自古以来，哲学作为一种形而上的学问，其本体论的探求是不可能被取消的。马克思主义哲学作为一种新的哲学形态，当然不能没有本体论，尽管在具体表述上仍有不同看法（如存在论等）。目前学术界争论的焦点，主要不在于马克思主义哲学有没有本体论，而关键在于如何理解和看待马克思主义哲学的本体论。由于任何理解总是和它特有的方法联系在一起的，因而要准确地理解和把握马克思主义哲学的本体论，必须注意考察马克思研究本体问题的方法论。通过这样一种方法论的考察，也许会有助于深化我们目前的研究和讨论。
马克思关于本体论问题的方法论，其内容是非常丰富的，需要进行多方面的探讨，但马克思有关本体论问题的这样几个方法论观点是值得我们高度注意的。
一、从“关系”的观点看待本体问题
所谓“关系”，主要是针对实体”而言的。传统的形而上学，无论是旧唯物主义的自然主义形而上学，还是唯心主义的主体性形而上学，都是关于超验性的“存在”之本性的理论，它力图从一种永恒不变的“实体”出发，即从一种“终极存在”或“初始本原”出发来理解和把握事物的本性以及人的本性和行为依据。马克思对于本体问题的研究，当然离不开对存在问题或世界观问题的探讨，但马克思所探讨的世界并不是离开人的生活的抽象的自然界和绝对的观念世界，而是人的“现实世界”和“现存世界”。既然是“现实世界”，肯定离不了人与他所处的周围世界，或者说人与自然界。这就必然涉及到人与自然的关系或社会与自然的关系问题。而马克思正是由这种“关系”来审视问题的。在马克思看来，孤立的、与人分离的自然界，只能是“抽象的自然界”，而现实的自然界必然是与人的生活交融在一起的自然界，是“人类学的自然界”。正因如此，马克思无意于考察那种先于人类存在、作为万物始基的自然界的本性问题，而是将关注的重点聚焦于自然界对于人类生存与发展的价值和意义上，进而“把人们的全部注意力集中在自己身上”。这就必然要求从人与自然的内在关系上来看待自然界。也就是说，既要联系自然来观察社会，又要联系社会来观察自然，二者是内在地结合在一起的。马克思明确指出，自然史和人类史不是对立的，“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。在人类世界中，自然与社会从来就是相互影响、相互渗透的，出现在人们面前的是“历史的自然和自然的历史”。人类世界就是在这种关联中行进着。
这样讲，是否意味着传统形而上学根本没有“关系”的观点呢?毋庸否认，传统形而上学在本体问题上也大谈“关系”，但这种关系不过是超验的实体在后来演化出来的关系。无论是黑格尔的绝对观念本身的自我对置、自我矛盾，还是费尔巴哈自然主义中自然与社会、主体与客体的矛盾，都是这种实体观下的关系。马克思对传统形而上学的超越，恰好是实现了这种思维方式的倒转，这就是不是从超验的实体出发来谈关系，而是从人与自然的关系入手来谈本体，将本体问题置于活生生的现实生活关系中。因为，只有从关系分析入手，才能真正把现实世界讲清楚，离开了关系，很难避免误入抽象的本体或实体的歧途。可以说，马克思在本体论问题上的革命变革，重要的一点，就在于实现了这样一种思维方式上的变革。
既然不能离开“关系”来谈论本体问题，那么又如何理解自然界的优先地位呢？这是讨论中一再提出的重要问题，当然是本体论理解中不可绕开的问题。确实，马克思非常肯定地承认自然界对于人类的“先在性”，同时也明确地强调，如果人类在今天突然毁灭了，自然界的这种先在性仍然会保持下去。问题是，不在于要不要承认自然界“先在性”，而在于如何理解这种“先在性”。从马克思的原意来看，凡是讲到自然界的“先在性”和“优先地位”的地方，固然不排除一般自然科学常识性的理解，但更多、更主要地是从人的实践活动关系中来提出问题的。在现实的生活世界中，人类要生存发展，必须要同自然界发生一定的利用和改造的关系，但是，在这种关系中，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”。换言之，人作为主体再能动，也不可能从无中创造出有；人改变的只能是物质的存在形态，而不可能创造出物质本身。人的能动创造是不可能离开对象世界或自然界的。所以，自然界优先，主要不是时间上的优先，而是关系中的优先、地位上的优先。
或许有人会这样提出，仅仅从“关系”上来理解本体问题，是否会有“原则同格”之嫌呢?其实，关系思维与“原则同格”有着本质的差别。“原则同格”虽然讲自我与环境不可分割，但最后强调的是自我“中心项”的决定作用，即没有自我“中心项”就没有环境“对立项”。马克思也讲人与自然不可分割的关系，但这种不可分割不是仅仅停留于相互依存，甚或将人的“自我”无限膨胀，而是既看到人与自然的相互作用、相互渗透，又看到自然界在人类实践活动中的前提性地位。所谓自然界的优先地位，就是在这一意义上来说的。强调关系并没有否定地位。
需要提出的是，马克思在讲到人与自然的关系时总是与“为我关系”联系在一起的。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”。这表明，人与自然的关系实际上是“为我而存在”的关系。离开了人，离开了人的现实生活和现实发展，就无所谓人与自然的关系。关系首先不是由自然提出的，而是由人提出的；由人与自然的关系所构成的现实世界正是通过人的活动而建立起来的，而并不是由纯粹的自然界在发展过程中自行形成的。当然，这种“为我关系”只是突出了人的主体性，并不是要否定自然界的客观性和“先在性”。合理的人与自然的关系，必然是人的主体性与自然界的客观性和“先在性”的辩证统一。
二、从活动、过程的观点来看待本体问题
马克思将本体问题的对象从抽象的物质世界转向现实世界和人类世界，实际上就把哲学关注的重点转向现实的人类实践活动。因为现实世界中的关系，无论是人与自然的关系，还是人与人之间的关系，都是在实践过程中形成的。人类实践活动正是人类世界得以存在和发展的根据与基础。所以，在本体问题上，强调关系与强调活动完全是一致的。
马克思之所以重视从实践活动的观点来看待世界、看待事物，原因就在于不满意旧唯物主义对“物”的理解。旧唯物主义的主要缺点在于对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是将其当做感性的人的活动，当做实践去理解。按此路向建立起来的世界观，确确实实变成了时下所说的“观世界”。这样的世界观虽然看起来很“唯物”，但实际上并没有真正理解“物”。而马克思在哲学本体论上的变革，恰恰在于抛弃了这种把物仅仅看做实体和客体的静止直观的思维方式，转而采取了一种新的思维方式，这就是实践的观点或活动的观点。按照这样的观点，马克思在本体论上正确地回答了这样两大问题：
一是物质及其客观实在性问题。在马克思看来，作为“物”的“对象、现实、感性”，不能仅仅被看做外在于人的感觉对象，而更重要的是要当做人的感性活动。因为“对象、现实、感性”不是一直摆在那里的东西，而是在“感性的人的活动”中形成的。因此，不能以直观的形式，而应从实践的观点出发来理解物质及其客观实在性。在实践活动过程中，物不再是人的静观的对象，而是人的活动中的内在要素或活动对象。尽管这种活动是有意志有目的的，但这并没有否定物质的客观实在性。相反，物质的客观实在性只能在实践中才能被确证。具体说来，在实践活动的过程中，尽管人们实践的对象千差万别，实践的手段和结果也各不相同，但它们最终没有改变其共同的属性，这就是客观实在性。此外由于对象物已经成为实践活动的内在要素，因而这样的对象物便成为与人互动的、处于流变状态下的物，相应地，物与人的关系也出现了新的方式，这就是“只有物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系”。总之，只有从实践活动看问题，才能在物质观的研究上避免“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”，才能避免“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点”。
二是现实世界的统一问题。马克思所研究的世界主要是现实世界，而现实的世界按其构成要素来说主要是自然和社会，那么，自然和社会究竟是怎样融为一体的，或者说，现实世界究竟是怎样统一在一起的?不是别的，正是人类实践。一方面，通过实践，社会在自然中贯注了自己的目的，并按其目的进行自觉的改造，使之成为社会的自然；另一方面，自然又通过实践进入社会生活，成为人类活动的主要对象和基本前提，使社会变为自然的社会。在这里，自然与社会是有机地交织在一起的，现实世界和人类社会就是“人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。在这种统一中，人类实践活动无疑是真正的基础。自然与社会的统一既然是在人的实践活动中形成的，那么，这种统一也必然随着实践活动而深化和发展。也就是说，自然与社会的关系必然是伴随实践活动发展而形成的“历史”的关系，即动态发展的关系。而且，随着实践活动的发展，不光是自然与社会的关系得到了统一和深化，同时现存的自为世界与自然世界、主观世界与客观世界、主体与客体的关系也得到了统一和深化。
由此可见，只有用实践活动的观点，才能真正理解和把握现实世界的存在、统一和发展，才能使活生生的现实世界真正活起来，一句话，才能使本体的问题真正得到唯物、辩证的解决。
值得注意的是，现代西方人本主义思潮的哲学在对传统形而上学进行根本性的改造时，都程度不同地坚持和发挥了“活动”的观点。如叔本华、尼采、克尔凯郭尔等人都对传统形而上学的本体论，即关于抽象的物质或精神实体的理论加以排斥，主张把与人息息相关的情感、意志、意向、纯粹意识等作为本体论的基点和出发点，由此谈及对整个社会、整个世界的看法。虽然这些人各自的理解和解释不尽相同，但在不把情感、意志等看做是实体，而看做是活动、过程这一点上，则基本一致。像尼采的权力意志、柏格森的生命冲动、胡塞尔的意向性、海德格尔的在等均具有这样的特性。他们所讲的活动、过程，当然跟马克思所讲的实践活动、过程不可同日而语，所得出的结论和所具有的指向也大相径庭，但就注重从活动和过程的角度来研究本体论这一方面来说，则具有一定的合理性，值得我们重视。
三、从生成论的角度来研究本体问题
所谓生成论，主要是针对预成论而言的。按照传统形而上学本体论的理解，本体就是终极的实在、原始的实在。何谓“原始”？就是最初的始因，即没有原因的原因。这样一来，哲学上的终极便成了一种预设的不变的点，整个哲学内容就是由此而展开的。马克思以前的哲学大都是按照这样一个路向来推进的。从古希腊一直到近代，唯心主义尽管形形色色，但在本体论的研究上，基本方法是一致的，都是把某一种实体作为一个终极的点，由此引出众多范畴，由此建立起一套理论体系。这样的理论体系显然属于预成论。旧唯物主义虽然在哲学基本立场上与之截然对立，但在方法论上则没有什么差别。旧唯物主义特别是自然唯物主义强调自然物质的决定作用，强调自然的自我运动，排斥任何目的对自然的干预，这对于“神创论”来讲无疑是一个进步，但由此否定、排斥人的目的和作用，在理论上又走向了变相的预成论。因为整个宇宙秩序都是己经安排好的，运行的规律也是已经确定好的，这样，整个世界就是按照固定的运行图式来发展演化，由此建立起来的理论体系必然是具有预成论性质的体系。在这样的体系里，虽然也讲到社会，但这种人类社会不过是自然界长期发展的一个阶段，人的作用也是有限的，只能按照自然规律行事。所以，这样的哲学被深深地禁钿于自然哲学之中。
与这样的方法论相反，马克思在考察本体论问题时，明显地主张生成论而反对预成论。因为马克思所研究的世界不是抽象的自然界，而是现实的世界、人类的世界，这样的世界是有其生成发展的历史的。因此，马克思不是像以前的自然哲学家那样非历史、超历史地看待自然界，看待人与世界的关系，不是站在人的世界之外来看待自然界和整个世界，而是把人放到与自然界的相互关系中来考察现实世界。按照这样的观点，无论是自然界还是人类社会，都不是既定的、不变的，而是在人的实践过程中生成的，是在历史过程中发展起来的。就自然界来说，虽然自然界自有其内在的运动规律和客观实在性，但是在现实的世界中，自然界的存在和发展不能不与人的活动纠缠在一起。马克思在批评费尔巴哈的抽象自然观时就明确地指出：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”而且，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的，因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。那么，究竞什么样的自然界才是现实的自然界?马克思提出：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”，这样的自然界才是“真正的、人类学的自然界”。所以，离开了对象性的活动，就不可能真正理解自然界的产生与发展，也不可能真正解释人与自然界的真实联系。就人类社会来说，更是不能离开人的对象性活动而独立发展运行。针对鲍威尔关于人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在的神秘目的论，马克思曾非常明确地指出：“历史什么事情也没有做，……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”社会并不是完全独立于自然界的存在物，而是在人与自然的物质变换中形成和发展起来的。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。如果把“人与自然界的理论关系和实践关系”从历史中剔除出去，那么，剩下的必然是社会历史的虚无化，同时也是社会历史的凝固化。
因此，在现实世界中，自然与社会的发展从来不是预成的，而是在相互作用的过程中彼此创造、相互形成的。其生成的基础就在于人类实践。在这种实践活动过程中，不仅创造了社会的自然（人化的自然)，而且也创造了自然的社会（自然的人化），二者共生共存。而且，人类的历史既是人改造自然的历史，同时也是人改造自身的历史。人在改造自然的过程中，必然使自己不断得到相应的改造。像人的五官感觉以及其他精神感觉、实践感觉（意志、爱等）都是由于对象化的劳动才产生出来的，各种感觉的形成是以往全部世界历史的产物。可以说，整个世界就是在实践过程中生成的，恒定不变的世界是没有的。
强调人类世界的生成性和历史性，事实上就突出了人类活动的“超越性”。人类的历史性活动固然必须遵循客观规律性，但它又内在地蕴涵着一种“超越性”。这种超越性主要源自人的“悖论性存在”。所谓“悖论性存在”，主要指人的存在既是一种现实性的存在，又是一种理想性的存在。由于自然界不会自动满足人，人决心要通过改造外部世界来满足自己的需要，由此产生了理想。理想一旦产生，便要赋予现实。从现实出发而又否定、超越了现实，便是理想的实现；理想一旦变为现实，同时也就否定了自身，即理想不再成为理想，而是成为新的理想据以超越的出发点。如此循环往复，以至无穷。历史就是这样向前发展的。所以，由人的活动所构成的社会历史是生成与超越的统一，或者说，生成内在地就包含着超越。这种生成论、超越论显然不同于预成论，它体现了马克思在本体论问题上的革命变革。就此而言，辩证意义上的（世界）存在，既不是已经给定了的存在，也不是外在于人的活动的存在，而是经由人的实践不断实现而又不断否定的存在。简言之，这样的存在在哲学上并不是给定了的点（起点和终点），而是体现在非终极的不断发展过程之中。
四、从“人”的观点看待本体问题
这样的方法论能否算作马克思的独创和贡献?了解一点儿现代西方哲学的人都知道，不少人文主义思潮哲学家不就是从人出发来理解和体验存在，进而理解和阐释与人相关的世界吗？从人的观点来看待本体问题确实不是马克思的独创，但将人的观点正确地引入本体论研究，这在唯物主义史上无论如何是一大变革。这里且不说马克思的人学观点与其他人学观点的区别，仅就马克思的唯物主义与自然唯物主义的区别来看，重要的一点，就涉及到对人的问题的看法上。自然唯物主义虽然也是唯物主义，但它是与人毫不相干的唯物主义，或者说，是物与人分离的唯物主义；人本唯物主义虽然开始注意到人与物的结合，但最后还是一种不成功的结合；只有马克思正确地完成了这种结合或统一，使唯物主义得到真正科学的阐释。
马克思的这一思想主要是通过对“唯物主义与人”的关系的看法而得到具体阐述的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还拒绝使用“唯物主义”的概念，而用“实践人道主义”的术语来表达自己哲学思想的本质特征。为什么不用“唯物主义”而用“实践人道主义”来称呼自己的哲学呢？这一方面是用以表示与费尔巴哈“理论人道主义”的区别，关注的焦点是实际改变事物的现状；另一方面则主要是不满意当时流行的唯物主义。因为传统唯物主义基本上是自然主义，这种唯物主义虽然肯定了人是自然的物质存在以及自然界的优先地位，但却没有给人以应有的地位，带有明显的机械论、宿命论的色彩。因此，新的哲学必须在二者的结合上，并且以人及其活动为中心来理解和说明世界。正是在这个意义上，马克思认为，新的哲学即实践人道主义，“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理”，是一种“彻底的自然主义或人道主义”。这样的哲学既不是片面强调自然，也不是片面强调人的学说，而是继承了以往唯物主义和人道主义的成果，并使二者在新的基础上统一起来的新的哲学形态。
在《神圣家族》中，马克思开始赞同使用“唯物主义”的概念，但又以人的发展为尺度来反思哲学史，以是否“敌视人”来划分唯物主义的形态，进而赋子唯物主义以新的内涵。按照马克思的观点，随着实证科学脱离形而上学而给自己划定了单独的活动范围，随着现实的发展开始把人的注意力集中到自己身上，“形而上学变得枯燥乏味了”，传统的唯物主义也变得“片面了”，能代表时代精神的新哲学将是“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。这样的唯物主义自然是扬弃了传统形而上学，倾注了对人的关注，内含着人与自然辩证关系的唯物主义。
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开始正式竖起“新唯物主义”的大旗，紧紧围绕实践观，深化了对唯物主义的理解和认识。按照马克思的观点，新唯物主义的立脚点是“人类社会或社会化的人类”，它要求从“人的感性活动”，从实践、主体方面去理解现实的世界，或者说，要求把现实世界理解为实践活动的唯物主义。据此，马克思不仅批判了费尔巴哈的直观唯物主义，而且对18世纪法国唯物主义也进行了深刻批判，因为这种学说把人仅仅看做是环境和教育的产物，而没有看到环境正是由人来改变的，没有看到环境的改变与人的活动的一致性就在于“革命的实践”。这些批判分析中，新唯物主义的基本原则实际上得到了明确的规定。到了《德意志意识形态》，马克思开始正式运用“实践唯物主义”的概念来表述自己的哲学，并运用它来研究自然和社会问题，从而开创了一种新的哲学形态。
认真解读马克思关于唯物主义思想的发展历程，我们不难得到这样几点有益的启示：其一，不能离开人抽象地谈论唯物主义。唯物主义当然是唯物的，但马克思所“唯”的“物”，并不是孤立的、对人冷冰冰的自然和外界事物，而是与人密切相关的自然和事物，是体现了对人的肯定，并与人处于相互作用中的自然和事物。强调唯物并不意味着忽视以至否定人的作用，不能将二者截然加以割裂。要不然，只能回到马克思所批判的旧唯物主义立场上去。这样讲，决不意味着要用“相互作用”来取代“物”的决定作用，而只是涉及对“物”以及“唯物”如何理解、把握的问题。其二，重视人，又不能抽象地谈论人。马克思无疑强调反对“敌视人”的唯物主义，但也强调反对费尔巴哈人本主义式的唯物主义，因为费尔巴哈所谈的人只是抽象的人，而非现实的人。现实的人只能从现实的活动来理解。所以，重视人说到底就是重视人的实践活动，坚持实践的观点坚持唯物主义是一致的。认真思考和领会马克思的这些方法论思想，对于我们深化本体论的研究，推进马克思主义哲学的发展，显然是有其重要意义的。
（本文作者：丰子义 北京大学哲学系教授、博士生导师）
原载《天津社会科学》2002年第6期