毁作用的是，有人认为：民主只是一个幻觉，至多是一个理想，从来就没有什么民主，没有什么“人民的统治”。谁这样反动？精英主义者们就这样看。
莫斯卡不管三七二十一，劈头就说，从古至今，不管哪一种政体，都没有什么多数人的统治，只有极小一部分政治精英在统治国家。[36]他没有深入的论证，只是在铺陈历史事实，却颇难驳倒。他特别针对代议制民主而言：“发生在其他政府形式中的现象，如有组织的少数将自己的意志强加于无组织的多数，同样也会发生在代议制政府形式之中，尽管表面上看来似乎完全相反。”[37]同为意大利人，帕累托与其说是精英主义者，毋宁说是一个政治学中的怀疑论者，他几乎对一切政治理念都持悲观的怀疑的态度，虽然他也认可精英统治是历史事实，但他对精英主义并没有推许之意。[38]与莫斯卡和帕累托不同，米歇尔斯不满足于承认精英政治是一个现实，并且试图论证它，不过他的论证有点特别，他以社会主义政党说事，指出一般社会主义政党都是反精英主义的，主张大众民主。但在社会主义政党中，却普遍存在领导者与被领导者，少数领导人与绝大多数被领导者截然有别，少数精英在进行管理或统治。如果一个最反精英政治的政党都如此，遑论其他政党了。从而得出他的“寡头统治铁律”。[39]熊彼特的精英主义谱系并不十分明晰，但他对精英主义的理论贡献却可能是最大的，他通过对民主的两根支柱—“共同的幸福”和“人民的意志”—的分析，指出根本不存在什么“共同的幸福”和“人民的意志”，从而使民主的这“两根台柱都不可避免地会碎成片片。”[40]为此，熊彼特对民主重新定义：“民主方法是达到政治决定的一种制度上的安排，在这种安排中，某些人通过竞取人民选票而得到作出决定的权力。”[41]这个新定义祛除了民主原有的那些浮夸和矜示，把民主视作一种政治程序，被后世的政治学家普遍接受。在这样的程序民主中，政治家或政客进行自由竞争，迎合或操纵民意，获取领导权或统治权。因此，“民主就是政治家的统治。”“政治不可避免是一种事业生涯。而这又意味着承认各个政治家具有特定的职业利益，承认政治职业作为一种职业，具有特定的集团利益。”[42]这里隐约可以看到熊彼特的精英主义底色。
……[43]
这一节的篇幅显得有些大了，但我们也只是蜻蜓点水般地提到现代民主理论的一些主流观点，只想拉出一条主线，从中窥视现代民主理论的变迁，从最初高呼人人平等的“天赋人权”，到强调私有财产神圣不可侵犯、个性自由绝对至上的个人权利，从个人权利的张扬到宪政、法治的制衡，从人民主权的神圣到精英政治对权力的操弄，这些理论上的变化基本上是与现代民主的现实同步的、合拍的。但是，这些理论变化与现实进展，距离最初的民主理想，到底是进步了还是退步了呢？如果说民主就是大多数人拥有最高的权力，大多数人决定国家的未来，那末，我们看到，从大众（有时甚至是暴民）民主而自由主义民主，而宪政民主，而精英主义民主，民主是越来越小众化了；[44]如果说民主就是人民的参政、议政，有权选举、监督或罢免领导人，应该说，这方面有长足的进步；如果说民主就是各遂己愿，共同幸福，那可能永远不会实现。
三 西方人对民主的批判
我们上面说到，在营建现代民主理论的过程中，涌现出很多伟大的思想家；我们这里要说，对民主持批判态度的思想家，在西方思想史上的地位比之民主思想家，有过之而无不及，何况在民主思想家中，不少人对民主是心怀疑惧的。
首先要提到的是柏拉图和亚里士多德，前者对当时的希腊民主深恶痛绝，后者则将希腊民主归为变态政体，视作混乱的代名词。有人会说，古希腊的民主不能与现代民主相提并论，在萨托利看来，古希腊的民主与现代民主之间存在鸿沟。[45]与萨托利持有相同观点的人亦有不少。但是，就算能撇清现代民主与古希腊民主的承继关系，把两种民主看作毫不相干，我们还是在现代人中找得到现代民主的有力批判者。
在洛克的《政府论》发表之后，欧洲当时最有影响力的思想群体是启蒙学派，但在启蒙运动的思想家中，几乎无人中意民主。斯特龙伯格写到：“启蒙运动带有强烈的反民主色彩，这么说是因为它怀疑大众的智慧，进而怀疑用多数表决而不是由理性来作出决策的智慧。”[46]从弥尔顿到伏尔泰，他们著作中的一个主题，就是大众的非理性。康德作为启蒙运动在德国的重要代表，目睹“法国大革命”的混乱，认为民主政治必然是专制的。[47]启蒙运动在英国的干将—休谟，虽然与洛克同属一国度，却对民主不屑一顾，他对自然权利和社会契约都有微词，不认同人们的许诺或授权是统治权的来源，而更关注国家、政府的统治是否正义。维柯是启蒙运动在意大利的另一流裔，从他的论述来看，他更倾向于君主制，而不是民主制。
斯特龙伯格还引论另一个颇有深度的作者：“葛德文在其著名的《政治正义论》（1793年）中愤怒地提到用计算人数来决定真理‘这种无法忍受的对全部理性和正义的侮辱’。他指出，真理‘并不因信仰者人数多而更显得正确’。如果我们像启蒙思想家那样确信‘理性神位在此’，那么提议用其他方式来决策就显得很荒唐了。真理不能用是否流行来检验。”[48]
不得不提及的一个重量级人物是黑格尔，他对国家或政府的论证是艰深的，在涉及民主制时，他说：“作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为‘人民’）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。当我们听到人们谈论国家制度而谈到人民这一无组织的集体的时候，我们预先就知道，除了一些笼统的话和歪曲的演词以外，不可能听到什么别的东西。”[49]这对崇尚民主的人来说，可能会引起暴怒，但作为一个伟大的哲学家，他的思想是值得认真看待的。
雅斯贝斯先历举了尼采、基尔凯郭尔、黑格尔、托克维尔、布克哈特、斯坦达尔、卡佛尔、拉特瑙、斯宾格勒等人对民主社会的失望、恐惧、警醒、无奈、悲观……，他自己这样看待民主：“我们时代的政治历史的基本问题在于人类群众是否能够民主化，即，是否通常的人性足以使每个人都能作为一个公民而接受他的一份责任，并且和所有他人一样地意识自己正在做的事？而且，在决定根本的政治问题时，他是否愿意承担起他的一份责任，把这看作是他的日常生活的一部分？毋庸置疑，在当前，绝大多数选民的投票并非出于建立在健全认识上的信念，相反，他们受到了无法论证的谬见和虚伪的承诺的影响。选举的结果在很大程度上依赖于非常多的选民弃权这一事实。实际进行统治的是左右摇摆的少数人，是一些官僚，或者是一些由机遇推到突出地位上去的个人。群众只是通过投票的多数来作出某种决定。取得统治权的惟一道路看来就是在选举中为赢得多数而斗争，其手段是宣传、暗示、欺骗和提倡私人利益。”[50]雅斯贝斯八十年前说的这些状态，放在今天的民主社会，不仅没有改善，甚或变本加厉了。
另一个哲学家罗素对民主颇有好感，但他还是承认：“民主政体的优点是消极的：它只能防止某些弊害的发生，而不能保证良好政治的实现。”[51]他也考虑到民主的现实状况：“在幅员广大的现代国家中，即使实行民主政治，普通公民的政治权力感仍然是很微弱的；他对于选举期中各党政策的争端并不加以判断，因为这些争端所涉及的问题，很可能都远离他的日常生活，又几乎完全超出他的经验之外，他的一票对整体作用之小，使他自己觉得是无足轻重的。”[52]他忍不住给民主出谋划策：“民主政治，如要获得成功，就需要广大人民普遍具有乍看起来似乎是背道而驰的两种品质。一方面，人们必须有某种程度的自信心和诚意以坚持他们自己的见解；必须有许多人参加的见解相反的政治宣传。但在另一方面，人们也必须愿意服从那些反对他们的多数人的决定。”[53]对此他并无把握，显得悲观：“这两方的任何一方面都可能做不到：也许人民服从过甚，以致跟着一个精力盛旺的领袖走上独裁的道路；也许各政党过于固执己见，以致使全国陷入无政府状态。”[54]
列奥·斯特劳斯以回归古典政治理性来批判现代西方文明，潘戈对斯特劳斯评论到：“古典政治理性主义显得（或可能显得）在反对民主制：即在反对平等主义态度，而该态度恰是我们时代与文化最深层也最有力的道德态度。现在千真万确的是，苏格拉底及其最伟大的弟子或精神传承者—色诺芬、枯拉图、亚里士多德—是民主制的批评者。”[55]斯特劳斯认为：“更具潜在危险性、因而也更具腐蚀力的是民主制倾向于容忍堕落，起初堕落到一个随便的信念，即一切观点都平等（于是没有任何观点真正值得人们富有激情地论争、深刻地分析或坚定地辩护），进而堕落到一个刺耳的信念，即如果任何人论证一种独特道德洞见、生活方式或人的类型具有卓越性，那么他就在某种程度上是精英主义者或反民主派—所以他不道德。”[56]
为了进一步加强论证的说服力，我们还要引述几位现代民主理论健将，他们对民主的意见，从另一侧面暴露了民主存在的问题。
托克维尔的《论美国的民主》，是现代民主理论的必读物，虽然托克维尔对民主多有赞誉，同时也表现出对民主的深切忧虑，他对“多数人的暴政”尤其反感：“假如民主国家把曾经过分妨碍或推迟个人理性飞速发展的各种强权推翻，而只受一个多数的专制权力的统治，那末，这只是换上了一个性质不同的邪恶而已。人们仍然没有找到独立自由生活的办法，而只会发觉自己在做一桩蠢事，即又注入新的奴役状态。”[57]他的另一观点可能更有长久意义，他认为“个人主义是民主主义的产物，并随着身份平等的扩大而发展。”[58]它会产生对美德的戕害，加剧人与人之间的疏离感。“因此，民主主义不但使每个人忘记了祖先，而且使每个人不顾后代，并与同时代人疏远。它使每个人遇事总是想到自己，而最后完全陷入内心的孤寂。”[59]在这样一种氛围中，人们的个人幸福又还能剩下多少呢？托克维尔不乏深刻地说：“在民主时代，享乐的机会多于贵族时代，而且爱好享乐的人也特别多。但是，另一方面，在民主时代，人们的希望和欲望也更容易落空，精神更容易激动和不安，忧郁感更为深重。”[60]
密尔在他的《代议制政府》中有一章专门谈“代议制政府容易有的弊病和危险”，主要有两点：“第一，议会中的普遍无知和无能，或者说得温和一点，智力条件不充分；第二，有受到和社会普遍福利不同的利益影响的危险。”[61]对于第一点，他把代议制与君主制和贵族制作了比较，承认代议制政府或有不足，但君主制和贵族制在这方面亦有弊端，只要能满足代议制政府的智力条件，这一问题看来不难解决。真正困难的是第二点，他指出：“作为多数人的统治，统治的权力受到地方或阶级利益的支配，不按照对全体人民利益的无私关怀所要求的原则行事，是完全可能的。”[62]他进一步坐实这种可能：“民主制，和所有其他的政府形式一样，最大危险之一在于掌权者的有害利益，这就是阶级立法的危险；就是意图实现（不管是否真正实现）统治阶级的眼前利益，永远损害全体的那种统治的危险。”[63]这真是睿智远识之言。
在哈耶克的自由民主思想中，他真正倾心的是自由，而对民主始终保持戒备心理。他说：“毫无差别地把‘民主的’一词作为一般性的赞美术语使用很流行，却不无危险。这样使用它的人指出，因为民主是个好东西，所以它的扩展总会有益于人类这听起来似乎是不言而喻的，其实却不然。”[64]他深知民主的局限性：“无论赞成民主的理由多么有力，民主本身不是一种终极的或绝对的价值，必须根据它所获得的成就来对其进行评价。”[65]他对民主制下可能产生的“多数暴政”有清醒的认识：“有人认为，‘在民主制下，权利即是多数人使之成为权利的一切’，当人们如此主张之时，便是民主制蜕变为暴民政治之日。”[66]他甚至蔑视多数人的决定：“在多数人的决议中我们找不到高超的智慧。多数人的决策必定比该群体中最精明的那些人在听取了各方面意见之后所做的决策要低劣，因为多数人的决策只经过不太认真的思索，并且它们一般是未使任何人完全满意的一种妥协。”[67]他更强调要有共同的法则、一般的观念（按我们的理解就是中国的道），而不是所谓的民主：“如果绝大多数人对何为我们向往的社会都未共同拥有一般的观念，那么从长远看民主制能否继续运行就很值得怀疑了。”[68]
最后，我们要用沃尔夫来结束这一节，这对现代西方民主的正反两方或许都是可以接受的，沃尔夫自始至终对民主都怀抱梦想，在他长篇大论的《合法性的限度》中，对现代西方民主有全景式的论述，他认为现代民主至今的历史是自由观念与民主观念关系紧张的历史，他指出：“自由民主的穷境在于，自由主义否认民主的逻辑，而民主也否认自由的逻辑，但无论哪一个离开对方都无法存在。”[69]自由与民主的博弈，使资本主义耗尽元气，国家陷于合法性危机：“正如我们看到的那样，晚期资本主义的出现已经严重地改变了国家的性质以及它赖以运作的政治体系。政府徒有其表而无力达到自己宣称的目标，决策者们远离公众，理性被蚀，代之以幻象和虚假，传统政治思维破产，异化政治代替了真正的政治，国民性出现精神分裂，调停机制崩溃，以及统治阶级乌托邦化—所有这些一起发生作用，使得晚期资本主义国家严重瘫痪。”[70]
从以上众多著名思想家对民主的批判来看，民主可谓问题多多，但民主政治在西方仍然是一个强势制度，并被西方作为普遍的价值观向世界推销。这是怎么了，是这些西方思想家“脑筋短路”，不能理解民主的普世价值？还是西方政治家们明知民主有假，却要把它当作文化殖民的急先锋？或者以上两个疑问都有误，真实的情况可能是：民主自有其迷人之处；民主带着自身的惯性为自己开辟道路，是任何人都难以阻挡的。
四 民主的潘多拉身段
我曾经把人权比作潘多拉，以人权与民主的密切关系，民主也可如是看。在希腊神话中，普罗米修斯盗取天火，惠赐人类，宙斯为惩罚普罗米修斯，制造出潘多拉这一尤物，以引诱普罗米修斯，欲使其堕落。如果把普罗米修斯的盗火行为比作人类自我意识的觉醒，是人们追逐个人利益谋求个人自由的肇始，那么，把民主比作潘多拉，不无妥贴。民主吸引人，潘多拉美妙；民主看上去能使人们的个人意欲得到更多的实现，潘多拉表现得性感美丽、风姿绰约、倾倒众生。
民主让人们钟情，自有其迷人之处，我们不妨盘点一下。
民主最让人着迷的是“权力属于人民”。“权力”这个曾经世世代代让人们敬畏、俯首帖耳的神灵，经由民主之手，转移到每一个人手中，这是多么令人神往的希冀啊。在民主制下，人们选举领导人，对他实行监督，随时可以罢免他。这对于千百年来，人们受少数人的统治，在少数人对权力的垄断中，任随少数人予取予夺的这样一种历史的状况，无疑是一个巨大的进步。尤其是对少数人权力垄断所必然导致的权力腐败，民主是一付较好的解毒剂。
然而，人们可能忽略了，权力（为免混淆，这里的权力指公共权力，即那种体现国家或政府职能的权力）为何产生？功效如何？按照洛克的说法，人们都有自己的天赋权利，当人们通过社会契约，把这种权利的一部分交给某人或某集团行使，即为公共权力。这是人民主权最原始的版本。人们为什么把自己的权利交由别人来行使呢？洛克解释说，因为在历史的某一阶段，人们由于个人利益之间的对立、争斗，使人们的财产、人身处于危险之中，为了防止这种危害，人们协商把个人的一部分权利托付给国家或政府来行使，并用这种权力来保护人们的利益。这里隐含着这样的涵义：权力是个人权利的集合，它是用来保护人们的个人权利的，如果权力被滥用，不能保护人们的权利，人们有权收回这一权力。
诚然，公共权力是用来保护人们的个人利益的，但如认为公共权力是个人权利的集合，是个人权利的简单加总，并进而认为人人可以授予这种权力，也可以撤回这种权力，则大谬不然。理由是，个人权利是各各有别的、不同质量的、甚至是彼此对立的，如此迥异的个人权利怎能合成一个公共权力？其次，公共权力的产生，正是因为个人权利之间的对立、冲突、争斗而引致的无序局面，公共权力就是要调节、制衡、预防、阻止这些对立，勿使其恶化，让无序变为有序。因此，公共权力是至高无上的，是超越于人们的对立之上的，它不能只是保护少数人的个人权利，如果是，那就是专制或独裁；它也不能只是保护多数人的个人权利，如果是，那可能形成多数人的暴政；它是用来保护所有人的个人权利的。基于此，它必须至大至公、无偏无私。也就是说，它是个人权利的保护神，但却不是个人权利，如果它变成个人权利，它就不成其为公共权力了。第三，公共权力一旦出现，它就是自在自为的，有着自己顽强的生命力，人们可以撤换领导人，却不可以废弃公共权力，正如人们可以修改法律法规（法律法规只是公共权力的某种表现形式），却不能不要法律法规。如果公共权力失效了，腐败了，它就不是公共权力了，这时，社会陷入混乱，社会革命的时期就将到来，公共权力将重建或复兴。
在民主政治下，人们为把“权力关在笼子里”[71]而沾沾自喜，其实，权力不是任人们关在笼子里欣赏的野兽，它是不偏不倚的、公正的、超越的、神圣的，唯其如此，它才能调解人们的对立，化解人们的冲突，惩治个人利益恶的膨胀，保护个人利益善的实现。权力是道在政治中的体现。人们对权力的好恶，是把权力与掌握权力的人混为一谈，是把掌握权力的人的私欲与权力的至大至正等量齐观。[72]
所以说，公共权力是超然的，神圣的，不属于任何人。[73]但是，公共权力是需要人来掌握、行使的，而人又带有个人意欲，因此公共权力的控制与行使往往被用来实现这个人的私利，从而产生权力的蜕变或腐败。这是古今中外政治上的通病。民主制在防止公共权力被一个人或少数人操弄而导致腐败上发挥了历史性的作用，这是民主政治的大功绩，但如放言民主政治杜绝了权力腐败、或是防止权力腐败的唯一途径，却不尽然。
公共权力不属于个人、少数人，现在此理甚明，无须赘述。公共权力也不属于多数人，这一点也被人们察觉，对民主政治不管是反对还是支持的社会贤达中，都对民主制的“多数原则”而演变出的“多数暴政”有清醒的认识，公共权力在多数人的滥用下同样也是一种权力腐败。[74]我们这里要强调的是，公共权力也不属于全体人民。这会引起人们的哗然，略作辩说。政治以及公共权力是在人们作为私有者的普遍对立中产生的，不可能形成全体人民的共同意志（这一点熊彼特已有论说），也不会有全体人民对公共权力的共同占有与掌控。此其一。其二，假使所有人有幸掌握公共权力，公共权力就会变成“唐僧肉”，每个人都想分食一块，以饲其私欲，公共权力很快就荡然无存。其三，在国与国的关系上，就算能形成全体人民的共同意志（这一点也属可疑），全体人民共同行使公共权力一致对外，也可能出现权力滥用。假定鸦片战争的发起在英国议会全票通过，假定希特勒的对外扩张是全民意志的产物，就能证明其正义性和合法性吗？
我们强调公共权力不属于任何人，就是要破除“人民主权”或“权力属于人民”的神话。[75]这不是要作意气之争，而是要还公共权力的本来面目：公共权力是独立不倚的，公平中正的，是至上的、权威的，是用来因应人们合理的利益诉求的，它既要保护个人权利善的发展，又要防止个人权利恶的膨胀。权力是国之公器，国之重器，不属于任何人!如果人们一定要为权力找一个所有者，那就只能是道，道君临万物，万物统一于道，人们遵道行道，他就有权力做任何事情，人们悖道失道，他就没有任何权力。
民主政治的另一个迷人之处是自由（主要指个人自由），自由之可贵，人人所思而欲之，但自由之所以可贵，正在于有不自由之存在，民主政治能给人带来自由，或许诺予人自由，是民主政治最吸引人的一个方面。现代西方民主的理论家们特别钟爱自由，对自由也有深入的探讨，前面我们己略举了一些，集中起来看，有这样突出的几点：自由是个人权利的保护层；自由是社会进步的源泉；自由是西方文明的基础；自由是防止暴政的重要手段。这些都有一定的道理，几百年来，看着西方文明的狂飚突进，目睹物质财富的井喷式涌流和文学、艺术、科技、思想等领域的百花争妍，可以说，自由与有荣焉。
我们珍视自由，也不怀疑自由可能带来的巨大变化，但是我们要作一反思，看看民主制下之个人自由是否有其局限性。
首先，自由是相对于不自由而言，甚至可以说，自由是以不自由为前提的。在西方，中世纪的封建领主制使农奴失去了人身自由，基督教的宗教禁锢也使人们失去了思想自由，当第三等级（即市民阶级，后又分化为资产阶级与劳工阶级）在西方封建的夹缝中生长壮大时，他们面对的是第一等级（教会势力）和第二等级（王公贵族）强大的社会与精神的桎梏。不过，这时的第三等级不论在经济上还是精神上都能与前两个等级抗衡了，他们发出了争取自由的时代强音。
第三第级依仗着新兴的资本主义生产方式，在强大的物质力量的支持下攻城略地，摧毁了封建领主的生产方式，把教会势力逼回神坛，从而在政治上精神上取得了统治地位，个人自由和政治自由朝着有利于第三等级的方向发展。此时，第三等级发生分裂，资产阶级攫取了政治上的领导权，广大劳工阶级却被教育程度和财产资格挡在了政治的大门之外，他们的个人自由和政治自由还有很长的路要走。
“法国大革命”在“自由、平等、博爱”的呼声中没收了部分有产者的财产，这是无产者的自由；但这触犯了有产者的自由，在这里，两种自由是对立的。于是，以后的民主理论家们特别重申私有财产神圣不可侵犯，提醒“多数人的暴政”带来的危害，试图用宪政把现有的财产关系固定下来，并把自由（不管任何人的自由）框定在现有的财产关系中。这种规制是否满足大多数人的自由要求，我们不予置评；我们甚至可以暂时认可民主制下的自由必须限定在资本主义生产方式中（按照马克思主义的原理，自由是不能脱离它那个时代的生产方式的）。即使如此，这种自由难道就是人类未来的归宿？这种自由就是普世价值？
资本主义生产方式标榜自由竞争，而自由竞争的资本主义的确也带来了社会生产力前所未有的大发展，这是一个历史事实；个人自由附丽于资本主义的自由竞争，也在历史上显现出从未有过的亮色。但是，自由竞争的资本主义产生的危机引发了两次世界大战，将人类拖至毁灭的边缘；二战以后凯恩斯主义的盛行，是对自由竞争的抑制，福利国家的兴起和混合经济的实施，使资本主义出现了一番新景象；但好景不长，上世纪七十年代的滞胀，又使资本主义重回自由主义的老路，似乎略有起色，却也不容乐观，而经济危机又开始有加密的倾向，到了2008年的世界经济危机，更让资本主义国家至今没有喘过气来。
在美国“占领华尔街”的运动中，我们再次领略了1%的人的自由与99%的人的自由的对立，资本与大众的自由鸿沟看来是无法填平的。更普遍的现象是，个人自由的极力推崇，使个人主义泛滥于全社会，人与人之间对立的加剧，人在社会中的孤独感、疏离感，道德的沦丧，理想的缺失，亲情的冷漠，社会责任的推卸，享乐主义的盛行……时时都在侵蚀这个社会。
我们赞赏自由，这种自由应该带来人性的完善，道德的提升，社会的和谐，人类的进步，而不仅仅是个人权利的追逐和物质欲望的满足。这样的自由在资本主义市场经济条件下、在西方民主政治的喧嚣中实现了吗？答案是否定的。
自由主义的恣睢.将导致两极分化，特别是财富占有上的极端对峙，或许有人会说，我们用平等来消弥它吧，在民主制的武库中，平等就是这样一件有用的武器。人们对平等的期许，可能更多地放在财产的平等分配和占有上，这样一来，它往往与自由发生冲突，阿克顿勋爵说：“由于对平等的热衷，使自由的希望落了空，曾经赋予这个世界的大好机会因而被抛弃了。”[76]
自由主义民主会说，不要粗俗地理解平等，平等不是财产的平均，不是“打土豪分田地”，而是机会平等，是法律面前人人平等。诚然，自由主义民主所说的平等，曾经为反对各种神权和封建特权，立下过汗马功劳。但是，民主制下的自由所产生的贫富分化（这已是确切不移的事实），使财富占有的不平等达到了历史的最高值。[77]古典自由主义的平等观导致了现实的巨大不平等。如果自由主义民主对这样的不平等漠然置之，是不是太无情了；而对芸芸众生而言，自由主义的这种平等又有什么值得留恋的呢？后期的自由主义（亦称新自由主义）也看到了这种尴尬，更看到自由主义的平等对社会的恶性分化。[78]因此，新自由主义不仅看重机会的平等，也着意于结果的平等，主张国家通过二次分配甚至三次分配，来缓解事实上的不平等。
新自由主义主张的平等，在二战以后的西方政治中得到加强，工会势力的壮大，福利国家的提倡，女权运动的兴起，……这些在平抑社会不平等中都起了一定的作用。但是，新自由主义的平等行之难远，一方面新自由主义的平等与古典自由主义的平等一直存在紧张的关系；另一方面，新自由主义的福利国家越来越让西方民主不堪重负，或许成为压塌民主国家的一堆看似无足轻重的稻草。
平等的要求是最容易俘获人心的，也是最具迷惑性的，姑且不谈其他形式的平等观，[79]就以自由主义民主而论，无论是古典自由主义的平等还是新自由主义的平等，它们的平等诉求都显得难如人意，问题众多，甚至贻患无穷。我们或者应该这样来思量平等：平等是对现实中存在的不平等的反冲，平等（尤其是结果平等）永远都不可能实现，中国古人有云：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”[80]就算以政治强力能实现某种形式的平等，也必将产生新的社会问题或不平等，这无异于揠苗助长。如果我们经由平等这个视角，能够正视不平等这个现实，从中洞悉问题的实质，以利于社会的进步，就已经是了不起的成就了。
我们对自由主义民主最光彩的几个方面—人民主权、自由、平等（人权也应算一个，只是前面已论及，此不赘述）—作了简单的论说，从中可以看出，民主这个潘多拉的这些美丽外衣，确有让人神魂颠倒之处，但揭开这些美丽外衣，里面的胴体则显露出宙斯做的手脚，而且还不要忘了哦，潘多拉还有一个盒子，里面的怪物可多着呢。
五 民主的或然性
我们说民主的或然性，钟情西方民主的人会不怿，他们总会强调民主的必然性，寄情于民主的世界性趋势，认为世界的未来唯有此途，别无他境。这有点不好玩了，既然民主派们喜欢民主，推崇自由，鼓吹多元，怎么就一定要所有国家走同一条路呢，这似乎有点心口不一。
福山在写《历史的终结》时，目睹苏东国家的崩溃，信心满满，认定自由主义民主大获全胜，人类历史就将在此画上句号了。然而不转瞬间，资本主义世界就面临有史以来最严重的金融危机，世界政局动荡不安，伊斯兰圣战此起彼伏，“颜色革命”更是火上浇油，而资本主义的老巢则是暮气中之，拿不出有效的药方。在地球的另一端—中国，应对有方，行动迅速，交出了还算靓丽的成绩单，给世界经济的复苏留下了一线希望。于是，福山主动修正自己的看法：“‘中国模式’的有效性证明，西方自由民主并非人类历史进化的终点。人类思想宝库要为中国传统留有一席之地。”[81]
我们说西方民主的或然性，还是有一点数据支撑的，按亨廷顿的统计，1990年（民主第三波的高潮期）世界的民主国家有58个，占全球国家总数的45%；[82]在现有的民主国家，胜选的人一般来说大约也只获得所有选民50%上下的选票；这些都颇合于概率（概率亦称或然率）中的大数法则的。
民主的或然性，当然不止于简单的数据统计，就民主的现实状况而言，[83]情况就更不容乐观，在世界上最早的民主国家中，直至二十世纪早期，民主还只是少数人的民主，真正到了所有成年人都具有选民资格时，严格意义上参与民主的人也不过半数。从民主的理性设计来看，民主的理论内涵和民主的现实路径之间，或者是言行不一，或者是李代桃僵，甚或是大相径庭。
人们强调民主的世界性趋势，往往以后起的发展中国家为例，认为这些国家的民主化就是民主世界潮流的最好说明。其实，姑且不说民主在这些国家的现实表现，姑且不问民主是否给这些国家带来了可喜的变化，就拿这些国家民主的形式化进程来说，有多少不是由原来的宗主国的外来影响促成的？（记住，这些国家大多曾是西方的殖民地。）尤其值得人们玩味的是，当这些国家还是西方国家的殖民地时，怎么不在这些国家实行据说具有普世价值、人类共法的民主，而在这些国家独立后，却兴冲冲地来推行什么民主呢!至于在这些国家玩什么“颜色革命”，在经济上、军事上、政治上给这些国家的反对派予支持，就算这是一种政治道义，至少也可以归入或然性吧。
我们说民主的或然性，不是要否定人类历史发展的必然趋势，甚至可以说，或然性也是必然性的一种表现形式，或者是其中的一个环节。但是，我们强调民主的或然性，着重要指出，民主只是人类历史长河中的一种特殊形态，甚或只是一段插曲。而政治中的必然性更加隽永，更为恒长，是人类文明社会始终都要受其规约的。那么，什么是政治生活中的必然性呢，就是本书中所说到的道，就是对人性的遵循与规范。不同的政治制度，只是道在不同的历史条件下的显现，这些显现，有时是道的肯定性的表现，有时是道的否定性的表现，但都不能脱离道的制约。即使在同一历史时期，由于各国的具体差异，政治制度也会有不同的表现。这可以看作必然性与或然性的关系和区别。
现在我们再回过头来看民主的或然性，可能更容易理解一些。
现代民主之所以在西方产生，有一些具体的历史条件，首要的一个条件是资本主义生产方式在西方的出现。在我们的理论中，商品交换所引致的人们对财富的无限追逐和人之人之间的普遍对立，是政治的起源及核心，当商品生产与商品交换还没有成为社会生产的主流形式时，人们对财富的追逐和人与人之间对立虽已产生，但还局限于狭小的范围和特殊的人群，人民中的大多数处于自给自足的自然经济中，他们的财富冲动并不强烈，他们的利益诉求也主要不是在人与人的对立中来实现的。这里存在一种两极表现，在一极上是特殊人群（主要指奴隶主、领主或地主）通过暴力强制或经济强制使奴隶、农奴或佃农屈从于自己，他们之间的对立是强迫的，而非协商的对等的；在另一极上，是自给自足的自耕农，他们中鲜有人与人的对立，不管是强迫的还是协商的。[84]这样，在当时的政治体制中，是用国家力量把这两极关系稳定起来，而不会产生民主协商的政治行为。资本主义生产方式出现以后则不同，商品生产和商品交换成为主要的经济形式，人们对财富的无限追逐和人之人的对立普及于全社会，这时发生了两个重大的变化，一个是人们的利益诉求，主要是在人与人的对立中实现的；另一个是人们之间的对立，大多是以契约的形式（即协商对等的方式）来处理的。因此，当资本主义市场经济成为社会的主流经济形态时，当第三等级在经济上足够强大时，当他们在政治上要求自己的应有地位时，他们可以不采取暴力的形式，而采取渐进的、协商的、民主的形式来实现自己政治上的统治，[85]这是人类历史上的一个大进步。
但是，人们往往忽略了一个重要的历史事实，即政治的产生是以人与人之间的对立为基础的，而资本主义时期人们对政治的普遍参与和热情递增，是以资本主义市场经济条件下人们之间对立的普遍化和常态化为前提的，资本主义市场经济越发展，人们之间的对立越普遍，人们参与政治的热情越高涨。所以，资本主义的民主政治，一方面是人们对政治的普遍参与，一方面是人们为追逐自身利益（不管是经济利益还是政治利益）而形成的普遍对立。认清了这一点，我们就不难理解在现代西方民主的历史中，为什么第三等级在取得政权后会发生分裂，有产者把无产者排除在选举的大门之外；为什么无产者在经历了无数次卓绝艰苦的斗争之后，才争得了自己的选举权；为什么资本主义国家在殖民统治不能继续下去之后，才来热衷于原殖民地的民主政治。不要相信什么“天赋人权”，不要迷信什么“共同的意志”、“人民的权力”，不要轻信什么“自由、平等、博爱”，这些都是资本主义民主为了聚集力量而挥舞的具有感召力或迷惑性的大旗，在这面大旗的背后，则是人们追逐个人利益的冲动，是不同利益集团的对峙，是利益对立势均力敌时的妥协……，总之，涌动着的都是个人的私欲。[86]
除了资本主义生产方式这个西方现代民主的历史条件之外，现代民主在西方产生，还有一个重要因素，这个因素可能是西方特有的，或者说是在西方比较突出的，这个因素是对人性恶的首肯和无奈。西方人相信人类本性是恶的，现代政治的鼻祖马基雅维里这样写到：“一般说，人类是忘恩负义的。容易变心、伪装、作戏、逃避危难、追逐利益是人类的本质。当他们需要从你那里得到好处时，他们整个儿是属于你的。……当你对他们的需要远在天边时，他们表示届时愿意为你奉献财产、性命乃至妻室儿女，可是，到了这种需要真的到来的时候，他们则不知去向了。”[87]因此，在马基雅维里的笔下，那些统治者多为狡诈权谋、无所不为之徒；这并不是什么羞耻之事，而是顺理成章的，甚至值得称道。现代政治的另一个先驱—霍布斯，也是人性恶的信奉者，他以人性恶来推测自然状况，又以自然状况的混乱和灾难来推断人们对权力的向往，认为权力是满足个人私欲的手段。[88]如果再把人性恶的这个信念上溯到更远处，则是主宰西方精神世界上千年之久的基督教，基督教认为人生来就是罪恶的，这就是著名的有着深远影响的原罪学说。
其实，人性恶还有更久远的源头，在西方文明的发源处—古希腊及古罗马，强调自我，推崇武力，弱肉强食，纵情声色，是值得炫耀的甚至是道德的。[89]这样的价值观不仅使人性受到更快的恶的污染，而且使人性恶更具有宿命的性质，成为西方人普遍认可的一个社会现实。
西方普遍认可的人性恶与西方现代民主有什么关系呢？试想一下，以人性恶为基调，人们在可以不用暴力相抗的对立中，什么是最优的选择？只可能是协商，只可能是力量博弈，只可能是各方坚持自身利益的民主。在民主政治的权力观中，人性恶的影响表现得尤其明显，由于相信人性本身是恶的，由于怀疑权力不可能是公正的，由于深信掌握权力的人必然会作恶，因此要制衡权力，要把权力关在笼子里，这是民主政治的典型做法和标志性特征。[90]
从西方现代民主的这两个历史前提来看，市场经济的发展更具有一般性，所以在市场经济已经形成的国家，现代民主都有较高的呼声和较高的成功率；人性恶的认可—不论是肯定的认可还是否定的认可，这个前提则显得特殊一些，它在西方历史中已成宿命，是西方历史文化长期的结果。诚然，人性恶在世界各个文明中都有所表现，但没有西方文明中那样强烈的色彩和一边倒的趋势；更重要的还在于，对人性恶这种根深蒂固的认可，成就了西方民主对权力的有效制衡。
从西方民主的整个现实运动来看，民主不是什么顶层设计，更不是什么高尚的理想，它表现为赤裸裸的利益追逐，夹杂着资本的贪婪征服，让个人欲望第一次在历史这个大舞台上尽情地挥洒；它唤醒了人们压抑得太久的原始激情，冲决了旧时代的藩篱牢笼，向着自由的旷野狂奔……然而，方向呢？密尔在19世纪中期指出，潮流转向民主，这“不是哲学家的产物，而是最近日益强大的大多数人的利益和本能的产物。”[91]自始至终，民主都带有更多的自发性。
我们以现代民主的历史状况与现实表现，以现代民主理论与实践的龃龉，以人类文明历史的长程与现代民主短途的对比，以现代民主在西方的历史前提和价值观资源，来说明现代西方民主的或然性，应该还算客观吧。民主政治是对人性的依循，就此而言，是符合道的。但民主政治对人性有放纵的倾向，无形中助长人性恶的滋生；它虽然对人性恶有所警惕与制约，却往往是消极的、被动的；而对于人性善，却强调得不够或鲜有建树。所以，不要轻言民主的普世价值，更不要妄言民主的终极意义，它只是人类历史长河中的一朵浪花，纵然是最绚丽的一朵浪花，也有消逝的时候。
六 民主的阿喀流斯之踵
在这一章的以上部分，我们尽可能引用西方思想家的论述，来说明西方民主在思想上的演变及存在的疑难；我们也努力把现代民主的实践还原于西方的历史现实中，以便于对西方现代民主有一个更全面的了解。在这一节中，我们把这些方面综合起来，找出西方现代民主的致命之处。
我们以人们对个人利益的追逐和人与人的对立来构筑政治的核心，可以说是屡试不爽，而于现代民主政治而言，则更是有淋漓尽致的表现。当第三等级挟带着经济上的成功和政治上的激情来与第一等级、第二等级抗衡时，自身利益的实现绝对是第一位的，这里没有温情脉脉的情调，也没有道貌岸然的矜持，而是赤裸裸的个人利益。一旦第三等级作为一个整体在政治上站稳脚根，不同利益的对立又再次作祟，把第三等级分立为资产阶级和无产阶级；资产阶级凭籍经济上的强势试图让无产阶级在政治领域无能问津。然而，无产阶级也有自己的利益诉求，既然民主政治的闸门已经打开，无产阶级也会用民主这个武器来实现自己的利益追求。但是，政治中毕竟是利益对立的，也就是讲求实力的，只有当无产阶级的实力能与有产阶级抗衡，能让有产阶级慑服，才能在政治上取得应有的地位，因此，无产者民主权利的争取，不无艰难，不无血腥，不无漫长。
在民主政治中，有产阶级对无产阶级在人数的优势一直抱有深深的畏惧，特别是在“法国大革命”中，无产者的民主呼啸落实在对有产者的财产侵夺上，有产阶级更是惊恐万分，于是组成有产者的国际联盟来扑灭无产者的民主要求。自此以后，“多数暴政”成了西方民主语汇中的关键词，对个人自由的一再强调和宪政民主的积极推进，主要就是针对“多数暴政”的。我们这里并不是要对“多数暴政”、自由主义或宪政民主作价值判断，而是要提请注意，在民主政治中，无处不在的是不同利益的对立、各自利益的攘夺。随着无产阶级在政治上的强大，随着资本主义经济的发展和对外殖民的暴利而无产者能分取一杯羹，随着现代民主制度上的不断完善，不同阶级、不同集团、不同人群之间的利益对立越来越采取协商、非暴力、妥协的方式。不过，人们之间的利益对立一直都是民主政治的主轴。
人们之间利益的对立，同样表现在国际关系中，而且犹有过之，不论是民主国家之间，还是民主国家与非民主国家之间，从来都有利益的争夺，决定胜负的往往都是力量的较量。马克思恩格斯曾经断言：“无产者没有祖国。”“无产阶级只有解放全人类，才能最终解放自己。”并号召“全世界无产者，联合起来。”[92]意思是指无产者在自己的国家是与资产者相敌对的，被压迫的，无产者只有组成阶级，在全世界范围内联合起来，消灭资产阶级，才能赢得自身的解放。马克思恩格斯的论断具有深邃的哲学意蕴，但在现实的国际关系中，资本主义国家发动的战争—不论是侵略战争还是反侵略战争，几乎都能在国内得到无产者的支持（至少是不反对），尤其是当无产者能在资本主义国家的发展中分取一杯羹的时候，马克思恩格斯关于国际联合的教导，早被他们抛到九霄云外去了。于是我们看到，资本主义国家一面挥舞着“自由、平等、博爱”的民主大旗，一面在非洲贩卖黑奴，在美洲驱逐原住民，在中国强行推销鸦片，在世界各国进行殖民掠夺。只有在这些后进国家实现民族解放、国家独立之后，或资本主义国家的战争已经得不偿失时，它们才会坐在谈判桌旁，不得不摆出一付民主协商的样子。同样，我们这里不是要对资本主义民主国家进行道德谴责，而是要人们进一步认识到，在民主政治（不论是国内还是国际）中，盛行的是利益的争夺、实力的较量。
我们不厌其烦地反复强调民主政治中人们利益的普遍对立，有什么意义呢？它能使我们了解民主的真实底蕴，弄清民主的历史进步，洞悉民主的致命缺陷。下面我们简要陈说。
我们曾经说过，在市场经济条件下，人们之间的利益对立更为普遍，而民主得以有生存的空间。但是，民主政治中人们倾心甚至痴迷的一些重要方面，都存在问题，首先，民主不是人民做主，甚至不是大多数人作主，因为在人们利益普遍对立的前提下，不可能有“共同的幸福”，“人民的意志”，（熊彼特语）而至多是精英民主，是少数精英在操弄政治。民主政治中的自由诚然可贵，且有一定的正面效应，但在人们追逐自身利益、彼此对立的前提下，自由是自私的、对立的、片面的。平等更美妙，但在民主政治中从来没有真正实现，也不可能实现，而采取的一些平等措施，反而带来更多的社会问题。人权是要切实尊重的，这是民主政治一个标志性的成果，但要慎防人权的贲张而损伤社会利益。
民主政治真正的历史性贡献是对权力的制约，这具有开天辟地的意义，人类的文明史上从未有过如此有效的权力制衡，人们过去对权力敬之畏之，听之任之，经常遭受权力腐败的荼毒，民主政治在较大程度上破解了这一千古难题。民主政治的权力制衡思想，深深植根于对人性恶的认识，而人性恶是文明社会人性的一个重要侧面，是人类苦难和罪恶的渊薮，认识到人性恶，是实现有效政治或良性政治的一个重要前提。但是，把人性恶普遍化、唯一化，是要承担很大的历史风险的；而民主政治中对权力的制衡，又有将权力人格化、庸俗化的倾向，未能理解权力的神圣与超然，并进而导致权力在另一种意义上的蜕变或腐败（这一点我们下面就要讲到）。
而对人类的过去（指近两百年来）、现在、未来具有更深重影响的是民主的弊病，由于民主政治的先导地位和强大气场，民主的弊病所产生的历史性后果会更严重。这些弊病西方先哲己阐述了不少，我们也陆续指出了一些，以下只就两个重要的且在民主政体中难以匡救的方面，作一个重点的分说。
我们先来看一下现代民主政治的基础—资本主义市场经济。自由竞争的资本主义市场经济，历来都被民主政治的理论家们看作现代民主的历史前提和现实基础，而自由竞争的资本主义促成了人们更为狂野的利益追逐和更加普遍的人际对立，在社会财富急剧膨胀的同时，把人类带入一个物欲横流的世界。即使我们欣喜于物质文明的巨大进步，无意于精神层面的崇高完美，但资本主义市场经济的自由恣肆仍会给社会财富造成重大的损失。自资本主义市场经济出现以来，不时而兴的经济危机就梦魇般地缠绕着资本主义，不仅使人们陷入失业、破产、焦虑、恐惧的现实困境，让社会财富在危机中大量蒸发，而且经济危机还是多次战争的触发器，尤其是两次世界大战，都与经济危机密切相关。随着资本主义市场经济的不断扩大，经济危机也愈来愈具有世界性质，所产生的危害也越来越大。[93]这一次（2008年）由美国引发的世界金融危机，至今没有消停；而困于内政的奥巴马政府，提出重返亚洲，把矛头指向中国，是为了转移视线，抒解国内压力？还是为了美国军火商的利益，刻意制造国际紧张？就不怕擦枪走火，引发新的世界大战？
对于经济危机这一资本主义市场经济的痼疾，思想家们殚精竭虑，试图找出对治的方法，其中最著名且付诸实践的是凯恩斯主义。第二次世界大战期间及其以后，凯恩斯主义在一些资本主义国家（主要是美国）得以实施，使资本主义享有了一段不算太短的黄金时期。凯恩斯的政策主张概括起来主要是：加大国家对经济的干预力度，实行积极的财政政策和货币政策，刺激国内消费，增加政府投入，兴办国有企业，增强二次分配的力度，推行失业救济，编织日益扩大的社会福利网。这些政策措施，使经济危机得到缓解，资本主义市场经济度过一段繁荣稳定的时光。但是好景不长，20世纪70年代，美国经济陷入“滞胀”，[94]凯恩斯主义遭到否定，主张自由放任的新古典经济理论重占上风，可是并没有扭转颓势，到了上世纪末，经济危机又有加密的趋向，直至2008年，经济危机有了一个大爆发。
资本主义市场经济的危机，还只是一个间歇性的病症，无论多大多长，总还有复苏的时候；近几十年来，对资本主义市场经济而言，更持久更顽固更棘手的是这样一些方面：经济增长的长期迟缓；失业率的居高不下；贫富分化的扩大。[95]这些都是资本主义发达国家（亦既现代民主的主要国家）共同面临的头痛问题，这些问题在自由主义民主政治中不仅没有缓解，而且有日益加剧的趋势，这对资本主义市场经济无异于雪上加霜，现代西方民主的这个市场经济基础，看来是到了它的艰难时世了。
严格地说，把资本主义市场经济存在的问题归诸于现代民主的弊病，是有点将经济与政治混而为一了，但把资本主义自由经济视作现代民主的重要组成部分，是现代民主的政治学者们的惯常做法。如果用马克思主义的原理来分析，当资本主义市场经济这个基础已经开始削弱甚至动摇之时，现代民主这个上层建筑还能辉煌多久呢？何况，即使说经济基础决定上层建筑，但上层建筑也能反作用于经济基础，当民主政治这个上层建筑不能有利于经济基础的巩固和发展时，这个上层建筑就存在重大问题了。
对现代民主政治最致命的是权力在另一种意义上的腐败，它因袭成习、积重难返，成为现代民主的阿喀流斯之踵。十多年前我曾经这样写到：“权力的正确含义是公正不偏，适度调衡。在现代的意义上，权力是保证和促进个人利益和社会利益正当实现的强制性力量，而不是无原则地迁就个人利益和被歪曲的社会利益。在民主政治的实际操作中，权力的来源是人民的选举。为了竞取权力必须赢得足够多的选票，而为了竞选又必须大量的经费支持，因此，在竞选中尤其在执政后，权力的执掌者迎合民众的意愿和满足利益集团的要求，已经是司空见惯的事。在这种总的情势下，人们对社会和政府的要求可能是不知厌足的，而政府对这些要求只能穷于应付，这当然可以用来标榜人民主权的伟大，但同时又不能不说这是政府权威的软弱；当公众的利益不能统一时（在人们的普通对立中这是经常发生的），往往引致政府权威的进退失据；更让人不能控制的是，只要公众的个人利益急剧地倒向一边，而这种个人利益又非正当地实现时，在极端的情况下，会出现希特勒执政的那种民主悲剧（可别忘记，德意法西斯都是通过民主程序上台的），在一般情况下，会出现滞胀这种由于社会福利等各项开支膨胀而产生的社会病症。总之，权力在民主政体中必须凌驾于各种社会对立之上，否则便难以做到中正不倚、公正不阿，而往往成为群众的尾巴，摇来摆去，以致一方面是各种利益集团的婢女，另一方面理应遭到人们的轻视，从而导致权力的公正性、权威性的消失。这就是公共权力在另一种形式上的蜕变。”[96]
这种权力的蜕变或腐败，在两个层面对民主政治产生了毁灭性的作用。
在统治者或领导者这个层面，政治家们已然成了政治小丑，[97]在他们之间，竞选时互相攻讦，互揭彼短，执政后则互相掣肘，使政令难以通行；在他们与民众之间，竞选时自我标榜，乱作许诺，执政后则自行其是，对民众的承诺屡打折扣；在处理国与国的关系上，竞选时竞相对他国恶意攻击，执政后则和他国握手言和；极尽表演之能事。这些政治小丑在现实政治的钢丝绳上，摇摇摆摆，战战兢兢，只能顾及脚下的尺寸之路，无能有宏图远景之规划，更不用说遵循社会发展的规律，深入了解人性善与恶的历史走向，为人类探寻一条更加光明、更加幸福、更加自由的人间正道。
在人民大众这个层面，权力已经沦为各种利益集团的婢女，权力的公正性、权威性、神圣性遭到亵渎，权力未能实现对道的坚守，而成为各种利益集团的掮客，以迎合各种利益集团的要求来证明自身的存在。但人们的利益是彼此对立的，权力在这种彼此对立的利益争夺中，左顾右盼，进退两难，只好做起了水多加面、面多加水的游戏，让社会福利（这做起来相对容易，也能得到更多人的拥护）这个蛋糕越做越大，人民大众的胃口也越喂越大，国库的亏空则与日俱增。在这个过程中，大众对权力的轻蔑日甚，人们的自我意欲更形膨胀。
民主政体中权力的这种蜕变或新型腐败，已经让公共权力衰微了，在国内不复再有什么远大抱负，或许在怂恿其他国家的“颜色革命”中，还能幻想民主的辉煌荣光；而民众在自我放纵的同时，却又不得不面对贫富分化的悬殊和社会对立的加剧。看来民主政治真的玩不转了。
这一次席卷发达国家的主权债务危机是一个最好的例证，它不是孤例，带有普遍性质。权力的衰微和人们日见其盛的欲求让社会福利（这只是民主社会中的一个方面，也是最被人们津津乐道的方面）不断扩大，国家财政则不堪重负，直至危机爆发。即使到了这样的时刻，民主政治还是无能为力的，要弥补巨额财政亏空，或者必须加税，这富人不干；或者必须削减福利支出，穷人就要罢工游行；两边都不是省油的灯，不会轻易让步，这是民主政治的制度设计决定的。这个局面看来还要持续下去。结合以上所说资本主义市场经济存在的弊端，从短期看，金融危机加剧了这一局面，从长期看，经济增长停滞和失业居高不下会使这一危局成为民主政治的定式。
我们力图对现代民主政治作一个全景式的扫描，虽然只是要点，应该能给人总体的观感。民主政治在人类历史上有一个辉煌时期，它在资本主义市场经济这个基础上让社会财富充分地涌流，超迈于过往的人类文明史；它以人性的张扬和个性的自由，终结了政治上的特权与压迫。但是，它使人们普遍成为货币拜物教的信徒，在不断膨胀的物质欲望的重负下气喘吁吁；个人自由也更多地向个人利益倾斜，很难再有精神世界的“逍遥游”和情感世界的和谐之旅。民主政体在个人的自我放纵中己经日薄西山，虽然还能看见灿烂的晚霞，可能不会是人类的美好明天了。
注释：
[1] 参见亨廷顿：《第三波—20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店1998年版，第一章第三节。
[2] 参见亨廷顿：《第三波—20世纪后期民主化浪潮》，第5—6页。
[3] 按照达尔的统计，1831年英国有投票权的在20岁以上的总人口中只占4.4%，经1832年的改革，也只达到7.1%。（见罗伯特·达尔：《论民主》，商务印书馆1999年版，第27页。）
[4] 詹姆斯·布赖斯：《现代民主政体》，吉林人民出版社2001年版，上册第29页。
[5] 参见应克复等：《西方民主史》， 中国社会科学出版社1997年版，第十一章。
[6] 宪法中的措辞看来还算委婉，没有说把印地安人排除在选举之外，只说“未被征税的印地安人”，但印地安人有什么税可征呢，他们都是原始部族，对商品、货币都很陌生，更谈不上上税了。托克维尔通过对美国的实地考察，指出：“无论从哪一方面去考察北美土著的命运，他们的灾难都是无法补救的：如果他们继续保持野蛮，则白人会一面前进一面驱赶他们；如果他们想要自己开化，则与比他们开化得多的人接触后，就要受到压迫和使自己贫困；······他们只有依靠欧洲人的帮助方能开化，但欧洲人的来临，却使他们的处境更坏了，又把他们驱回到野蛮生活中去。”（托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1997年版，上卷，第394页。）
[7] 霍布斯鲍姆：《革命的年代》，江苏人民出版社1999年版，第91页。
[8] 按霍布斯鲍姆的说法：“1793年6月，法国80个省中有60个反对巴黎；日耳曼王公们的军队从北部和东部侵入法国；英国军队从南部和西部发起进攻，国家已处于崩溃无助的状态。14个月后，全法国已处于牢固控制之下，入侵者已被驱逐，法国军队反过来占领了比利时，并将开启一段长达20年几乎连续不断的、轻而易举的军事胜利时期。”（霍布斯鲍姆：《革命的年代》，第90页。）
[9] 萨托利：《民主新论》，东方出版社1993年版，第8页。
[10] 洛克：《政府论》， 载于《西方四大政治名著》，天津人民出版社1998年版，第343页。
[11] 洛克：《政府论》， 载于《西方四大政治名著》，第396页。
[12] 同上，第397页。
[13] 参见同上，第439页。
[14] 参见应克复等：《西方民主史》，第138—139页。
[15] 霍布斯：《利维坦》，第135页。
[16] 卢梭：《社会契约论》，载于《西方四大政治名著》，第478页。
[17] 约翰·麦克里兰以他政治史家的洞察力，指出：在宗教改革以前，“未尝一见契约为政治社会的‘基础’。”（约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，海南出版社2003年版，第203页）
[18] 邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，上海世纪出版集团2005年版，第18—19页。
[19] 直到现在，还有人认为，人权是天赋的，并把它作为美国宪政的基础：“在美国人的心目中，权利既不是社会赠予的也不是政府赠予的，它们是天赋的和固有的。”（路易斯·亨金：《宪政与权利》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第512页）
[20] 客观地说，“天赋人权”是在第三等级反对神权和封建特权的斗争中蕴生的，有其历史的进步性，但要把它作为现代民主的基石，却会弄巧成拙。
[21] 拉吉罗：《欧洲自由主义史》，吉林人民出版社2001年版，第26页。拉吉罗对天赋人权所导致的理论悖谬和现实冲突有较好的论述，参见他的导言，四、“天赋人权”这一小节。
[22] 邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第151页。
[23] 同上，第45页。
[24] 密尔：《论自由》，商务印书馆1959年版，第10页。
[25] 同上，第17页。
[26] 同上，第75—76页。
[27] 参见密尔：《代议制政府》，商务印书馆1982年版，第三、七章。
[28] 拉吉罗从经济和政治两个方面分析了自由主义的危机，参见他的《欧洲自由主义史》第二部、第六章。
[29] 哈耶克：《自由宪章》，商务印书馆1999年版，第147页。
[30] 同上，第166—167页。
[31] 同上，第324页。
[32] 埃尔斯特等编：《宪政与民主》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第2页。
[33] 参见埃尔斯特等编：《宪政与民主》，第224页。
[34] 参见史蒂芬·霍姆斯的论文《先定约束与民主的悖论》，载于埃尔斯特等编：《宪政与民主》。
[35] 参见洛克：《政府论》下篇，第八章。
[36] 参见莫斯卡：《政治科学要义》，上海世纪出版集团2005年版，第二章。这本书的中译本之前有一个人们更熟知的名字：《统治阶级》。
[37] 同上，第212页。
[38] 参见约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，第27章。
[39] 参见同上，第717—718页。
[40] 熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，商务印书馆1979年版，第315页。
[41] 同上，第337页。
[42] 同上，第356页。
[43] 当代西方的民主思潮还有一些，如达尔的多元民主，新自由主义，新保守主义，社会民主主义，共识民主等等，虽与上述的现代民主理论有同有异，但在学理上和实际影响上都缺乏根本的突破；主要的考虑还在于，中国现在钦慕西方民主的人，侧重点或自由主义民主，或宪政民主，或精英民主，因此之故，其余略而不论。
[44] 这些民主之间，有很多交集，但其突出的重点不同，各自有其鲜明的个性。但总的趋向是，只有少数人在进行统治。
[45] 参见萨托利：《民主新论》，第二卷，10。
[46] 罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，中央编译出版社2005年版，第275页。
[47] 康德说：“执行自己的政策的所谓‘全民’，实在并不是全体人，只是过半数人；于是在这点上普遍意志便自相矛盾，而且与自由原则相矛盾。”（转引自罗素：《西方哲学史》，下卷，第255页。）
[48] 罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，第276页。
[49] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第323页。
[50] 雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社2008年版，第73—74页。
[51] 伯特兰·罗素：《权力论》，商务印书馆1991年版，第196页。
[52] 伯特兰·罗素：《权力论》，第199页。
[53] 同上，第212页。
[54] 同上。
[55] 斯特劳斯：《古典政治理性的重生》，华夏出版社2011年版，第9页。
[56] 同上，第23页。
[57] 托尔维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1988年版，下卷，第528页。
[58] 同上，第626页。
[59] 同上，第627页。
[60] 同上，第670页。
[61] 密尔：《代议制政府》，第85页。
[62] 同上，第93页。
[63] 同上，第98页。
[64] 哈耶克：《自由宪章》，第150页。
[65] 同上，第151—152页。
[66] 同上，第154页。
[67] 哈耶克：《自由宪章》，第158—159页。
[68] 哈耶克：同上，第163页。
[69] 艾伦·沃尔夫：《合法性的限度》，商务印书馆2005年版，第23页。
[70] 艾伦·沃尔夫：《合法性的限度》，第461页。
[71] 这里也表现出现代民主的权力观的自相矛盾，一方面，人们说权力是人民的，另一方面，却又竭力要对这种人民的权力进行限制，一方面，说权力是个人权利的合成，个人权利要越多越好，另一方面，又想要“小政府”，缩小公共权力，这岂不是要缩小个人权利？
[72] 人们经常会说厌恶权力，其实人们更多地是钟爱权力，巴结权力，这种权力观已经扭曲了权力的真正意义。这种扭曲，可能是和西方的传统有关系的，在古希腊，“权力之为物，主要用来促进一己的利益，或你所隶属的团体的利益。”（参见麦克里兰：《西方政治思想史》，第19页）
[73] 中国古人对权力有精深的理解，“权”的第一义在中文中是秤锤，用于称物平施，衡量轻重；由“权”字的第一义引申出第二义，即分辨是非，衡量利弊，权力就是辨别是非，权衡利害，平抑对立，作出决断的力量。
[74] 宪政民主试图以宪政来防止多数人对权力的滥用，这有叠床架屋的意味，其实，宪政也只是公共权力的一种表现形式。这里宪政要防止的，不是公共权力，而是人们对公共权力的滥用。不过，从这里可以看出，不管少数人还是多数人掌握权力，都有权力腐败之虞。
[75] 在民主政治中，对公共权力的误解，对“人民主权”的鼓吹，已经严重地损害了公共权力。在克罗齐等人的《民主的危机》中，谈得最多的就是公共权力的衰落，并且认为公共权力的衰落是民主政体内在的主要的危机。（参见克罗齐等：《民主的危机》，求实出版社1989年版。）
[76] 转引自哈耶克：《通往奴役之路》，第99页。
[77] 有人会说，自由与贫富分化并不相干，这里有些张冠李戴了。其实不然，贫富分化是与商品交换紧密联系在一起的，资本主义市场经济更是商品经济的集大成者，而经济自由则又是市场经济的重要推手，至于政治自由，不外是经济自由在政治上的表现，是导源于经济自由的。因此，市场经济条件下的贫富分化是最严重的，这是拜经济自由之所赐。
[78] 英国政治学家戴维·米勒对民主制下的平等有较深入的分析，认为其有形式上的平等而实质上的不平等，他指出：“我认为这就是自由民主制目前的处境：从形式上看，每个人都具有公民身份的平等权利，而且这一点是重要的，但实质上在教育的成就、组织性权力以及收入方面却存在着巨大的累加性的不平等，而这一点也是重要的，因为它意味着这些社会实际上仍然是阶级分裂的。”（戴维·米勒：《社会正义原则》，江苏人民出版社2005年第二版，第356页。）
[79] 安德鲁·文森特在《现代政治意识形态》中，除了谈到自由主义的平等，还谈到社会主义的平等，无政府主义的平等，女权主义的平等，等等，这些平等观可以说五花八门，各有侧重。（参见安德鲁·文森特：《现代政治意识形态》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2005年版。）
[80] 《孟子·滕文公上》。
[81] 转引自张维为：《在国际比较中解读中国道路 》，爱思想网。
[82] 见亨廷顿：《第三波》，第25页。
[83]
[84] 这种两极化不是绝对的，在大多数情况下，经常发生前一极侵蚀后一极。
[85] 当然也不排除暴力冲突的可能，特别是原有的统治阶级不能自动接纳甚至拒绝第三等级进入统治层时，暴力冲突不可避免，但总起来看，与人类各个历史时期政权更迭相比，民主政治是相对和平的。
[86] 我们无意否定个人利益的合理性，只是不要把它神圣化；我们更不想妖魔化西方民主，只想还它本来面目。
[87] 马基雅维里：《君主论》，第68页。
[88] 参见霍布斯：《利维坦》，第11、13章。
[89] 参见威尔·杜兰：《世界文明史》，第二卷、“希腊的生活”。
[90] 杰斐逊说：“自由政府是在猜忌中建立起来的，而不是在信任中；是猜忌而不是信任规定着有限的宪法，以约束那些必须赋予其权力的那些人……在关于权力的问题上，不要再说对人的信任”。（转引自哈耶克：《自由宪章》，第387页。）
[91] 转引自罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，第275页。
[92] 参见马克思、恩格斯：《共产党宣言》。
[93] 对资本主义经济危机的更深入的分析，详见拙著《经济学的新思维—兼及西方经济学的评判》，中信出版社2011年版，第十二章。
[94] “滞胀”指经济增长停滞的同时通货膨胀居高不下，这对于资本主义市场经济是一个奇怪的病症，前所未有，因此当时只好新造一个英语单词stagflation来指称这一经济病症。
[95] 关于资本主义市场经济中经济增长的停滞和失业的持续恶化的论证，参见拙著《经济学的新思维》第十、十一章。
[96] 方宇军： 《从中国到世界—文明社会的深层危机》，贵州人民出版社2000年版，第347页。
[97] 为免误解，这里应从本义上理解小丑：小丑是逗人乐的，但成不了主角。