摘 要：在易学哲学史上，学者们对《系辞》中“易”“简”的思想诠释几经变迁。首先，汉唐注家往往将“易”“简”解为“无为之道”，并将其视作对乾坤体性的摹状；而朱子认为“易”“简”更偏向“动用”一端。从《系辞》本义来看，“易”“简”分说不能简单地从“静体”和“动用”的角度来理解，“易”指乾以动为本，但同时又兼虚静；“简”指坤以虚静为本，并兼动实。而“易简”合说又是对生生道体的摹状。其次，《易纬·乾凿度》提出了“虚无感动”说，易简的“道体”义被进一步强化。但此道体也不应以“体用”论之，所谓虚静、昭著只是易简之德的不同面向。最后，现当代新儒家对“易简”的讨论可视为易简诠释的新发展，其中蕴含着超越体用论并进一步推进“易简”讨论的可能。
关键词：易简； 体用；乾坤动静；《乾凿度》
“易”“简”或“易简”出自《系辞》，汉代以来，众多注疏家都依据各自对《系辞》的整体把握，对其给予解说。若站在当代视角回望诸种形态各异的讨论，我们会发现“易简”不仅在易学史或哲学史中扮演了举足轻重的角色，而且在近现代儒学建构中也发挥着独特作用，甚至成为“道体”的代名词。就后一点而言，它一方面发端自“易简”在《系辞》中的基本意涵，另一方面又与《易纬·乾凿度》对“易简”内涵的扩展密切相关。
一、“易”“简”的传统解释：以《系辞上传》首章为中心
《系辞上传》首章言：
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。
对《系辞上传》首章分说“易”“简”的解释，易学史上主要有三种思路。首先，虞翻作为汉代易学的代表，对“易”“简”有一解说：
阳见称易，阴藏为简，简，阅也。乾息昭物，天下文明，故“以易知”。坤阅藏物，故“以简能”矣。【1】
此说以乾之显现为易、坤之收敛为简。在解“天下之理得矣”时，虞翻又进一步以乾坤消息变通为“易简”：
易为乾息，简为坤消，乾坤变通，穷理以尽性，故“天下之理得矣”。（《周易集解》，第393页）
此说颇合虞翻以“消息之理”为“易简”的注易宗旨。【2】但这一解释理路，并未被孔颖达延续下来，孔颖达云：
“乾以易知”者，易谓易略，无所造为，以此为知，故曰“乾以易知”也。“坤以简能”者，简谓简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”也。若于物艰难，则不可以知，故以易而得知也。若于事繁劳，则不可能也。必简省而后可能也。【3】
孔颖达把“简”解为“简省凝静”，与“繁劳”为对；又把“易”解为“易略”，取“无难不繁”义，与“艰难”对。顺应此意，孔颖达又跟随韩康伯，将“无难”和“无劳”合解为“无为之道”。【4】韩康伯云：“不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”（《周易正义》，第259页）孔颖达疏此说云：“若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。”（《周易正义》，第259页）乾始物无所阻碍，坤成物无需烦劳，生物成物皆无造作营为，故曰“无为而成”。【5】不过，相较于韩康伯，孔颖达更进一步，将“易”“简”诠释为对乾坤本来之性的摹状：“上‘乾以易知，坤以简能’，论乾坤之体性也。‘易则易知，简则易从’者，此论乾坤既有此性，人则易可仿效也。”（《周易正义》，第259页）正因圣人有此秉性，才可说“是圣人用无为以及天下，是圣人不为也”（《周易正义》，第260页）。韩、孔的这一诠释思路将“易”“简”与“无为”合为一解，影响深远。到了宋代，张横渠还明显受此解影响，以“易”为“不求”、“简”为“不为”：“然而乾以不求知而知，故其知也速；坤以不为而为，故其成也广。”【6】只不过，横渠所论之不求与不为，语境已转换为太虚与气之间的神化历程。“其来也几微易简”【7】中的“易简”，实构成了对神化之几微的摹状。
与前人相比，程朱对“易”“简”的诠释则有明显不同。程子以“易”为“平易”、“简”为“简直”：“平易，故人易知；简直，故人易从。”【8】未作更多诠释。朱子则从两面作解，一方面，朱子解“乾以易知，坤以简能”为：“乾健而动，即其所知，便能始物而无所难，故为以易而知大始。坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故为以简而能成物。”【9】这里朱子把“易”视作对“乾”始物之用的摹状，将“简”视作对坤成物之用的摹状。另一方面，朱子依程子解，又将“易”“简”的具体意涵表述为“省力”和“容易”，即“无所难”和“不自作”。【10】与韩、孔的解释相比，“易”“简”不再是对阴阳体性的摹状，也完全没有无为之意。这一说法亦可参看《朱子语类》中的表述：
乾以易知。乾惟行健，其所施为自是容易，观造化生长则可见。只是这气一过时，万物皆生了，可见其易。要生便生，更无凝滞；要做便做，更无等待，非健不能也。【11】
简，只是顺从而已。（《朱子语类》，第1880页）
乾以易知，只是说他恁地做时，不费力。（《朱子语类》，第1880页）
在朱子看来，乾坤施为如此简单、不费力的根源在于实理自然如此，无需假人力安排。在这一解释系统中，“易”“简”不再具有乾坤之体性的意涵，相反，朱解更加强调字面意思。【12】
在朱子之后，诸家对“易”“简”的解释或沿用朱子的说法（如王夫之【13】），或顺承汉代虞翻对“易”“简”的理解（如李道平【14】）。在阳明心学的影响下，来知德有一新说，他将“易”解为“造化之良知”、“简”解为“造化之良能”：
易知者，一气所到，生物更无疑滞。此则造化之良知，无一毫之私者也，故知之易。简能者，乃顺承天，不自作为。此则造化之良能，无一毫之私者也，故能之简。盖乾始坤成者，乃天地之职司也。使为乾者用力之难，为坤者用力之烦，则天地亦劳矣。惟易乃造化之良知，故始物不难；惟简乃造化之良能，故成物不烦也。【15】
不过，此说仍未离韩、孔和程、朱的说法：一方面，以“无一毫之私”解“易”“简”，正是对韩康伯、孔颖达“无为”说的延续；另一方面，以“不难”解“易”，以“不烦”解“简”，又与朱子“省力、容易”说无别。总之，虽然来知德使用了心学的说法，但并未突破前人框架。
平实而言，以上三种解释路向在《易》中皆有依凭。虞翻的说法与消息卦变之象相应，而韩康伯、孔颖达的解说与乾坤“生生之德”的根本特性相合，程朱的解释又源自“易”“简”的字面意思。若细读《系辞上传》首章文本，“易”“简”在《系辞》中的本来意思应是三种诠释的结合：一方面，“易”“简”是对乾坤施为简单、不费力的摹状。正因其道简而不繁，人们才容易亲近、了解和跟从，达成相应的功绩也就顺理成章，故谓“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功”。另一方面，“易”“简”又并非仅是对乾坤效用的摹状，更指向了乾与坤的本质特性：乾坤相合能无阻碍地实现大化流行，正是源于乾元生物的自然而然、坤元成物的不假设计。“无为”义在文中虽未被明确提出，但亦可由此引申出来。既然天地本然如此，我们只需顺势而为，一切事便无繁难，所以《系辞》说“易简而天下之理得矣”。天下之理得，天象四时之消息亦自然可依“易”“简”而得。
二、“易”“简”与动静：以《系辞上传》第六章为中心
若进一步深查，传统解释的差异不仅体现在对“易”“简”的具体解释上，还与《系辞》中的“乾坤动静”问题密切相关。《系辞上传》第六章言：
夫易，广矣大矣!以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
此章极言易道广大，而广大的原因则是乾与坤皆有动静。韩、孔在诠释“易”“简”时，并未将其与动静合说，只是直截说“若以坤对乾，乾为易也，坤为简也”（《周易正义》，第259页）。但朱子在解首章的“乾以易知，坤以简能”时，除将“易”“简”分别对应乾始物、坤成物之用外，又依第六章，引入动静体用的架构来进一步诠释“易简”与“乾坤”的关系。一方面，朱子依“动静有常”，将“动”说为阳之常，将“静”说为阴之常，进而说乾健为动、坤顺为静。另一方面，朱子亦据第六章，讲“乾坤各有动静”（《周易本义》，第230页），故又在“乾”“坤”之内分言动静体用，此之谓“静体而动用，静别而动交也”（《周易本义》，第230页）。进一步，在对“乾坤”的摹状中，因为“易”“简”是对始物与成物之动用的形容，朱子认为“易”“简”在静体和动用两端之间，更偏指“动用”。与之相对，朱子又把“健顺”视为对乾坤之体性的摹状，因此“健顺”偏指“静体”一端。此说在《语类》中体现得尤其明显：
“易简”，只看“健顺”可见……且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，禀得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。（《朱子语类》，第1880页）
只是“健顺”。如人之健者，做事自易；顺承者，自简静而不繁。（《朱子语类》，第1881页）
此说虽是以人事来论，但义理无差。前节曾论，朱子将“易”“简”的具体意涵定为“省力”与“容易”，从两段引文来看，“省力”“容易”皆是就“做事”而言，这进一步证明“易”“简”在朱子的解释架构中偏向“用”的一面。也正是在“用”的基础上，朱子方将“易”与“健”合说：“所谓易，便只是健，健自是易。”（《朱子语类》，第1881页）清代李光地在论及《系辞上》第六章时，进一步体贴朱子的用意，直接拿“易简”来作义理开展：
静专动直，是豪无私曲，形容易字最尽，静翕动辟，是豪无作为，形容简字最尽，易在直处见，坦白而无艰险之谓也，其本则从专中来，简在辟处见，开通而无阻塞之谓也，其本则从翕中来。【16】
依此说，“易”形容乾道大化流行时的直而无碍，“简”形容坤道包容万物时的通而无塞，因此李光地明确以“动用”诠解“易”“简”。但此说与孔颖达把“易”“简”看成“乾坤之体性”的解读恰好相反。两解的张力体现在：一说以易、简为乾坤之静体（孔颖达），一说以易、简为乾坤之动用（朱子）。究竟何说为是?从《系辞》两章文义来看，朱子将“易”“简”和“动静”合解是恰当的。但更需指明的是，在《易》中，“易”“简”既有“直”和“通”的一面，又有“虚”和“静”的一面，因而“易”“简”不能简单地以“静体”或“动用”来划定。
就“易”而言，朱子将其划定为实气发用流行进而标为“乾动”的做法，确有所本。（参见《周易本义》，第230页）《彖传》称“乾”为“大明终始”，强调的正是乾为大明，阳气一动即普照万物。然而，正如我们在乾卦中所见，“阳”在某些情境下仍然是“无为”的。如阳在初位之时就是无所用：乾初九曰“潜龙勿用”，“潜”即意味在下、不显、不发、不用。“龙，阳物，变化莫测，亦犹乾道变化，故象九。”（《周易集注》，第153页）具体而言，阳处于初九之位时，阳气初萌，此时乾固守于自身之中，未发用流行。虞翻就抓住这一点展开对“夫乾，确然示人易”的解释：“阳在初弗用，确然无为，潜龙时也。不易世，不成名，故‘示人易’者也。”（《周易集解》，第448页）在虞翻看来，之所以乾对人的显示是“和易”的，恰恰是因为乾道在初始时还未展开种种变化，还未成就任何具体的形体功绩。此说可从侧面佐证，当《系辞》言乾道“其静也专”时，实是在摹状“阳”处于初九位时“清静无为”的特性。
但是，不能因此就把“易”的根本特性定在无为和静体上。首先，就阳处于初九之位而言，乾元并不存在完全不应物用事的虚静状态。虽此时阳气方萌，万物未生，但一阳既动，生物之心在积阴之中仍然掩藏不得。说乾元仿佛有一“虚静”阶段，无非是截断众流语。在真实的大化之中，始终有一实气流行周游于万物之间。与之类似，说乾元在一气流行中无心，无非是强调乾元以“无为”的方式“有为”，有为也就是生物。如朱子云：“天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已。”（《朱子语类》，第1729页）“无为”只是强调天地生物的方式，并不是如同人做事一般，通过思虑完成，而是像明道所言：“天地之常，以其心普万物而无心。”【17】
再说“简”。坤道包容万物时的通而无塞，其实是简之“虚静”的一种体现而已。这点可从“简”的字义入手论之。虞翻把“简”训为“阅”：“阴藏为‘简’，简，阅也……坤阅藏物，故‘以简能’矣。”（《周易集解纂疏》，第545页）“阅”即“容纳”之意。李道平对“简阅”有进一步分疏：
“阅内万物”者，《诗·卫风》“我躬不阅”，《毛传》“阅，容也”。“内”读若“纳”。“坤以藏之”，言坤能容纳万物也。（《周易集解纂疏》，第618页）
按照这一解释，当《系辞》说坤道“示人以简”时，指的是人能够清楚明了地看出坤道可以容纳万物的特性。且此“容纳”不是杂乱无章的包藏万物。《左传·桓公六年》中有一则记述：“秋，大阅，简车马也。”此句中的“简”是指将所藏的车马编队列出以供检阅。由此引申，正因为坤以确定的、有序的形式显现，故人易从之。依“简”之字义回看“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正”，“坤”在广生时无所止境，万物由之变化无穷，正是源于易道在闭藏潜伏时，能有序地应育和引导万物。所以，相较李光地，李道平的判断更为准确，因其言“坤以简能，不在动辟，而在静翕”（《周易集解纂疏》，第618页）。
至此，我们可对《系辞》第六章中“易”“简”与“动静”的关系做一总结。“易”的字面意思是乾生物无所难。究其根本，“易”指称的是实气流通无碍的特性（“其动也直”），而在乾元生物这一特性的基础上，又可说“易”无心无为（“其静也专”）。与之对应，“简”的字面意思是坤成物不自作。究其根本，“简”指称的是坤元内虚、可容纳万物的特性（“其静也翕”）。正因此，坤道包容万物时才能通而无塞（“其动也辟”）。一言以蔽之，易乾以动为本，但同时又兼有“虚静”；简坤则是以“虚静”为本，并兼“动实”。如果从“易之三义”的角度来说，易和简都是“即变易即不易”，只不过“分说之易”是以变易为主，从变易中显出不易；而“简”是以不易为主，因不易而有变易。这样一来，易、简以及与之相对应的乾坤皆不可以从动静或体用的角度来简单划分，否则会造成对乾坤易简丰富意涵的遮蔽。【18】
三、“易简”之为“道体”：从《乾凿度》中的“易简”谈起
以上粗证了“易”“简”在《系辞》中皆贯动静，故孔、朱的解释皆有所偏。不过，在《系辞》中，“易”“简”除分说外，亦有两处连用。一处在《系辞上传》首章：“易简而天下之理得。”一处是《系辞上传》第六章：“易简之善配至德。”可见“易简”是就“天下之理”与“至德”来说的。朱子把合说的“易简”视为乾坤之理，如：“‘易简’，是常行之理。”（《朱子语类》，第1906页）一方面，朱子更关注“易简”之为“圣人之德”的面向：贤人若只通乾道，则做事无所难而有“贤人之德”；若只通坤道，则做事不烦而可久，故有“贤人之业”。不过，贤人只是得乾、坤之一面，而圣人独得乾、坤之全体。“易简”在此处就是指“至德”，圣人有此德，亦即兼体乾、坤二理。【19】但另一方面，“易简”在朱子的分析架构中，最多只能算乾坤之理的一端。比如朱子注“易简之善配至德”曰“《易》之广大变通，与其所言阴阳之说、易简之德，配之天道人事则如此”（《周易本义》，第230页）。“配”是“相似”之意，广大、变通和易简都是对易理的描摹。在这一说法中，“易简”仅是易之理的环节之一，并非全体。关于宋明儒对“易之理”的解释，李光地做了归纳、总结。他说：“诸儒言易有四义：不易也，交易也，变易也，易简也。”（《周易折中》，第489页）在这一解释取向中，“易简”并不具备韩、孔解中笼罩一切的解释力，地位也不如前面三个环节。这尤其体现在，朱子屡屡言“易”有两义而非三义，“易简”被明确排除在外了：“易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底……阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个。如日月水火之类是两个。”（《朱子语类》，第1602-1603页）这里的“交易”讲的是阴阳对待和阴阳交变，也即包括了“不易”和狭义的“交易”，但未有一语提到“易简”。
那么，“易简”在《系辞》中的本义为何?我们还需从其与乾坤的关系来看。其实，分说与合说的“易”“简”在义理取向上并无区别，这可从上传首章先分说、再合言的文本结构看出来。前节以乾坤动静分言“易”“简”，合言的“易简”所指涉的正是乾坤相合的根本特性。【20】李尚信教授以“生生”来概括这一特性，可谓善解。【21】先看“天下之理”，诚如前节所论，“乾”是万物发用创生的终极根源，“坤”则顺应乾生的力量，在包容万物的基础上成就不已的大化流行。乾坤相合，则万物生成，可明天下之理无非生生之理，“易简”所摹状的也即“生生”的根本法则。再看“至德”，《系辞下传》第十二章有云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险，夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”《系辞下传》第六章亦云：“乾坤其易之门邪?乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”因而，“至德”正是就乾坤阴阳的德行相合而言的，如此亦可说为“生生之德”。《系辞》言“生生”又用“生生之谓易”总说，无论此“易”指向《易》书还是“易道”，皆意味着“生生”及“易简”是对世界总体运行机制的摹状。也正因此，刘彬教授进一步将“易简”视为对“道体”的摹状。【22】而分说的“易”“简”与合说“易简”的细微差异即在于：分说“易”“简”对“生生”之理的解说各有侧重，“易”是以变易为主，从变易中显出不易；而“简”是以不易为主，因不易而有变易。而合说“易简”的“道体”义则将诸说统摄在一起，作为对“易道”的整体解说。
据上述，再来反观注家对《系辞》中“易简”连用的解释。孔颖达解“易简”为“任物自生，则物得其性矣”（《周易正义》，第260页），仍以“无为”解之，只是揭示了易简“道体”义的部分意涵。【23】朱子把“易简”视为乾坤之理的一端，也未能切中要害。而在现当代新儒学中，熊十力和马一浮二位先生使用“易简”这一术语时，都直接将其看成道体的代名词。但颇有意味的是，两人主要依凭的文献是《易纬》中的《乾凿度》，而非《系辞》。换言之，在后世的讨论语境中，“易简”之为“道体”不仅仅是就乾坤“生生之德”而言的，还结合了《乾凿度》中的义理取向。从《系辞》原文一直到新儒家对“易简”之为“道体”的解释，更是经过了多个思想环节的变迁，以下试析之。
严格来说，熊、马二位先生所依凭的不是《乾凿度》正文，而是郑玄对《乾凿度》的注。因为《乾凿度》正文中并未直接讲到易简，只言“易者，易也，变易也，不易也”【24】。而郑玄将“易者，易也”说成“易简，一也”，并云：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”（《周易正义》，第5页）孔颖达在《论“易”之三名》中接受了郑玄的这一解释，并进一步将“易简”诠解为“易道之有”：“盖易之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无。”（《周易正义》，第5页）孔氏引《乾凿度》“夫有形者生于无形”段后，又进一步申发此义：
是知易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用。（《周易正义》，第6页）
在这里，孔颖达对道体与易简做了明确区分，以道体为“无”、以易简为“有”。所谓“有”是指作为器用的“易象”。以此还可进一步推出，《乾凿度》“通情无门”一直到“淡泊不失”，在孔颖达看来皆是在申发易道之用。【25】但细究起来，郑玄的说法与之并不全同。这一微妙差别在《易赞》中尚不明显，在郑玄对《乾凿度》的注中则有所体现。一方面，郑玄注“俲易”为“寂然无为之谓也”，又言“俲易无为，故天下之性，莫不自得也”。（《纬书集成·易编》，第3页）因“俲易无节”在郑玄看来即是摹状易简，这已然暗示出，易简内蕴有道体之“无”义。而郑玄又在对《乾凿度》“虚无感动，清净炤哲，移物致耀，至诚专密，不烦不挠，淡泊不失”一句的注中说：
夫惟虚无也，故能感天下之动。惟清净也，故能炤天下之明……天确尔至诚，故物得以自动。寂然皆专密，故物得以自专也。（《纬书集成·易编》，第4页）
易简是以虚无清净为体、感动炤哲为用。“虚无”是天下万物变动不居的原因，只有道之体清静无为，光明之用才能通彻万物。依此说，“易简”并不只是道体之用，而是包含体用两面。不过，郑玄并未明言“易简”即“道体”，因而孔颖达亦可回应说，讲虚无清净，其实是借“易道之体”解“易道之用”，重心仍落在“用”上。
但到了近代，诸家往往将“易简”直接等同为“道体”。如此，“易之三义”中的第一义便与“易道”无别。最为典型的当属熊十力先生的说法，他在诠解“虚无感动”时，反复申明此段是在讲易之“本体”：“按此段释易义，正显本体具有虚无感动，清冷炤哲诸德。德者，得也。言其所以得为万有之本体者也。”【26】而熊先生此解与郑玄最大的差别在于，他并未在此段中再分体用，而是以“本体所具诸德”总说。
若细解“虚无感动”诸句，会发现熊先生此说相较郑注更合文本。首先，“虚无感动”引自《系辞传》“寂然不动，感而遂通”语；“清净”或来自《道德经》“天得一以清，地得一以宁”。“净”亦“宁”也，清净摹状“易简”虚静无为的特性；“炤”是彰显、显现之意；“皙”本作“哲”，“光明”也。故只有至虚至静，才能动天下万物，才能彰天下之光明。这样来看，此解与郑玄解似乎差别不大。但关键在于，原文并未在虚无与感动之间区分体用，而是更近熊十力先生“亦虚无，亦感动”之说。（《读经示要》，第273页）换言之，《乾凿度》并未以“虚无”言其本体【27】、以“感动”言其效用，虚无与感动只是易简的不同面向。“清净炤皙”也是同样道理，乾坤之德中清净与彰明兼备。若道体只是至虚至静，而不显其自身之明，仍是某种程度上的“无明”。
“虚无感动，清净炤哲”以下十六个字，分作天道与人心两边。就天道而言，天唯有具备虚无与清净之德才能动而成就万物，唯有同时兼具感动与炤明之德，才能推极光照于四方。而这有赖于天道自身“至诚专密”的特性。所谓“至诚”，可就《中庸》来解；而“专”当来自“夫乾，其静也专，其动也直”一说。“至诚”与“专”极言专一无杂之静。“密”出自“圣人以此洗心，退藏于密”。《说文解字》曰“密，山如堂者”，指称的正是至微至隐之地。再就人道而言，“烦”，《增韵》解为“不简也”，“不烦”也即“至简”，亦即“淡泊”；“不挠”即“不扰”，《释名》云：“物繁则相杂挠也。”“不失”或就《老子》“天网恢恢，疏而不失”来说，意为“无遗漏”；或就随卦“‘出门交有功’，不失也”来说，指“不偏离”。总之，圣人之所以能在纷杂的环境中不被扰乱，不会偏失遗漏，正是因其内心淡泊、至简。【28】界说至此，二十四个字可再分作两端，一端重在“易简”虚静内在的面向——“虚无、清净、至诚专密，不烦和淡泊”；一端重在“易简”显著于外的面向——“感动，炤皙，移物致耀，不挠和不失”。
对以上三家说法稍作总结，孔颖达以道体为“无”、以易简为“器用”。但郑玄认为“易简”并不只是道体之用，而是包含体用两面。熊十力先生则将“易简”直接等同为“道体”。就《乾凿度》而言，易简内外两义作为一个整体，缺一不可。所谓内外，所谓虚静显著，均为易道之德，并非合“体用”而言。就此来说，郑玄的解释有强分“虚无”与“感动”的嫌疑，熊十力先生的说法更显优胜。
不过，熊先生在解说《乾凿度》中对“易”的另一重描述时，又以“体用”为基准对“易简”做了摹状。《乾凿度》曰：
夫有形者生于无形，则乾坤安从生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沌。浑沌者，言万物相浑成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。（《纬书集成·易编》，第10-12页）
考虑到《易纬》构成的复杂性，此段并不与“易者，以言其德也”必然相合。但孔颖达以来，学者多将此段与“易之三义”合解。【29】马一浮、熊十力二位先生更是直接将此段看作对“易道之体”的重要摹状，但二人解释与郑玄又有不同。依郑注，太易、太初、太始和太素应依据宇宙生成论的架构解释【30】，且此处“有形生于无形”的说法源于先秦道家“有生于无”的宇宙图式，以往研究多遵从此思路。【31】具体而言，郑玄注“太易”为“寂然无物”，又注“太初”为“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉，则太初者，亦忽然而自生”（《纬书集成·易编》，第11页），故郑玄认为太易无气，太初始有气。
与郑玄解不同，熊先生一方面将“气”诠解为太易本体之作用或显现，并依据“即用见体”的洞见，认为离“气”不可得太易（《读经示要》，第278页）；另一方面又对气、形和质不做区分：“气便形，形便似成质，遂有气形质三者之名。其实，则气而已矣。气之必有形及质与俱。”（《读经示要》，第276-277页）
马一浮先生则将“未见气”解为理气未分：“可说是纯乎理，然非是无气，只是未见。”【32】进而，从太易至太素，皆被马先生解为“形而上者”，其言：“即从粗以推至细，从可见者以推至不可见者，逐节推上去，即知气未见时纯是理，气见而理即行乎其中。故曰：‘体用一原，显微无间。’”（《马一浮全集》第一册，第32页）细查此解，马一浮先生将“太易”解作“冲漠无朕”有“六经注我”之嫌，但“形而上者”这一界说，现代解《乾凿度》者多有响应。比如丁四新教授区分了“实然之气”即形下之气与“虚然之气”即形上之气，指出《乾凿度》是将此“太易之气”结构化为太初、太始、太素三者浑然未离之气（浑沦之气），并以“气更相实”的命题使形上之气转入形下之气。【33】谷继明教授则将“太易”诠解为“清极而神之气”，并引横渠“太虚即气”论之。【34】
细究起来，两位先生的解释有一致性：依郑玄，太易未见气，太易以下皆含气。但熊、马二位都认为太易与气不可分，实是将统合各个环节的“混沌”整体解作形而上之“道体”。两人的差别只在于“混沌”之内是否还需另作区分。
那么，以上诸种解释“太易”章的思路，哪种更符合《乾凿度》本义?限于篇幅，本文不能对此问题做完整论述，试举要点如下：其一，熊十力先生对气形质三者不加区分的做法，有违“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也”之说。就此而言，马一浮先生和丁四新教授的解释更显稳妥。其二，在此基础上，“太易”章应以“混沌”为界，区分形上与形下，郑玄以宇宙生成论贯通两层是不成立的。其中，形而下层面确实是一典型的宇宙生成论架构，这一方面体现在“易变而为一”诸句中，另一方面也体现在“有形者生于无形”“乾坤安从生”等说法中。而形上层面则不可用宇宙论来解释，其论述语境应是本体论。在本体中，亦可讲太易到太素的次第差别，但有次第并不意味着就是生成活动。在这一次第中，并未有任何以太易为本体，以气、形、质为本体之作用或显现的意思。熊十力先生“离气不可得太易”之说只能就形而下来讲。而太初太始诸说，只可算作“太易”的诸种面向（或曰诸德）。在此意义上，这一诠释实与上文对易简“虚无感动”义的讨论一致。因而，《乾凿度》中对“易”的两重描述皆非合“体用”而言，熊先生对“虚无感动”章的解释思路未延续至“太易”章，因此同样有强分体用的嫌疑。【35】
四、突破“体用”架构的可能
在易学哲学史中，诸家对“易”“简”的诠释大体可总结出三个维度：其一是历代注家对《系辞》文本的诠释，汉唐注家往往以“易”“简”指向无为之道；宋代以后，朱子则认为“易”“简”在静体与动用之间更偏向“动用”一端。其二，《易纬·乾凿度》提出了“虚无感动”说，易简的“道体”义被进一步加强。此道体不可如郑玄和现代新儒家一般以“体用”论之，因所谓虚静、昭著只是易简之德的不同面向。最后，现当代新儒家对“易简”的讨论可视为易简诠释的第三维度，诸家的论说早已超越了单纯的易学史范畴。在熊十力先生那里，“翕辟成变”和“体用不二”共同构成了《新唯识论》的基本线索。而“体用不二”的基础即“易之三义”：“《乾凿度》说《易》有三义，余窃取变易不易二义。不易而变易，是举体成用；于变易见不易，是即用识体。此义深谈，在《新唯识论》。”【36】此“即变易即不易”正是“易简”之理。（《读经示要》，第273页）而在马一浮先生处，一切义理最终极的表达和呈现就是“易简”，易简之理即“体用一源”。（《马一浮全集》第一册，第31-32页）
上节曾论，两位先生解释“易简”所资的思想传统主要是《乾凿度》。马一浮先生尤重“太易说”。在他看来，从太易到太初、太始、太素的过程就体现了“体用一源，显微无间”的易简之理。（《马一浮全集》第一册，第32页）熊十力先生更是直言不讳地讲其“体用不二”的见识正是在《易纬》中得到的：
余穷玄累年，深觉东西哲学家言，于此一大根本问题，都无正解。常旷怀孤往，豁然有悟。以为体用不二，确尔无疑。遂求征于大《易》，而得纬文。乃知即不易即变易，即变易即不易。古圣已先获我心，非余小子独得之秘也。《新论》由是作焉。（《读经示要》，第275页）
考虑到在思想史或哲学史上，《系辞》的影响力远高于《乾凿度》，两位先生的选择颇值玩味。不过，虽然二位先生对《乾凿度》中“易体”的讨论已有脱离体用架构的倾向，但归总看来，进路仍为体用论无疑，只是对体和用的偏重有所不同。两人在此问题上还有过一段公案【37】，虽然两人都认可“流行之妙，莫非本体”，但马一浮先生认为熊十力先生过于重视“用”，甚至在某些地方“以变易言体”，而他认为体应当是不变不易的。（《马一浮全集》第二册，第472页）如果用《乾凿度》的话头，马一浮先生更重不变的“虚无”之体，而熊十力先生则反复强调“即用见体”，故更偏于道体“感动”的一面。就此而言，如果说郑注强分虚无与感动，那么这个批评也同样适用于马、熊二位先生。【38】相较于马一浮，熊先生更加敏锐，他指出“虚无感动，清净炤哲”都是本体的种种德性，这已然隐含着不再区分体用的可能。但熊先生终究并未踏出这一步，还是将此解归于“即用即体”。拙文上述讨论的用意，正在于开显出推进“易简”讨论的可能：
一方面，虽然对“体用论”的超越最直接地体现在对《乾凿度》的解释中，但《系辞》中已有迹可循。前文分析即指出，乾坤各有其动静，与之相应的易、简也各自通贯动静。这意味着，单以“静体动用”来解易简，只会遮蔽其中的丰富面向。而且，当合说“易简”被视作对生生道体的摹状时，变易与不易皆被视为易简之显，也无需强以“体用”分说。【39】当然，这并不意味着“体用论”框架在解此问题上完全失效，无论是熊先生的“体用不二”，还是马先生的“体用一源”，皆可弥补“静体动用”模式的不足。但即使是最复杂的体用框架，在处理《乾凿度》中道体“虚无感动，清净炤哲”义时，既十分吃力，亦无必要。若依从疏解《乾凿度》时获得的洞见，再反过来回释《系辞》，似可发现，完全抛弃体用论的论说框架来讲“易简”，并非空泛玄谈，而是有着广阔的运思空间。
如果不用“体用论”框架，我们应如何继续讨论“易简”?丁耘教授在《道体学引论》中，将“易简”解为“一”，为我们提供了一种可能的出路。丁教授认为，“有一方有定。故乾坤之定，即定于一也。一者，不易也，简易也”，且“变易唯定乎一”。【40】这种做法在《系辞》注疏史上亦有所本，比如李道平云“简易，一也”（《周易集解纂疏》，第547页），并引老子“天得一以清，地得一以宁”诸句解之。苏轼也曾言：“简易者，一之谓也。”（《周易折中》，第487页）苏轼还将此“一”进一步解为“信”，以与易知易从相合。且《系辞》本就有“天下之动，贞夫一者也”的说法。如果从《系辞》上下文意看，此句中的“一”主要是就《易》书来说，即全部吉凶悔吝的根据为“一”。朱子将此“一”解为理，对“一”做了深度的义理拓展。万千变动定于理，“感动炤哲”之种种变易也即定于一。另外，道体清净虚无的面向，又是至诚不贰、专一无杂的，故此至诚之不易也定于一。王夫之还曾将“易简”解为“纯”，其言曰：“则奚以言乎‘易简’也?曰：惟其纯也。乾者纯乎奇矣，坤者纯乎偶矣。”（《周易外传》，第158-159页）易是纯乎一气之流行，简是纯乎载物之虚寂，故“易简”即纯乎“一”。所以，把易简解为一，也就可以包揽不易与变易、虚无和感动、静专和动直、静翕和动辟等两个面向。比之体用框架，这一解释把易简多层次的意涵囊括无遗，当为更优胜的说法。当然，这只是理解“易简”的一种可能，还有更多的道路亟待开拓。
总而言之，经过几位先生的诠释，“易简”在中国哲学的当代建构中可以扮演的关键角色已经得到了部分揭示。牟宗三先生曾对“易简”有如下界说：
关于自然界的变易问题，在西洋思想中只有二义：（i）变；（ii）不变。因此又引申出“一”与“多”的问题，即主张“变”者大凡皆主张“多”，主张“不变”者大凡皆主张“一”；但从未有“简易”一义。中国思想中有之，其意是什么呢?据我看又进于神秘中了。【41】
牟先生在中西比较的宏伟视域中，特别把“易简”拎出，将其视为中国思想中独特的一点，颇具卓识。这一判析是否恰切并非本文所能处理，但这提醒我们，“易简”中的深意恐怕远未穷尽，其重要性仍未得到完全彰显，有待后人进一步努力。
注释：
1 [唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第392页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
2 参见潘雨廷《读易提要》，上海：上海古籍出版社，2006年，第34页。
3 [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达正义《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第259页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
4 丁四新教授认为孔颖达“备包有无”的解说与韩康伯的解释有差别。（丁四新《“易一名而含三义”疏辨》，载《中国哲学史》1996年第3期，第72-73页）但依照本文观点，只就对“易”“简”的分析而言，孔颖达的解释只是使韩康伯的说法更系统化，两说并无实质差别。
5 在对“夫乾确然示人易矣”一节的疏解中，韩康伯将“易”“简”解为“恒一其德”，孔颖达则解为“天地得一之道”。两说指向的也是“自然无为”。（《周易正义》，第296-297页）
6 [宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第178页。
7 [宋]张载《张载集》，第7页。
8 [宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1027页。
9 [宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第223页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
10 正如刘彬教授指出的，“易简”并非一般所讲的简单容易，而是至易、至简。参见刘彬《易简·变易·不易——〈易〉之三义哲学刍议》，载《理论学刊》2000年第3期，第52页。
11 [宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1880页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
12 “‘简’字易晓，‘易’字难晓。他是健了，自然恁地不劳气力。才从这里过，要生便生，所谓‘因行不妨掉臂’，是这样说话。《系辞》有数处说‘易简’，皆是这意，子细看便见。”（《朱子语类》，第1881页）
13 参见[清]王夫之《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第158-159页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
14 李道平顺虞翻所说，认为“乾坤，天地之象，易简，天地之性”。这一说法显然也受到了孔颖达的影响。见[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第565页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
15 [明]来知德《周易集注》，北京：九州出版社，2004年，第610页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
16 [清]李光地《周易折中》，成都：巴蜀书社，2013年，第503页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
17 [宋]程颢、程颐《二程集》，第460页。
18 熊十力先生的“即体即用”和“体用不二”说，即是对“静体动用”这一简单模式的超越。若暂不考虑《乾凿度》，只就《系辞》而言，上述分析不仅不与熊先生的说法相违，更可被看作从“易简”出发对其说的补充或进一步发明。若再推衍一步，熊说之中也含蕴着突破体用论的可能，详见末节的讨论。
19 [宋]朱熹《周易本义》，第223页。
20 参见丁四新《“易一名而含三义”疏辨》，载《中国哲学史》1996年第3期，第70页。不过，丁四新教授的解释主要着眼于对历代注家的分析，并未揭示出“易简”作为道体或宇宙本体特性的意涵，也未对易简与“变易”和“不易”的关系做充分阐述。
21 李尚信《〈易经〉的“易”与“易道”》，载张学广主编《西北哲学讲坛2019》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第107-108、110页。
22 刘彬《易简·变易·不易——〈易〉之三义哲学刍议》，载《理论学刊》2000年第3期，第52页。
23 李尚信教授对易简的“无为”义有清楚解说，并引《老子》“无为而无不为”呼应之。可参见李尚信《〈易经〉的“易”与“易道”》，第109页。
24 [日]安居香山、中村璋八《纬书集成·易编》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第3页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
25 孔颖达此解确有所本。《乾凿度》“天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨”诸说，都是在讲易道生之大德，见《纬书集成·易编》，第3页。
26 熊十力《读经示要》，上海：上海书店出版社，2009年，第273页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
27 此处熊十力先生针对的是佛家，而本文主要用这一思路反对孔颖达等人的诠释。
28 我们还可以对“不烦不挠，淡泊不失”再做一层区分，“不烦、淡泊”是指人清净淡然的内心状态，“不挠、不失”则是形容具有此内心状态的人在应物时的状态。
29 参见《周易正义》，第5-6页；丁四新《“易一名而含三义”疏辨》，载《中国哲学史》1996年第3期，第68页。
30 参见《纬书集成·易编》，第10-12页。此说只是笼统而言，郑注的具体意涵还有待诠解。因为郑玄在《乾凿度》上下卷的注文中，对此章有不同乃至相互矛盾的阐释。有学者甚至认为上卷的注并非出自郑玄之手。此问题枝节极多，需专文另讨。参见张学谦《关于今传〈周易乾凿度〉文本构成的再考察》，载《中国哲学史》2020年第4期，第70页。
31 参见朱伯崑《易学哲学史》，北京：华夏出版社，1994年，第166-168页。
32 马一浮《马一浮全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第32页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
33 丁四新《“易一名而含三义”疏辨》，载《中国哲学史》1996年第3期，第68页。
34 谷继明《周易正义读》，上海：上海人民出版社，2017年，第167页。
35 之所以要做这一稍显迂曲的解释，主要是因为“宇宙生成”的关键在于有物生出，而在“混沌”中，万物混一尚未相离，所谓“生成”无从谈起，因而“混沌”应是对道体或本体的摹状。注者在此处援引《老子》第25章“有物混成，先天地生”解“混沌”亦可证此。老子注家一般将此句解为“道”，如河上公解曰：“谓道无形，混沌而成万物。”（王卡《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第101页）高明称此句“所言道也”，蒋锡昌认为混成是“道之成”。（高明《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第350页）王弼解“混成”为“混然不可得而知，而万物由之以成”，亦是言道。（[魏]王弼《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第62页）
36 熊十力《十力语要》，上海：上海书店出版社，2007年，第82页。
37 李清良、许扬男《马一浮对熊十力〈尊闻录〉之异议及其影响》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2009第2期，第93-98页。
38 体用论的弊端在于，任何意义上的体用论都是以一端为偏重，这无疑掩盖了“易简”中的复杂性。如马一浮先生重体，而坤之本在虚己容物，所以马先生最强调“简”；熊十力先生重用，因易之本在流通无碍，所以熊先生更重视“易”。
39 可参看刘彬《易简·变易·不易——〈易〉之三义哲学刍议》，载《理论学刊》2000年第3期，第52页。
40 丁耘《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第172页。不过，这一说法虽提点了一种可能的运思方向，但丁教授的用意并不在于诠释“易简”，而是开显一种新的哲学可能。因此，拙文此处不对其说做进一步的诠释和讨论。
41 牟宗三《周易的自然哲学与道德涵义》，载《牟宗三先生全集》第1册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第42页。