如果认为西方的政治精华就是民主,那可就大错特错了,民主现在在西方是最有势力的,却不是最精华的,在古代西方,民主为人们所不齿,在近代,民主也未能入西方那些大思想家的法眼。在这一章中,我们把西方政治中的精华与中国传统政治中的精华作一比较,以便人们对中西方政治的异同有所了解,顺便人们还可能弄清什么才是真正的普世价值。
一 道与正义
道,是中国政治哲学中特有的(参见本书第三章、一),在西方政治中,当然没有道的观念,但在政治中寻找一个恒久的、普遍的指导原则或行为规制,这在西方政治中一直是存在的,这相当于中国古人对道的追寻,那么这个指导原则或道在西方是什么呢?在西方堪与道相提并论的是正义,这一原则从古到今,都是西方政治哲学中的主题,甚至可以说是最重要的主题。德国当代著名学者赫费写到:“从概念上廓清政治的正义性观念,尽可能使它成为可应用的标准,成为正义原则,一直是哲学的最高任务。甚至,无论是柏拉图、亚里士多德,或是后来的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、威廉·奥卡姆,还是近代的霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭、康德、黑格尔和马克思,也就是说,直至欧洲启蒙时代结束后的一段时间里,所有伟大的哲学家,往往都是重要的法和国家思想家。反过来说,法和国家理论主要是由哲学家们写成的,其中,道德的观点,即政治的正义性,起到了核心作用。”[1]
那么,西方的这个正义观念或规则是什么呢?有什么具体内容?我们这里只能择取三个不同时代的代表性人物的论述,看他们是怎么说的[2]。
古希腊时代的柏拉图,在他的《理想国》中,通过正义与非正义的反复辩难,力图证明正义是强有力的,是好的,于是得到这样的定义:“正义是智慧与善。”[3]接下来,应该是怎样实现正义?柏拉图说:“正义就是有自己的东西干自己的事。”[4]这有点让人不得要领,怎么“干自己的事”就是正义呢?柏拉图补充说:“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成为正义的国家了。”[5]好象有点明白了:每个人干好自己的本职工作,不互相干扰,不相互争斗。这样的正义不也令人向往吗!柏拉图还有更深邃的思想:“然而它不是关于外在的‘各干各的事’,而是关于内在的,即关于真正本身,真正本身的事情。这就是说,正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉,起别的部分的作用。他应该安排好真正自己的事情,首先达到自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善。……他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为,指导这种和谐状态的知识是智慧”。[6]这使我想起荀子的“名分”学说[7],两位伟大思想家的心看来是相通的。
在当代学者看来,柏拉图的正义观缺乏法学定义,不能得到法律和国家政权的支持;个人权利未能得到承认和保护,而社会义务则是必须承担的;相应地,国家是由于相互需要而产生,似乎只具有服务性质,而没有权威或最高权力的观念[8]。诚然,这个评论还算中肯,但在两千多年前,柏拉图就指出正义是秩序,是和谐,是善。这已经是非常了不起的成就了。
人们认为近代西方对正义论述最有深度的要算康德[9],他把正义奠立于他的“绝对命令”之上,这里的“命令”即支配人类行为的理性观念，其表述形式有假言令式和定言令式两种。假言令式是有条件的，认为善行是达到目的或利益的手段;定言令式是没有前提的,它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志,与任何利益打算无关,因而它是无条件的、绝对的。定言令式就是绝对命令或道德命令,康德把绝对命令表述为：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”[10]绝对命令又有三个准则,或者说三个表现形式: 一、只能按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动。二、你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的,绝不能只看作是手段。三、你的行动所依从的准则只能是可能目的世界普遍立法成员的准则[11]。按康德的意思,正义的原则就是绝对命令。
康德的绝对命令,看似有些蛮横,其实是很有深意的,有人把康德的绝对命令理解为孔子的“己所不欲,勿施与人”,这是不符合康德的本意的,康德指出:“人们不能把‘己所不欲,勿施于人’这种老调子当作一个指导行动的原则和规则的。因为这条原则,虽然有所不同但只不过是从前一条原则引申出来的原则。”[12]如果一定要拿康德的绝对命令和中国古人的道作比较,孟子的“性善”论也许与之是最接近的,人发自内在的都是良善的,都是遵循普遍的善的原则的,怎么会有恶的世界?不过康德和孟子都将面临同样的难题:怎样理解人世间存在的恶,怎样扼制这种恶。
在当代,罗尔斯以他的《正义论》而名声大噪,此书亦成为西方最有影响的关于正义的论著。罗尔斯对正义有很高的评价,他认为“正义是社会体制的第一美德,”[13]“正义的基本主题就是社会的基本结构”[14];他也看到现实社会“不仅具有共同利益的特征,而且也具有矛盾冲突的特征,”因而“需要有一系列的原则,用来选择决定这种利益分配的各种社会安排,保证达成某种关于恰当分配份额的协议。这些原则也就是社会正义的原则:它们规定了在社会基本体制中分配权利和义务的方法,同时规定了对社会合作的利益和负担的恰当分配。”[15]他承认社会中存在的失序和非正义,可能认识到这种失序是人们利益对立的结果,所以说:“只要这些准则能够对社会生活中相互对抗的利益要求确立恰当的平衡,那么体制就是正义的。”[16]他把正义概念和正义观相区别:“正义的概念是指各不相让的要求之间的某种恰当的平衡,而正义观则是指识别关于决定这种平衡的各种考虑的一系列有关原则。”[17]而他自己最后确立的正义观是两个原则:“正义的第一个原则:每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。正义的的第二个原则:社会和经济不平等的安排应能使它们(1)符合地位最不利的人的最大利益,符合正义的储蓄原则,以及(2)在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。”[18]
《正义论》洋洋洒洒,看起来立意深远,构想宏大,同时结合西方的社会现实,试图在自由与平等、效率与公平这两组西方社会最大的矛盾中达致一种有效的平衡。愿望是好的,实际却很难做到。问题在于,罗尔斯虽然看到现实社会的利益对立,却弄不清楚这种普遍的利益对立的社会根源;他以自然状态和无知之幕来模拟正义的产生,是拜错了庙门;更重要的是,他的正义原则不是植根于一个更普遍的原则(即中国人的道),缺乏对人性更深刻的认识,这可能会使他的正义论给人一种捉襟见肘的感觉。
人们现在嚷嚷得最凶的是:“我们要法治,要宪政,不要给我们讲什么道、正义这些玄乎乎的东西。”诚然,西方的法治传统是悠久的,在古希腊伟大的哲学家亚里士多德那里,我们就看到对以法治国的强调:“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威,执政人员和公民团体只应在法律(通则)所不及的‘个别’事例上有所抉择,两者都不该侵犯法律。”[19]法治之所以必要,是因为“把治权寄托于任何‘个人’(或任何一组的人),而个人既难免情感的影响,这就怎么也不能成为良好的政制,于是他建议:这不如寄托于‘法律’”。[20]但是,法律也有好坏,如何避免坏法律,制定好法律呢?那就要回到我们的主题上来:要遵循道或正义。所以亚里士多德又说:法律“或者是合乎正义或者是不合于正义。这里,只有一点是可以确定的,法律必须是根据政体(宪法)制订的;既然如此,那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义,而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义。”[21]在亚氏看来,正义是更高的原则:“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断(人间的)是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。”[22]可见,在亚里士多德的法治中,是以正义为根本的[23]。
有人以柏拉图晚出的《政治家》和《法律篇》两本著作来否定柏拉图的《理想国》,认为柏拉图在这两本书中已经悟出法治的重要性,抛弃了他自己在《理想国》中提出的哲人统治和正义论。其实这是一个误解,柏拉图自始至终都认为哲人统治是最理想的政体,法治国家只是一个次优的选择。亚里士多德作为柏拉图的学生,更多地继承了柏拉图关于法治的思想,而对他的哲人统治少有关注。这让我们想起中国古代荀子和韩非子的故事,韩非子师从荀子,荀子是儒家,推崇礼制,以礼为道;韩非子则另辟蹊径,成为法家,强调以法治国,并在秦国统一中国的过程中起了重要的作用,然而不旋踵,秦朝就覆灭了[24]。同时,我们还要看到,无论是古希腊还是古罗马,崇尚法治不仅是强烈的政治意愿而且有悠久的传统,但是这两个古老文明也只维持了几百年的时间,其间还有不少的战乱与分离。我们这里作这样的比较,看来有些突兀,意思却是一贯的:于一国的政治而言,法治固然重要,也有突出的社会功效,但不是最重要的,最重要的是要有一个最高的统一的法则,这个法则在中国是道,在西方是正义,法治必须遵循这个最高法则。这样我们或许可以从另一个侧面来理解柏拉图,他一直坚持哲人统治高于法治国家,难道不是在坚持用一个更高的原则来治理国家吗?
该为这一节作一个总结了,无论中国还是西方,寻找一个政治中至高无上的原则或法则,都是共通的。在中国,这个原则是道,曾吸引诸子百家为之倾倒,而各家各派对道的理解也有歧异,但在儒家的努力中,这个道结晶为对人性的洞悉,对人性的遵循,对人性的规制,在此基础上演进为通达人性、调节善恶的中庸之道,并且成为中华文明的主轴或命脉,是中华文明历数千年而不坠之大经。在西方,这个原则是正义,对正义的理解同样精彩纷呈,而且也有向人性的倾斜,可惜的是,在西方的历史中从来没有形成统一的主导的正义观[25],对人性的理解多有偏颇(在古代及现代对人性有放纵的趋向,在中世纪对人性则有禁锢的倾向),所以西方文明断断续续,数度崩解。
二 民本与民主
中国的道以人性为根本,在具体的政治作为中形成“民为邦本,本固邦宁”的民本学说,把人民看作国家政治中最重要的,爱之裕之,教之治之(参见本书第三章、二)。几千年来,民本学说一直是中国传统政治中的金科玉律,是一切政治成败的试金石,遵循民本,政治就清明,违背民本,政治就隳败。中华民族卓立于世、繁盛浸大,实赖民本学说多矣,环顾古代世界,无有一国有如此根深蒂固、蕴含丰厚的学说与实践。
在现代,可能与民本相抗的是西方民主,我们只讲现代,而不及远古,是因西方古代的民主西方人自己都不认可。据现有的历史资料,古希腊曾存在过实行民主制的城邦,但其实行的范围和管理的民众,都局限于一个狭小的空间内;另一点也不无重要,当时的历史学家和思想家们,对民主制殊有好感,更多的是否定;最能说明问题的是这一民主政治早就湮没了,以后再未出现。至于现在的西方民主,西方人自己认为与古代民主大相径庭,甚至截然相反。
现代西方民主,概括起来有这样几个优点:个人权利的突出;宪政的强调;权力的制衡。
突出个人权利,声张个人自由,从根本上说,是人性的一个重要表现,尤其在中世纪人性普遍禁锢的氛围中,个人权利的高张,对于破除封建特权,挑战宗教神权,有着不可磨灭的历史功绩。不过要记住,个人权利的张扬,是以资本主义市场经济为其基础的,而资本主义市场经济的发展,不仅为资本主义提供了战胜封建主义、宗教神权的物质力量,而且使人与人之间的关系更具有对立的普遍性,个人权利的突出,是这种对立的必然表现。最重要的在于,个人权利、个人自由的贲张,调动了人们创造财富(物质的和精神)的空前的积极性,使人类社会发生了翻天覆地的变化。这是其积极的、优势的方面。
个人权利的标榜,演变为政治制度上的民主,而民主制中的“多数原则”,在人们利益普通对立的前提下,往往使“多数人的暴政”不可避免,为了防止多数人对少数人利益的侵害,民主制又衍生出“少数原则”,以兼顾少数人的利益,更重要的是建立宪政,让法律独立于人们的利益对立之外,保证法律的公正性、权威性,用宪政来调节人们普遍的利益对立,扼制社会对立的恶化,保护所有人的正当权益。同时,用宪政来监督公共权力的行使。
民主的另一个优点是对权力的制衡,它通过人民的选举、多党的竞争而实现的代议制,改变了千百年来权力运作的形式,让人民来定夺掌权者的去就,使权力的行使比以往任何时候更多地反映人民的意愿,有效地防止了权力由于掌权者的专断而导致的社会恶果,在很大程度上解决了传统意义上的权力腐败的千古难题,让权力的公开与透明有了可操作的范式。
既然民主如此优越,我们为什么不敞开胸怀拥抱民主呢?我们既要看到民主的优点,也不要忽略民主的缺陷,就以民主的以上三个优点而言,个人权利、个人自由的汪洋恣肆,也曾泛滥成灾,殖民统治、两次世界大战、经济危机、阶级斗争、拜金主义等等,都与此密切相关。个人权利、个人自由不能是没有约束的,即使那些表面上看上去对他人的利益没有危害的个人权利和自由,有时也会产生不良的社会后果,需要审慎对待。宪政的优势要更强些,也更明显一些,它对个人权利与自由也是有效的制度约束,但是正如前面所说,宪政或法治是受更高的法则(在西方是正义)支配的,如果这个法则有偏颇,宪政或法治的作用也会打折扣。权力的制衡问题就更大了,它虽然在一极上对传统的权力腐败有所遏止,但却走向另一极端,导致权力在另一种意义上的蜕变或腐败(参见本书第八章、六),对权力的公正性、权威性形成伤害。
因此,对于民主,要有批判有借鉴,有扬弃有吸收,而不是照抄照搬、囫囵吞枣。民主自有其精粹,但由于民主过程的自发性、一定意义上的盲目性,民主的精粹未见得被人们真正理解(这个问题参见本章、五 ),从而产生对民主的误读与迷信。于是,我们对民主同样要去伪存真,取其精华,弃其糟粕。
民本与民主,产生的历史条件不同,内涵也不尽一致,真可谓各有千秋,难作比对。但是,民本与民主作为两种文明各自的政治设置,其重要性相当;而民本与民主都关及对人性的体认,都是对人性的安顿与照拂;再有就是现在有人不时以民本与民主作比照,以定其优劣。我们不妨也对民本与民主作一对比。
民本在中国享有数千年之誉,到了近代,中华古典文明在西方现代文明的穷打猛攻下,文明蒙羞、民本颓靡,中华民族似乎一蹶难振。值此之际,西方的民主政治几乎成了唯一的灵丹妙药,人们迷信民主,诋毁传统,弃中华古典文明如敝屣。即使如港台新儒家这些中国传统文化的自任者,也试图从民本学说中辟理出民主思想的分蘖,以此来与西方政治接轨[26]。说句揶揄的话,这是在拿中国几千年民本的老脸去贴西方两百年民主的新屁股。新儒家的动机或许情有可原,但如此纡尊降贵,不仅于事无补,而且贬低了中国传统的政治智慧。张翰书对此有较为客观的评判,他指出,学者们以民本来附丽民主,未免牵强附会,在民本中,绝无民主、民权的思想[27]。但是,从张翰书的整个论述来看,对西方民主多所倾慕,对中国政治思想则颇有微词。因此,新儒家与张翰书流[28]尽管在民本与民主的理解上有别,而对中国传统政治思想的贬抑却是共同的,只是前者无心,后者有意。
民本学说与民主思想是两码事,我们赞同张翰书此说;但张意指民主比民本高明,我们则不能苟同了。
从我们以上对民本学说的梳理(参见本书第三章、二)中可以看到,民本学说以人性为其根本,因应人民普遍的需要,不以个人、少数人抑或多数人的利益为指归,而是兼顾所有人的利益欲求和未来走向; 它也不只是单纯以人们的物质利益为取舍,而且兼顾人们的道德提升和精神追求。如此宏大的民本学说,是对政治客观规定性的遵循,是主客观的有机统一,是符合道的[29]。
反观近代西方的民主思想,它是以个人权利为依托的,鼓励在个人权利的贲张中实现个人的利益追求,并在现实的政治格局中形成大多数人的利益诉求,以此决定政治的取舍,牵引社会的走向。至于这种民主能不能兼顾所有人的需要,能不能实现人性的自我完善和提高,能不能引领社会走向一个更为理性、更加进步、更有远虑的未来,则是任何人不能设想的。这犹如一艘所有乘客被多数(有时只是相对多数)人的主观意欲左右的没有航标的航船。
在我们看来,民本学说更有悠长的生命力,民主思想则只是现实政治的急就章;民本学说以全体人民的利益为基本,民主政治则是被强势者(或以财富,或以人数)的意见所操纵;民本学说以社会的客观规律为指导,民主政治则是被多数人的主观意欲所牵引;民本学说把个人利益置于社会利益的大范围内加以考虑,民主思想则鼓吹个人利益的实现自动转化为社会利益;民本学说注重人性的提高和自我完善,民主思想标榜个性的张扬与自由;民本学说历经数千年而弥坚,民主政治在古希腊只是混乱的代名词在当代充其量只有两百年的历史……两者的差别不能混同,孰高孰低,可能最终将由历史来检验。
要特别指出,民本与民主对后世最具有影响的区别是,民本不只是爱民裕民,而且还要教育人民,让人性迁恶向善。或许有人会说,这不就是要实行愚民吗?其实不然,人性有善有恶,这一点古人早有洞悉,因此不能一味地迁就人性, 要有甄别,要有取舍,要隐恶扬善,要施行教化,要淳厚民风。注意,这种教育不只是针对底层民众的,而是针对所有人的,应该说,对于统治阶层,这种教育的要求则更高(参见第三章、三)。在西方民主之下,罕见教育人民的提倡,而是对个人权利、个人自由的张扬,这虽然有积极的一面,但另一方面,弱肉强食,战而胜之,享乐主义,自我中心主义等也成为社会认可的价值观,久而久之,民性桀傲不驯,张扬跋扈,骄奢淫佚,亲情淡漠,理想缺失,社会过于物欲化。如果这正是民主所追求的,我们当然没有话说。但有一点不得不说,这样的社会凝聚力是较差的,化解社会危机的能力是较弱的,由于人性的放纵,在古代,或者是内部的纷争,或者是对外的扩张,古希腊、古罗马的伟大文明过早的衰落了;在近代,西方已经给人类带来了两次世界大战,而最近的经济危机和主权债务危机,可以说是自我放纵的现代版,正在考验西方文明的团结性呢。在中国,尽管也有无数的内忧外患,中华文明总能屹立于世界的东方,并且浸强浸大,这无疑得益于中华民族的自律性和内聚力,在其中,有民本预其功。
不过,民本在其实践的过程中,或者由于统治者的玩忽,或者由于统治集团的腐败,民本不时会受到侵蚀,这虽然有时代局限使然,但也有制度设计的偏差。相反,民主由于有对统治者权力的有力制衡,民主的目标往往倾向于大众。如果在民本的实现中借鉴权力制衡的理念,吸引民众积极参与政治生活,民本将会有更出色的表现。
必须强调的是,不论民本还是民主,都是以人性为基础的,只是两者对人性掌握的尺度不同;最重要的区别在于,民主理论上是以人民作主,在当今的政治中,由于不同利益群体的博弈,通过程序民主,多数人的意见成为政治主流,并在代议制政府中由少数政治精英主政,这些政治精英往往受制于多数人的主观意欲。民本是以人民的利益为根本,而如何实现这个根本却不由人民作主,而是由那些信道、修道、遵道、行道的人来主政,这个道是客观的、公正的、普遍的、符合人性的(参见道的界说),它致力于全体人民的福祉。
三 关于尚贤
我们前面已经说过,在中国传统政治中,让德才兼备的人来进行社会的管理、政府的运作,有着悠久的历史,宏大的论证,制度化的设置(参见本书第三章、三)。在西方,关于尚贤,有相应的论证和实践吗,下面我们来检阅一下。
在西方历史中,由于典籍的阙如,我们还只能从柏拉图的《理想国》中来寻找最早的尚贤理论。众所周知,柏拉图认为哲学家成为统治者,是最理想的国家形式。在他的笔下,这样的哲学家,毕生追求真理,热爱正义,轻视物欲享受,注重心灵的愉悦,有宽大的心胸,具开阔的视野,生死置之度外,智慧备于其中[30]。这些与中国尚贤学说中的“备道全美”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”等,何其相似乃耳。在柏拉图看来,只有这样的哲学家当统治者,才能领导人们从事于正义、善与美的事业[31]。
古希腊的另一思想巨匠亚里士多德也认可贤能政治,有人或许认为亚氏只强调法治而否定人治,其实不尽然,他认为对于那些德行卓越的人,不是律例所能约束的,他们自身就能成为律例,“谁要是企图以法制来笼络这样的人物,可说是愚蠢的,”这样的人是否应该成为统治者呢,这里没有明说,但隐含其肯定意义[32]。对于统治者,在德行和智识上有更高的要求:“当然统治者的道德品质应该力求充分完善,他们职位既然寄托着最高的权威,他的机能就应该是一个大匠师,这样的大匠师就是‘理智’,至于其它被统治的人各各奉行其自然的职务,他所需的品德,在程度上就只要适应各人的职务而已。”[33]甚至,在亚里士多德的理想政体中,也没有忘记大贤大能之人可以作为终身统治者:“我们可以作出这样一个结论,世上如果出现这样一位人物,他既然美德优于他人,而且兢兢为善,没有人能够胜过他,只有遭逢这样的人,大家才可永远追随并一致服从他,(不作轮番而)仍然不失其为正义和优美的治道。”[34]
柏拉图、亚里士多德以降的西方政治学著作,很少有人再赞赏统治者的高蹈洁行,更谈不上有什么机制可以使德才兼备之人进入国家的统治阶层,而马基雅维里的《君主论》,则因其对统治者无所不用其极的执政手段的平实描述,受到后人的首肯。因此,西方人对统治者的个人品德和智识并没有特别高的要求和规定。即使是主张精英政治的莫斯卡,也这样认为:“实际上,对于统治者,我们所能提出的惟一正当要求就是他们在道德上不应该低于他们治下的社会的一般水准,他们应当在某种程度上将自身的利益与公共利益统一起来,不要做任何过于卑鄙、下贱、遭人厌弃的事情。总而言之,不要做有损自己在其所生活的社会中的声誉的任何事情。”[35]
另一个精英主义者熊彼特在批评民主政治所造就的领导人的品质时这样说:“民主方法创造出职业政治家,然后民主方法又把职业政治家转变为业余的行政长官和‘政客’。……更糟糕的是,还有另一个和任何专门能力专门经验迥然有别的问题:使一个人成为候选人的智慧和品格,并不必然就是一个好行政长官所必需的智慧和品格,通过投票站上的胜利来挑选人的这种办法,往往是不利于在领导工作方面将会成功的人。”[36]于是,他认为民主成功的首要条件是,必须有高品质的政治家,这的人必须有充分的能力和道德品质,又要把政治当作自己的天职,同时还要有一个培养和挑选合格政治家的机制。然而,他对此表示悲观,他以魏玛共和国为例指出: “没有哪个阶级或集团的成员把政治事业看做他们命中注定的事业。这个政治体系之所以打了瞎火,原因很多。但是它之所以最后在一个反民主的领袖手中遭到了粉碎性的失败,无论如何如实地说明了淬历奋发的民主的领袖才能的缺乏。”[37]
纵览西方的尚贤理论,除了没有在制度层面形成选贤任能的机制[38],在思想层面也是每况愈下,沦于凡庸。柏拉图极力推崇品德高尚智慧超群的哲学家成为统治者;亚里士多德也还赞赏德才出众的人物,为他们在政治上留出了空间;马基雅维里笔下的君主们虽然奸诈狡狯,仍不失有英明勇毅的一面;莫斯卡更把统治者的品德才干降到一般人的水平;熊彼特可能对政治家的品质彻底地失望了,不得不为他们制订最起码的标准;……。
反观中国的尚贤学说,不仅从古至今汇成政治的主流,而且因应时代产生出切实可行的制度设置,在中国的传统政治中有着魂魄的作用。选贤任能,不仅理论化、制度化,而且还民间化、一般化。所以,艰难磨砺、善自珍摄、民间疾苦、家国情怀历来都是进入仕途的基础课,这里既有“修身齐家治国平天下”的深自惕励,也有“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的干云豪气;既有国破家亡时“剑外忽传收蓟北,初闻涕泪满衣裳”的诗人情愫,也有民族危亡时“我劝天公重抖擞,不拘一格降人才”的悲愤吁请;既有“面壁十年图破壁,难酬蹈海亦英雄”的报国自许,也有“问苍茫大地,谁主沉浮”的深沉发问。如此久远普及的尚贤学说与实践,是西方的尚贤理论无法相比的。
西方尚贤理论的退化,应该有更深层的历史原因,西方文明中固有的个人主义,使他们在统治权或领导权的索取中要求有平等的权利,因此在古希腊出现了以拈阄或轮流掌权的方式的民主制,不论贤不肖,不论智愚,只要是公民,就可以轮番当统治者。这种个人主义并不妨碍、甚或有助于他们把外邦人或其他民族,视作低等人并掠为奴隶;而在内部,也往往产生内讧,形成穷人与富人的对峙。在这样的历史条件下,选贤任能怎能成活?另一方面,个人主义对人性多有放纵,而少有谦抑,在这样总体的社会氛围下,很难洁身自好,更难得自我戒励,修身力行,成圣成贤了。相反,以力而霸,战而胜之,更容易成为社会的通则,孔武有力者居于上位,丛林法则盛行于古代西方,古希腊古罗马的历史正与此相吻合。当然,缺乏德才之辈的统治是难以持久的,古罗马帝国在自我的放纵中四分五裂,异族的入侵则把欧洲驱入黑暗的中世纪,在封建领主制下,统治阶级享有特权,王位勋爵偏于世袭,更没有选贤任能的社会空间。到了近代的民主政体,仍然是以自我为中心的民风,孵化出迎合大众意欲的政客,贤能德才的政治家也难以有用武之地。
或许有人会说,这正是西方政治的合理处,不把国家的命运交给少数人(不论是贤哲还是暴君)手中,而是由大众来掌控,可以有效的防止权力由于个人或少数人的滥用而危及国家和人民的利益。这有一定道理。但是,大众的统治也可能带来恶政,譬如古希腊的民主制和近代的“多数人的暴政”,这可以说明,一个政权的优劣或良恶,不是由掌权者人数的多少来决定的,而是取决于是否遵循道,是否遵循社会发展的规律。现代西方民主政治,正是因为有宪政这一合符正义的制度架构,才能幸存到现在。至于这个正义是否尽合于道、尽合于社会发展的规律,却又另当别论。
其实,无论多数人的统治、少数人的统治、还是一个人的统治,要想实现良善政治,其首要的条件是要遵循道,合于人性,舍此,余不足论。所以,掌权者遵道守道,体道行道,无论在任何时候任何情况下都是必须坚持的,可以说,这是万世不移的标准。中国的尚贤学说,首先就是以道的信守为标准的,西方的尚贤理论,也隐含着这样的标准。至于对道的体悟与遵循,由于不同的历史局限性,未见得尽善尽美,但是,追寻道,孜孜于行道,这正是尚贤学说主要的重要的内容。
何况,不管集权政治也好,民主政治也好,真正行使领导权或统治权只是极少数人,莫斯卡说古今中外无论哪一种政体,都是少数精英在实行统治,这确为的论。既然只是少数精英在进行统治,要求这些统治精英体道行道,品行高尚,才能出众,不仅是国家之福、民族之幸,也是任何政体都应该力求做到的,甚至可以说,能否做到选贤任能,是衡量一个政体是否优良的绝对标准。
因此,不能以民主政治来否定尚贤学说的合理性、优越性、恒久性,相反,我们要时时警惕民主政治可能对尚贤学说的消解和破坏,这种危险,不是杞人之忧,而有现实可能性。一般来说,统治者或领导人体察民情,顺应民意,这没有错,而且是遵循道的一种重要表现形式。但是,问题的复杂性在于,人们的利益诉求是不同的,有差别的,甚至是对立的(这正是政治产生的缘由,参见本书第二章、二),如何能满足各各有别的利益诉求,这正是政治的最艰难处,需要高超的政治智慧。民主政治以多数票决这种简单的方式来表达多数人的利益诉求,就算能满足多数人的意愿,那么少数人的利益诉求如何实现呢?尤其在一个利益多元化、社会分层化日益增多的条件下,越来越难形成一个稳定的、有效的多数,要想兼顾所有人的利益诉求,更是难上加难[39]。而民主政治现实的制度安排,决定了政治家们只能在各种民众利益的博弈中左顾右盼、搔首弄姿,以博得更多民众的青睐,甚至采取诱导、欺骗的手段,以赢取尽可能多的选票,使政治的公正性、权威性遭到亵渎。政治家在这样的制度环境中大都沦为政客,甚或成为民众的应声虫或蛊惑者,对贤能政治产生解构作用。
更加具有挑战性的是,普通民众一般只是从个人利益的角度发出政治诉求,很少考虑其他人的利益需要,而这种从个人角度发出的政治诉求,又往往是现实的、短视的,这就需要政治家们统合各种政治诉求,分辨这些政治诉求的合理性及可操作性,洞察其片面性和主观性,扼制其危害性,深谋远虑,道贯始终,使之能兼顾所有人的眼前利益与长远利益。而中国尚贤学说中的“备道全美”、“平正和民之善,亿万之众而博若一人”的大智慧者,才能堪当此任。
我们比较了中西方的尚贤学说,结果是明晰的,双方都认为政治领域的选贤任能值得推崇。在中国,选贤任能论证恢宏,行之久远,制度井然,百姓乐从。在西方, 选贤任能只是一理想,由于西方人的自我中心主义和人性的放纵,选贤任能从来没有进入制度性的规制[40],且有日益衰微之势。
四 大一统与多元化
中国传统政治中的道、民本、尚贤,在西方的政治学说中,大体尚能找到其对应物,而中国传统政治中的大一统思想,在西方则罕见其匹[41],这在意料之中,以西方人自由不拘的民性,大一统难以有其生存土壤。但令人错愕的是,大一统这一让中华民族在世界民族之林中以成其最的思想,居然在那些仰慕西方的国人心目中已成十恶不赦的代名词,而一般人在激烈的反传统中也对其殊有好感。这一局面的形成有多方面的原因,近代中国这一老大帝国被西方蕞尔小国一击即溃的事实是最触目的原因;大清王朝外强中干、色厉内荏的专制统治似乎成了大一统的标本,人们按图索骥,以大清朝来对应大一统;长期以来人们对大一统思想的误读以及其现实政治对大一统的扭曲,也是原因之一。反之,西方近代对中国的穷追猛打,驾乎其上,且有绝尘而去之势,让中国的有识之士深感彼此距离越拉越大,于是乎有所谓器物之变,维新变法,共和革命等诸多举措,到今天,几乎形成了这样一种共识,西方的民主、自由,分权、自治,才是中国真正要取法的,而这一切,可以归结为一句时髦用语:要多元化。
在这里,大一统俨然与多元化形成对立,人们贬斥大一统,声张多元化。一般地说,在中国传统政治中,主张大一统;在西方政治中,倾向多元化;可以成立。因此,我们把大一统与多元化分述于后,很有意义。
中国传统政治中的大一统,是统一于道,道是一,一是道,一于人性,一于民本,我们前面已有论说(参见本书第三章、四)。但是,这个大一统,这个道,不是排斥多元的,而是涵摄多元的,在一中含有多,也就是中国哲学中所说的“道一生万”,“理一分殊”。何谓“道一生万”,老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[42] 万事万物都由道所生,是起源于道的。放在中国传统政治中来看,这个道就是对人性的遵循(参见本书第三章、一),人性作为一个普遍的存在,可以视作一;人性有两极表现:性善、性恶,这是一生二;在两极之间有一个中(即无善无恶),性善、性无善无恶、性恶,而成其三;用这个三就可以解释人世间的万万千千[43]。“理一分殊”在哲学界早有定论,大体指统一性与多样性、普遍性与特殊性的关系,也可看作道一中含有多。因此,大一统并不排斥多元,而是包含多元,甚至可以说,多元就是大一统的表现。但是,必须强调的是,这种多元不是散漫无序的,无所统属的,而是要统一于道,统一于人性。具体而论,人性的表现多种多样,有些人性表现彼此还互相对立,在这种情况下,应该让每个人的人性都能得到自然的表现,但这种表现又不能危及他人的人性,也就是说,每个人的人性表现必须是合理的,是符合道的。正如《中庸》中所说:“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”,抑制人性恶的表现,发扬人性善的光辉,让广大民众的人性得到正常的合理的实现。这才是大一统的真义。
诚然,历史上董仲舒大一统的提出,对道的理解未臻化境;而他主张以儒术为道,欲独尊之,这也让道的真正追寻受到一定的阻遏(参见本书第三章、四)。至于秦汉以后的历代统治者,挟大一统之威势,敷设其说,以君权为神授,辅王道以天行,虽有其合理之处,然其愚民自固之态,亦彰显之。其中尤者,居帝王至尊之位,行独夫民贼之事,钳制思想,荼毒民生,时或有之。尽管如此,由于儒家学说与道的亲近,由于儒学的圆融通达,由于统治阶层对儒学的推崇,中国大一统(精神的、政治的)局面的形成,仍然为中华民族遗惠多多,两千年来,中国的民族融合是做得最好的,中国各宗教的共存是最具包容性的,中国人生存的自由度是最高的,中国人进入仕途的道路是最开放的,中国人创造的物质财富是最巨大的,中国人的文明是最有连续性的……[44]。由此可见,中国的大一统不仅含有多,而且成其大。还不要忘记哦,这个现实中的大一统,还不是尽善尽美的,还是有缺陷的,还需要进一步的完善。
我们回过头来看多元化,这被现代人用作西方文明的赞美词,如果用一个词来概括西方文明,多元化亦敷其用。查看西方的历史,对人性的张扬,对个人的首肯,曾经是这个文明辉煌灿烂于古代的最基本的要素,千千万万自由奔放的个人,其聪明才智的迸发,足可以傲视古今、横扫欧亚。然而,古代西方的多元化缺乏统属,无论是正义还是真理,仍只停留在哲学家的思辩里,没有进入现实政治;而人性的勃发,除了调动人们的积极性、创造性,却还有放浪不拘的一面,纵情声色,好勇斗狠,自逞其强,这些多元化的表现,由于没有道的统一,难免浸淫为骄纵奢靡,内斗不息,穷兵黩武的文明禀性,人民内部离心离德,社会国家四分五裂。古希腊、古罗马的历史恰好证明了这一点。最后,只好借助东方的基督教,来实现精神上的一统,而现实政治仍然是分裂离散的。
或许有人会说,西方社会的多元,不是依靠道来统一,而是用法律来统合的。诚哉斯言。但这能说明什么问题呢?这只能说明,西方社会的多元,也是需要某种东西来一统的。在西方,法治具有这种一统的功效,而且渊源颇深,这是西方文明一个突出的优点。但是,即使从法治最完全的形态[45]上来看,法治虽然有其独立性、超然性、公正性的优势,对于阻遏人性恶、保护人们的正当权益有明显的功效,有利于社会的统合。然而从社会整体来看,法治的这种统合作用是外在的,没有直达人性的内善,人们相信法治、依靠法治,是因为人们想通过法治来达到个人的目的,保护自己的利益,而不是要通过法治发自内在地迁恶向善,实现人性的升华。所以,我们在西方经常看到的是人们强调个人的权利、个人的利益(这当然无可厚非),而忽略他人的社会的利益。如果加之西方文明固有的对人性的放纵,对人性恶的偏执,西方多元的一统不可能达到理想的境界。
由以上论证可知,一统与多元,是任何社会都存在的,不能断然分隔。中西方在此问题上的区别在于,中国对大一统有由衷的自觉,西方对多元化有自发的偏好。这里的区别还只是形式上的,更重要的是实质上的区别:中国对多元的一统是由道来担当,西方对多元的一统是由法治来实现。这种形式上和实质上的区别,在中西方的历史上外化为不同的景观,在中国,讲究人与人的和睦相处,倡导推己及人,鼓励人性的迁恶向善。在西方,看重个人的权利实现,主张个人自由,信奉优胜劣汰。这样,在表面上看来,中国人行为拘谨,多有约束,显现其一致性或政治上的大一统;西方人言行放纵,自由自在,表现为歧异性或政治上的多元化。但是,从历史的长程看 ,中国的这种一致性或大一统,使中国人长享文明的沐化;西方的歧异性或多元化,使西方文明几度中断,曾长期沦于黑暗。更加发人深省和有警示意义的是,中国的大一统,使中华民族的人性得到较自由的实现;西方的多元化,激变为基督教对人性长达千年的禁锢。
人们震惊于中国近代的落后挨打,甚而归咎于中国的大一统,认为清帝国的庞大颟顸、尾大不掉即是大一统的榜样。这是过于皮相的看法。确实,中国的大一统这时出了大问题,但不是形式上的问题,而是内容上的问题。我们前面已经说过,大一统所遵循的道,在董仲舒手上变成了儒学之道,虽然儒学之道有其卓越的过人之处,却不能代替道本体;而儒学一尊地位的底定,使中国人对道本体的探索陷于停滞,儒学本身也趋于僵化。这是大的历史背景。更糟糕的是,元帝国对中国的统治,残民以逞,斯文扫地,尽管建立了当时最大的帝国,却使道遭受严重的摧残,专制毒焰愈炽;朱元璋继后的明朝,尽管恢复了儒学的原有地位,但或许受元朝专制统治的影响,明朝的专制也甚于汉以来几乎所有的朝代;大清帝国的专制,虽然没有元帝国的暴烈,但罗织深峻尤有过之;所以说,自元以后三代,专制似成定式,儒学几成傀儡,统治阶层对道本体的体认更形衰微,大一统已经空心化。与此同时,西方近代文明已经发轫,资本主义市场经济正扬帆远航,这一使民富国强迅即实现的历史过程,突兀于仍以农耕文明为主的古老中国,中西方物质财富的质量和数量的对比发生逆转。在这样的情势下,中国不败何待。不过要弄清楚,中国在近代的落败,不是败在大一统不如多元化,而是败在大一统的内核已被蛀空;不是败在民本不如民主,而是败在民本中的以农为本的半自然经济没有转化为以工为本的市场经济。
我们要理解,大一统与多元化不可偏废,二者是一而二,二而一的关系。但是,在现实的政治过程中,或者对大一统的强调,形成对多元化的遏抑;或者对多元化的偏好,产生对大一统的抵触;这是我们在政治现实经常看到的景象,给人一种大一统与多元化彼此不能兼容的幻觉。须知,大一统与多元化不是截然对立的,而是在对立中有同一,二者的合和共生,才是民族国家之福。
最后要强调,无论是大一统还是多元化,都要本于道,本于人性,舍此而外的大一统或多元化,都是没有生命力的甚至是灾难性的。关于大一统,在实践的过程中容易出现的偏差是对道的违背、对人性的扭曲,这需要多所警惕、随时纠偏。关于多元化,主要的危险是人性的放纵,人性恶的恣肆,道的目的就是对人性隐恶扬善,调节中和。只要以道为统领,以人性为依归,大一统与多元化才能真正实现活泼泼的有机的统一。
五 他山之石
以上我们将中国传统政治的精华与西方政治中的对应物作了比较,总体上看,中国传统政治相对于西方政治,多有过之,少有不及。这或许正是中华文明长存于天地之间,磅礴于四海之内的内在根据。但是,中华民族也曾历经苦难;尤其在近代,中华文明面对西方的新锐文明,屡遭败迹,窘态毕显;更让中国人气短的是,当中国人放下古老文明的身段,努力向西方学习时,总是未起先踣,历百年而未见起色。于是,人们怒斥传统,向慕西化,而民主、自由当其冲。然而,西方的民主政治在中国远未实现,而中国已浸然兴大,全盘西化派是要在中国继续推进民主政治呢?还是要反思一下,没有西方的民主政治,中国为什么也能兴起!在我们的论证中,可以看到,中国传统政治多有精华,值得继承;西方的民主政治,远非尽美,亦可取法。不过,西方民主值得取法的方面,不是普选、多党竞争(这是达尔所说的民主的两个维度),而是隐藏在民主政治中的精髓,这一精髓是什么呢?
我们前面谈到西方民主时,曾经列举了西方民主的三个优点:个人权利的突出;宪政的强调;权力的制衡。在指出这三个优点时,我们也指出其不足,也就是说,这三个方面并不是可以照单全收的(参见本章、二)。即使对这三个优点,我们这里要进一步强调,并不是看重它们形式化的外表,而是深入它们内在的精神。
先谈个人权利的突出。个人的权利应该尊重,应该保护,应该尽可能使其实现,这与中国的民本学说并不冲突,甚至可以说,这是民本学说的题中应有之义。虽然“个人权利”是近代的新词汇,虽然民本学说并没有特别讲个人的权利,但它在对人们普遍福利的重视中,已经包含对个人权利的重视,并不排斥个人权利、否定个人权利。我们说过,西方现代民主中对个人权利的突出,具有其历史的重要作用,同时又有其负面影响,有过犹不及的意味。何况在中国的民本学说中,自然安顿有个人权利的位置,何须过犹不及地突出个人权利?既然如此,我们为什么要强调现代民主中突出个人权利的优点呢?我们强调个人权利的突出,并不是要强调个人权利,个人权利自古有之[46],无需强调;也不是要强调突出这个关键词,因为个人权利的突出,亦有利有弊。那我们要强调什么呢?我们要强调的是躲在突出个人权利背后的对立统一法则。
随着市场经济的发展,个人权利于今而尤烈,而在传统的民本学说中,虽然也隐含着对个人权利的照拂,但那时的个人权利,并没有如今这般普遍的对立,个人权利的吁请也不可能形成强大的社会呼声,加之民本的推行是由统治阶层自上而下实施的,这样,当统治阶层已然腐败,民本便不可能实施,民生就要遭遇涂炭,个人权利就会被侵夺。而民主政治中对个人权利的强调,不仅可以集合起强大的社会力量督促统治阶层对民本的实施,还能抵御统治阶层极可能出现的对个人权利的侵夺,而且在每个人自我权利的伸张中,整个社会的活力与动能得以增强。换句话说,就是利用社会中彼此对立的力量,推动事物的发展,在不断的对立统一中实现人民的幸福、社会的进步。这是辩证法的对立统一法则在现实政治中的运用。
个人权利的贲张,使人性恶有了更多的现实可能,用法治来扼制人性恶,保障个人权利正当的实现,这是西方宪政的一个最大优势。但是,以法治国并不是西方的专利,在所有的文明体中,法制从来都是一个不可或缺的重要因素,而在中国,更有以道为正,引礼入法的优良传统(参见本书第四章、一)。我们赞赏西方的宪政、法治,并不是说西方的法制的历史有多么悠久,这一点其他古老文明不遑多让;也不是说西方法制遵循的正义原则有多么高明,这一点中华文明亦有过之;而是在西方的宪政、法治中植入了对立统一的法则,让立法、司法、行政相互分立,彼此制衡,使公共权力的旁骛得到有效的遏止,并在法官办案中引入律师机制,让律师与法官形成对立,更利于法治的独立、公正和完善。这才是其他文明欠缺西方文明独创的优势。
三个优点中最后一个是权力的制衡。在宪政与法治中,已经有权力制衡的内容,这里所讲的权力制衡,主要是指对掌权者腐败堕落的防止。从古至今,掌权者或统治者的腐败堕落一直都是政治中的痼疾,让人民来选举领导人,并对他们实行监督,是防止统治者腐败的重要法宝。权力从其正常的意义上讲,是公正无偏的,但是,实际掌握权力的人,是现实的社会中人,有自己的喜怒哀乐、欲情好恶,而在掌权的过程中难免使权力的行使发生偏差,或者主观随意,或者玩忽职守,或者损公肥私,或者贪赃枉法……,总之,让权力的真正功能丧失。这是人类几千年的政治生活中都没有真正解决的难题。民主政治让民众与统治者对立,使民众能够监督统治者,防止统治者的腐败,让权力在阳光下运行,是这一难题的正解。这里把人与人的对立的新形式引入统治者与被统治者之间,使之朝着既对立又能统一的新方向发展,实现较为良善的政治。不过,正如上面所说,我们并不推崇全民普选和多党竞争,因为这将导致权力在另一种意义上的腐败(参见第八章、六)。
我们对以上民主的三个优点的青睐,并非着意于它们形式上的制度安排,更不是不分良莠的大包大揽,而是要吸收它们的精髓,即对立统一法则在政治上的运用。辩证法的这一法则,最重要的是在于:对立统一是事物发展变化的根本。只有对立没有统一,不行;只有统一没有对立,也不行;只有对立之统一,才是事物存在和发展的完整状态。西方人的人生哲学中强调个性的独立、人性的贲张,使西方社会人与人之间的对立过于强烈、更为普遍,在人们的普遍对立中,寻找到了使之统一的新机缘[47],这是西方现代民主的幸事(西方古代民主没有这种幸运)。同时,我们还不要忽略,这种过于强烈的对立性,使统一有可能难以实现,这将会是西方文明的灾难。
一个社会人与人之间对立的存在,是任何文明体都存在的,所不同的,是各种文明对这种对立的认识及处理的方式,这是形成不同文明的主要区别之一。在中国传统哲学中,老子也看到社会中普遍存在着对立,“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[48]他试图以取消对立面的方式来消除对立:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”[49]他没有看到这些对立是社会发展的必然产物,是不可能消除的;更不曾了然这些对立之统一是社会进步的动力,可以巧加利用、善为培植。而在儒家的政治哲学中,也认识到社会对立的存在,承认社会对立的客观性,从而有善恶之分、义利之辨、有道无道之别。于是,儒家学说在实践中发明了中庸之道, 试图将对立物包容在统一体中,实现辩证法的对立同一,这是中国传统政治哲学的极高明之处。但在中庸之道中过于重视统一,重视和,重视中,对对立缺乏足够的重视,尽管已认识到对立是统一的前提,却没有认识到对立是达致真正的统一的重要手段和主要途径,甚而在现实政治中不时试图通过消除对立来实现统一,殊不知这样的统一是没有对立面的,是僵死的,这样的统一不是真正的统一,而且社会对立非但不会消除,在一定条件下反而会更加激化。这是中国传统政治哲学的一大缺憾。
对立统一法则仿佛是为人与人的对立度身定做的,非常合身,特别适用。在我们的理论中,指出人与人之间对立的普遍化,随着商品交换的发展而愈显突出,而在商品交换中形成的人与人的对立,更具有统一的趋向,更具有兼顾对立双方的性质。在辩证法的对立统一法则中,没有统一的对立,是恶的对立,将不能持久;没有对立的统一,缺乏活力,没有动力,将归于死寂。所以,对立统一法则是一切事物存在发展的依据,也是文明社会存在发展的依据。但是,在人类文明的初期,人与人之间的对立具有更为暴烈的形式,这种对立面之统一往往采取高压或强力使之实现,对立双方没有得到较好的兼顾,一方的利益往往屈从于另一方的利益,这便是我们通常所说的阶级压迫。
西方现代民主政治立基于资本主义市场经济,使商品交换的对等互利的这一对立统一法则的新形式进入现实政治,并使之展现于整个政治过程中,在某些方面达到了对立面的更好统一,让民主政治保持了生机与活力,这是值得中国传统政治取法的。但是,我们决不可妄自菲薄,记住,中国传统政治中大有精华,更值得我们继承和发展。否则,搜得他山石,忘却自家玉,岂不枉哉!
六 也谈普世价值
近来,关于普世价值的呼声甚嚣尘上,一谈普世价值,便眉飞色舞,径直奔向西方,似乎普世价值是西方文明的专利;再谈普世价值,就杀气腾腾,直指中国的现实政治,因其没有普世价值而咒语连连。奇怪,中华文明五千年,没有普世价值而能遗世独立?西方民主才两百载,竟能引民主斗士而大吹法螺。这不让人纳罕吗!
怎样才能称为普世价值呢?在我们看来,至少应该符合这样三个标准:行之百代而不坠;放之四海而皆准;质之千年而不疑。现在人们从西方引进的普世价值-民主、自由、平等、人权等,用这三个标准衡量,看来都差了点火候,尤其在时间这个尺度上,这些所谓的普世价值充其量也只有几百年的历史,就要来标榜其普世意义,是不是着急了点?
普世价值肯定是存在的,在中国普世价值亦有不少,只不过中华民族历来谦和自律,不事声张,不会把普世价值成天挂在嘴上,更不会满世界地兜售自己的普世价值,既然现在有人这样热衷于普世价值,我们就来亮亮家底、比比货色。话说回来,普世价值应该体现于人类社会的各个领域,或者说不同的领域有不同的与之相适应的普世价值,这里人们从西方取来的普世价值主要是政治领域的,我们就用中国传统政治领域的普世价值来与之一较高低,标准是我们上面列举的三项。
既然普世价值是由西化民主派提出来的,就请他们先亮亮他们的货色吧。
自由。这可能是西化民主派最珍视的价值,在西方的知识分子群体中,自由的价值也远远高于民主。西方政治学家眼里的自由，是个人权利的保护层，是社会进步的源泉，是西方文明的基础，是防止暴政的重要手段。这些都有一定的道理。我们前面对自由曾作过分析(参见第八章、四),肯定自由的历史功绩,同时也指出自由在西方特定语境中的局限性,自由所导致的贫富分化,自由所加剧的人与人的对立,自由所助长的人性的放纵,这些都为西方民主政治留下了难题。在西方的现实中,保守主义与自由主义,新保守主义与新自由主义,现代主义与后现代主义,一直存在紧张的关系,其围绕的主题之一,就是自由。因此,不要说“质之千年而不疑”，就是放在当下,也是众说纷纭,莫衷一是。
平等。这个想要作为普世价值,问题会最多，且不说各个阶级各个阶层对平等的理解大相径庭,也不说从古至今平等在西方从未像样地存在过,更不说当今的理论家们为平等争得面红耳赤。就以用平等所勾引起的宗教冲突,用平等所激发的阶级怒火,用平等所促动的人与人之间的龃龉等等方面来看,平等总是以奢望开始,以失望结束。我们不用对平等作价值判断,平等自身的表现就很能说明问题,或许最能一劳永逸地回答这一问题的是,平等本身就是违背辩证法的,违反事物本性的。
人权,或称个人权利。在市场经济大发展的过程中,人权实现了华丽转身,它结束了封建特权的统治,冲决了宗教神权的禁锢,它让曾经在历史上受到鄙夷的个人利益转化为名正言顺的行为动力,它在个人权利的伸张中实现对统治者权力的制衡,它使人与人之间的对立显得更有张力。然而,个人权利的觉醒,使人与人之间的对立更激烈更普遍,它腐蚀了人类的亲情、友情和爱情,它使人们更加个人主义化,更加物欲化,它加剧了人半是天使半是魔鬼的分化。这种亦好亦坏、亦美亦丑的表现,怎能通得过普世价值的检验呢?
民主。这是民主派最能压舱的底货，也迷惑了不少人,我们要多评判几句。什么是民主?他们会说就是人民做主,人民主权。从西方民主国家的现实来看,有多少事是由人民来作主的呢?应该说绝少。过去人们会说,任何大事都由人民投票决定,这不可能,因为成本太高,人们的意见也难以集中。可是,现在不同了,有了电脑,人们只要按一下键,顷刻之间就能得出结果,人民作主在技术操作上已不是难题,如果想真正人民作主,现在有条件了,能做到吗?看来民主派将会摇头语塞。有人会说,人民作主就是选出极少数人来替自己作主。看起来西方民主就是这样运作的,但是,这极少数人真能替自己作主吗?真能让自己满意吗?真能满足所有人的意愿吗?“你真疯了,这根本不可能。”民主派回答。有人会说,我们把权力掌握在人民手中,人民想让谁上,就让谁上,想让谁下,就让谁下,让他往东他不敢往西,想让他干啥他就干啥。就算真能做到,这有什么意义?“当然有意义啦,”民主派欢呼到,“这能使我们多数人的意愿得到实现。”假定多数人的意愿都能实现,就不怕出现多数人的暴政吗?人们会说,我们会用宪政、法治来防止。但是,宪政与法治都不是多数票决的结果,这可不能记入民主的功劳簿中,甚至可以说，宪政与民主是对立的。问题的关键在于,即使民主能使大多数人的意愿时时都能实现(在现实中这几乎不可能),这种实现未见得都合于道,合于真理。政治的真正困难是兼顾所有人的利益,而且这种兼顾不是平分秋色,而是遵循社会发展的规律,让社会的所有成员各得其所地实现自己的人性,而不危害他人。民主政治的“多数决”恰恰打乱了这一过程,它让政治随着多数人的主观意愿而舞动,使政治的全面性、客观性、真理性、前瞻性找不到北。这将是政治或权力在另一种意义上的腐败。我们赞赏民主中对统治者监督制衡的思想,但这种监督制衡的目的是让政治更公正、更光明,而不是要统治者围着大多数人任意挥动的指挥棒转;我们也认同民主中让人民大众参政议政的思想,但真正的主政者只能从那些专骛于政治(包含理论与实践)、在政治中千锤百炼、有着高尚的道德修养的人群中脱颖而出,而不是让那些蛊惑民众迎合多数的政客有可乘之机。
以上人们津津乐道的这四个方面,虽然在西方历史上都曾有出色的表现,但都是好坏参半、争论迭起、存世短暂,用普世价值的三个标准来衡量,看来都不够格。
“那看你们的了,”民主派愤懑地喊到。那就让我们为不愿声张的老祖宗亮亮绝活吧。
道。是中国传统政治中最根本的法则,它本于人性,是对人性的认识、遵循、规范;它倡扬人性善:从人类本心发现善的渊源,洞隐烛微,欲使之发皇光大、充塞天地;它贬抑人性恶:认识到人性恶的必然表现,以礼、法来规制人性恶,防止其对社会的危害;它更重视中庸,在两极之间寻求中道,使“天地位焉,万物育焉”。即使由于时代的局限,中国古人对人性的理解或有不足,在中庸的运用中偏重和合,但平心而论,这只是一个不断深化不时纠偏的问题,只是在巩固道,而不是放弃它。最重要的是,它在中国行之数千年,保证中华文明长存不坠;放之于四海,哪一个文明能跳脱于人性而独善呢?!
民本。这是“民惟邦本,本固邦宁”的简称,成型于数千年前,辉耀于数千年之后,直至今天,以民为本、以人为本,也是一切善政必须坚守的金科玉律。民本以人民为最重要的,重于国家,重于统治者;民本以全体人民的利益为宗旨,不以阶级的划分而别高下,不以人数的多寡而有重轻;民本以民生为重,重视物质财富的创造;民本亦不忽略民众的教育,以教育人民、提高民性为己任;民本以道为指南,兼采民意,终而以人民的全体利益为旨归。在现实政治中,民本往往因统治者的腐败而有所飘移,如果能借鉴民主中对统治者的监督制衡,坚持民本的路向,民本将更上层楼。
尚贤。就是选贤任能使之成为道的领导人和民本的践行者。“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”[50]是以这样的人来作为领导人,还是选那些鼓簧弄舌迎合大多数人意欲的人当领导人,哪一种人更适合于政治呢?政治的出现,在于人们之间的利益对立;政治的最大难题,就在于人们利益普遍对立的前提下,兼顾所有人的利益诉求,统合社会。因此,领导人必须洞悉各个阶层人民的意愿,遵循社会发展的规律,调和衷济,不枉不纵,使全体人民的利益得到合理的实现。而不是让部分人(不管是个别人、少数人还是多数人)的利益凌驾于所有人的利益之上,更不能让部分人的主观意欲左右政治的走向。政治必须坚守道,独立中正、不偏不倚,才能行之久远,造福苍生。所以,将那些学道习道、遵道行道,品德高尚、才能出众的人推举为领导人,是政治永恒的要求。这正是尚贤学说所钟意的,在中国已经行之百代,于世界不能引之向化吗?
大一统。大一统作为普世价值,恐怕首先要遭到西方人的反对,西方人更强调自由,强调多元。但我们说大一统是统一于道,统一于正义,不也可能让西方人心向往之吗?古代西方群雄争竞,四分五裂,只好让基督教来实现精神上的一统;近代西方先期发达,然而却兵连祸接,两次世界大战几乎将人类陷于毁灭的境地,二战后联合国的出现,其实是向世界统一的目标发轫;尤其是最近几十年最强调多元的西方对统一欧洲的执着,使欧盟成为政治现实。由此可见,统一是人心所向、大势所趋,不过,不管是中世纪西方基督教的精神一统,还是现代联合国、欧盟的政治一统,都离大一统颇有差距,前者的一统在政治上并没有扎下根,后者的一统虽然是政治上的创制,但却是松散的,缺少凝聚力的。中国的大一统或许可作为榜样,它以道为根基,不逞武力,柔远来迩,由黄河流域的弱小文明成就为历史最为悠久、人口最为众多、民族最为团结、社会凝聚力最高的中华文明,难怪汤因比要把世界统一的重任期许于中国[51]。
老祖宗留下的道、民本、尚贤、大一统等政治遗产,至今仍然熠熠生辉,用之以作普世价值,名至实归。西方的民主、自由、平等、人权等,虽有可圈可点之处,然则行世未久,质疑颇多,四海难以宾服,以之作普世价值,谅未必妥。
我们比较了中西方的政治精华,可以看到,中西方的政治都奠基于人性之上,在政治的侧重点上也多有契合,尽管在政治的某些方面认识上深浅程度不同。中西方政治的最根本区别,概括起来看,也在于人性上,西方人在人性的基础上,更强调个人自由、个人利益和个人权利,这使人性在政治现实中有更多恶的表现,因此西方人对人性恶有更加顽固更加无奈的承受;中国人在人性的基础上,更强调推己及人,更强调人与人的和谐相处,因此中国人对人性善有更高的认同。或许正是这种区别,显现为中西方文明的优劣短长。倘使两个文明相互择优汰劣、取长补短,必将推动人类文明的进步。
[1] 奥特弗利德·赫费:《政治的正义性-法和国家的批判哲学之基础》,上海世纪出版集团2005年版,第2页。
[2] 西方思想家对正义的探索很多,但限于篇幅,我们只能选取三个代表,并且也只能点到为止。
[3] 柏拉图:《理想国》,第37页。
[4] 同上,第155页。
[5] 同上,第156页。
[6] 柏拉图:《理想国》,第172页。
[7] 荀子说:“然后农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君,分土而守。……出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同,而礼法之大分也。”(《荀子·王霸》)不过,在荀子的学说中,“名分”说只处于较低的层次,而最高级是道,是礼。
[8] 参见乔治·萨拜因:《政治学说史》,世纪出版集团、上海人民出版社2008年版,上卷,第88-90页。
[9] 参见罗尔斯:《正义论》,第40节。
[10] 康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第30页。
[11] 参见康德:《道德形而上学原理》,上海世纪出版集团2012年版。
[12] 见同上,第二章,注(11)。
[13] 罗尔斯:《正义论》,上海译文出版社1991年版,第3页。
[14] 同上,第7页。
[15] 参见同上,第4-5页。
[16] 参见同上,第5-6页。
[17] 罗尔斯:《正义论》,第10页。
[18] 同上,第329-330页。
[19] 亚里士多德:《政治学》,第191-192页。
[20] 同上,第142页。
[21] 同上,第148页。
[22] 同上,第9页。
[23] 哈耶克也谈到正义:“民主并不是正义的源泉,民主有必要承认一种并不一定要在多数人关于每个具体问题的观点中体现出来的正义概念,若民主制要存在下去,就必须认清这一点。”(哈耶克:《自由宪章》,第167页。)这可以看作民主也要以正义为前提。哈耶克更看重的是宪政,是法治,但是他又指出:“法治并不是法律的统治,而是有关法律应该如何的规则,是一个‘元法律’的学说,或是一个政治理想。”(同上,第325页。)这种规则或‘元法律’我们可以理解为正义吗?
[24] 比较还可以继续,秦始皇信从韩非子的学说而统一中国,亚历山大作为亚里士多德的学生而横跨欧亚,二人都立下丰功伟业,但二人的帝国又都没有维持多久,很快就消失了。
[25] 有人或许会说, 讲求多元,这正是西方文明的优点,这有点道理。但对于道而言,是需要统一的,道的一里含有多,后面我们会详论。
[26] 参见《中国儒学》第一卷中的“儒家思想与民主政治”以及《释中国》第四卷的“为中国文化敬告世界人士宣言”。
[27] 参见张翰书《比较中西政治思想》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第85-90页。
[28] 张翰书只是众多的仰视西方政治的人之一,不算特别有代表性的,只是文之所至,信手拈来代表哪些对中国传统政治嗤之以鼻的人。虽然这样看待张翰书有失公允。
[29] 民本学说是不断完善的,因时代的变化、认识的深入而有所发展。但民本学说的发展变化总要植根于人性的基础之上,遵循着社会的规律或道。
[30] 参见柏拉图《理想国》,第230-233页。
[31] 参见柏拉图《理想国》,第六卷。
[32] 参见亚里士多德:《政治学》,第154-156页。
[33] 同上,第39页。
[34] 同上,第350-351页。
[35] 莫斯卡:《政治科学要义》,第461页。其中的黑体字或斜体字是书中原有的。
[36] 熊彼特:《资本主义、社会主义和民主主义》,第360-361页。
[37] 参见同上,第362-364页。
[38] 有人或许会用英国近代的文官制度来说明这种机制的存在,但即使不说这种文官制曾经取法于中国的科举制,在精神上也与中国的尚贤学说有一段距离。
[39] 近年来有鉴于这种现实困难,西方民主制中出现了所谓共识民主、协商民主等尝试,希望在不同的利益诉求中达到某种平衡,其实际效果如何,还须拭目以待。
[40] 对此人们或有异议,有人会说民主选举就是最大的选贤任能。此言差矣,选贤任能的首要标准是道,是真理,而不是人数,这不只是中国人的标准,柏拉图、亚里士多德也作此想。
[41] 圣·托马斯的《君治论》虽然也主张统一,强调君王一统的优越性,但这在西方不是主流,且与中国的大一统思想大相径庭。
[42] 《老子·四十二章》。
[43] 我这样来解释“道一生万”,有生搬硬套之嫌,但窃以为还不算太离谱,于人性这个道而言,尤有新意,望不至于贻笑大方。
[44] 我们这里连用了几个最,是相对于当时世界的各大文明体而言,时间划定在公元前220年至公元后1800年,以突出中国大一统的优势,并不代表不能超越的意思。
[45] 西方的法治也有一个不断完善的过程,我们这里不以其有缺陷的方面,而以其人们最看好的方面,如遵循正义法则,司法独立,三权分离等方面,来看待法治。
[46] 某些西方学者主张天赋权利,我们并不认同,我们也指出,权利是一个历史的社会的产物,以资本主义市场经济的出现而尤甚。但是,当商品交换出现以后,人们分离为利益对立的私有者,权利就应运而生了,只不过在古代,商品交换局限在狭小的范围,权利的运用没有如今广泛,也没有形成普遍的概念行之于世。
[47] 我这里用机缘一词,是要表示这种统一并非是自觉的,更有自发的性质;也不是全面的,只偶然存在其中几个面上。
[48] 《老子·十八章》。
[49] 《老子·十九章》。
[50] 《孟子·告子下》。
[51] 参见本书第40页。