今本《易传》是一部战国以来系统解释《周易》经文的专集，由《彖传》上、下篇，大、小《象传》, 《文言传》, 《系辞传》上、下篇，《说卦传》, 《序卦传》,《杂卦传》八种十篇组成。这十篇著作自汉代起，又被称为“十翼”。“翼”是羽翼，为辅助之意，表示它们是解释《周易》经文的，其意义与相对经而言的“传”相同。先秦秦汉时期的《易传》有很多种，但他们的地位和影响，没有哪一种能跟今本《易传》相比。早在战国，或者至少在汉初，今本《易传》的大部分就已经取得“经”的地位，被人们尊称为“易”了。
《易传》之所以能够被人们尊之为经，既跟它们的形成年代有关，更跟它的作者、它深邃的思想有关。从司马迁的《史记·太史公自序》到唐孔颖达的《周易正义》，人们都认为《易传》十篇系孔子所作，是圣人之言。
从宋代的欧阳修起，到清代的崔述，特别是至近现代，人们对《易传》的作者和时代都提出了不同的看法。欧阳修作《易童子问》怀疑《系辞传》为孔子所作；崔述作《洙泗考信录》进而认为《易传》不出孔子而出于七十子以后之儒者。近人在他们的基础上，又提出《易传》或出于战国中期，或出于战国末期，或出于秦汉之际，或出于西汉昭、宣以后。总之，认为《易传》各篇非出于一人一时。这些说法，既有科学的创见，也不乏疑古过勇之处。下面，分别就《易传》的形成年代、作者及其性质作一阐述。
一 《易传》的形成年代
我们先来讨论《彖传》。
《荀子·大略》说：
《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣，父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而刚下。
张岱年先生认为这和咸卦《彖传》“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女”很类似。是《大略》篇选录了《彖传》的文句呢，还是《彖传》抄录了《荀子》？这首先要看看《荀子·大略》篇的体裁。《大略》篇不是一篇系统的论文，而是一篇资料摘录。其开端三字是“《易》之咸”，这就足以表明，这条正是引述《周易》中《彖传》的文句而加以发挥。
李学勤先生认为这几句话，实际援用了《易传》中的《彖传》、《说卦》、《序卦》三篇。咸卦?艮下?兑上，《说卦传》云“艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女”。所以说“《易》之咸见夫妇”。《序卦传》讲咸卦说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”下面又说：“夫妇之道不可不久也，故受之以恒。”所以说“夫妇之道不可不正也，君臣，父子之本也”。至于“咸，感也”，“男下女”，“柔上而刚下”云云，均为咸卦《彖传》的原文。传中此段，与恒卦《彖传》“恒，久也，刚上而柔下……”是相对的，因此，只能是荀子摘引《彖传》，而不能是相反。
这些分析，都是可信的。《大略》对咸卦的解释，与《彖传》所说大同小异。《荀子·大略》说比《彖传》简省，看来乃是对《彖传》文的节录。《大略》系荀子讲学的记录，引《彖传》文意则从略。由此可知，《彖传》的写成，当在荀子以前。
从马王堆三号汉墓出土的帛书《二三子》、《衷》和《缪和》来看，《彖传》的形成至少当在战国末期以前。《二三子》、《缪和》分别引用了《谦·彖》之文。如帛书《二三子》释谦卦卦辞说：“天乱骄而成嗛，地彻骄而实嗛，鬼神祸福嗛，人恶骄而好[嗛]。”这与《彖传》的“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”说同。出于同一抄者的《缪和》篇中，也有相同的一段话：“子曰：天道毁盈而益嗛，地道销[盈而]流嗛，[鬼神害盈而福嗛，人道]恶盈而好溓。”其说更近于《彖传》。“乱骄”同“亏盈”、“毁盈”义同；“成嗛”即“益嗛”；“实嗛”即“流嗛”；“祸福嗛”即“祸骄福嗛”，义同“害盈”；“销[盈]”即“变盈”。值得注意的是，《缪和》的记载，又见于《韩诗外传》卷三和《说苑·敬慎》篇。其中《说苑·敬慎》篇直接将“天道亏满而益谦，地道变满而流谦，鬼神害满而福谦，人道恶满而好谦”说称为“《易》曰”。这说明它们当是称引、袭用《彖传》之文。
此外，帛书《衷》篇有“益（泰）者，上下交矣”和“酆（丰）之虚盈”说，也是取自《泰·彖》的“天地交而万物通也，上下交而其志同也”说和《丰·彖》“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”说。
我曾经分析过，帛书《缪和》篇载有的6个历史故事虽大多见于《吕氏春秋》、贾谊《新书》、《说苑》、《新序》、《韩诗外传》、《大戴礼记》等书，但仍提供了许多新的信息。如第十九段记载汤网开三面，德及禽兽，感化的诸侯有“四十余国”。而《吕氏春秋·孟冬纪·异实》和《新序·杂事》都是说“四十国”，贾谊《新书·谕诚》则只说“士民闻之”、“于是下亲其上”。比较而言，《缪和》记载最详。第二十段记魏文侯过段干木之闾而式（轼）事，《新序·杂事》、《史记·魏世家》、《艺文类聚》所引《庄子》都有类似记载。但《缪和》点出了“其仆李义”之名，而其他文献都只云“其仆”。可见，《缪和》的作者更清楚、更接近此事。不然，它就不会保留下这些细节的真实。第二十一段记吴舟师大败楚人，“袭其郢，居其君室，徙其器”，与《左传》、《史记》同，但“太子辰归（餽）冰八管”，吴王夫差置之江中与士同饮，因而士气大振之事，却为史籍所无。不管其所载是否有误，但它确实为这一段历史提供了新的材料。第二十二段所记与《韩非子·说林下》、《说苑·权谋》所载有较大不同。第一，《韩非子》和《说苑》都说是越破吴后，“又索卒于荆而攻晋”；而《缪和》却说是越“环周（舟）而欲均荆方城之外”。显而易见，“索卒”或“请师”攻晋只是借口，越借胜吴之余威胁迫楚国，要将其方城之外的势力范围据为己有才是目的。《缪和》所载更近于历史的真相。第二，《韩非子》只说“起师”，不言数目；《说苑》说“请为长毂千乘，卒三万”；而《缪和》则说“请为长毂五百乘以往分于吴地。君曰：若（诺）。遂为长毂五[百乘]……”，所载更为翔实。第三，从“而不服者，请为君服之。日旦越王曰：天下吴为强，吾既已戔（践）吴，其余不足以辱大国之人，请辞。又曰：人力所不至，周（舟）车所不达，请为君取之”等语来看，楚越两国又就分吴事进行了外交交锋，而《缪和》的这种记载也不见于其他史籍。第四，《说苑》说楚“遂取东国”; 《韩非子》说越“乃割露山之阴五百里以赂之（楚）”；而《缪和》则记为“（越）遂为之封于南巢至北蕲南北七百里命之曰倚（相之）封”。《史记·楚世家》云：“是时越已灭吴而不能正江淮北；楚东侵，广地至泗上。”《越世家》也说：“勾践已去，度淮南，以淮上地与楚。”由此可见，楚分吴所得的东国，其具体范围就是“南巢至北蕲南北七百里”，这与《史记》所说得“江淮北”、“泗上”或者说“淮上地”是一致的。第二十三段记楚取陈，同于《吕氏春秋·似顺》、《说苑·权谋》、《楚史梼杌》，但更为翔实。第二十四段记赵简子将袭卫事，《吕氏春秋·召类》、《说苑·奉使》也有类似的记载。但《缪和》说“使史黑（墨）往[睹之，期以]卅日，六十日后反（返）。间（简）子大怒，以为又（有）外志也”，而他书皆说“期以一月，六月而后返”，又无赵简子大怒等情节。“六十日后反”，较之“六月而后反”应更合乎实际。帛书《缪和》篇所记载的史事最晚也为战国初期之事。而且，它往往比《吕氏春秋》、《韩非子》所载更为翔实。如果它不是在《吕氏春秋》、《韩非子》之前写成的话，是很难做到的。
既然帛书《缪和》篇称引、袭用了《彖传》之文，那《彖传》的形成肯定在《吕氏春秋》、《韩非子》之前。而帛书《二三子》、《衷》篇成书的年代只会比《缪和》篇早，决不会比《缪和》篇晚。所以，说《彖传》的形成早于《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》，当在战国晚期以前，应该是没有问题的。
所谓《象传》实际包括《大象传》和《小象传》。
《大象传》成书较早。《大象传》在解释五十六个上下经卦不同的别卦之体时，尽管运用了两种不同的表述方式，但除了泰卦之外，它实际上都采取了自上而下之序。如“云雷，屯”，“山下出泉，蒙”，“云上于天，需”，“天与水违行，讼”，“雷电，噬嗑”，等等。宋人程颐、晁公武论定《大象传》释别卦之体“无倒置者”，应该是正确的。
而《彖传》以经卦分析法释上下经卦不同的别卦之体则有两种方式：一是释上下经卦之象，指出其事物象征；二是释上下经卦之性，指出其德性象征。这两种解释上下经卦的方式，其次序显然是不同的。一般来说，释上下经卦之性，指出其德性象征，其次序是自下而上。而释上下经卦之象，其次序则与释上下经卦之德相反，一般是自上而下。如蒙卦《彖传》:“蒙，山下有险，险而止，蒙。”蒙卦下坎上艮。“山下有险”，是指上下经卦之象，上为艮山，下为坎险。“险而止”，是指出蒙卦上下经卦各自的德性，下坎有险性，上艮有止性。又如需卦《彖传》:“险在前也，刚健而不陷。”需卦下乾上坎。“险在前也”即“险在天前也”，“天”字省。这是说需卦的上下经卦之象，上为坎险，下为乾天。“刚健而不陷”，是说需卦下乾有刚健之性，上坎有险性。
《彖传》采用不同的次序来分析上下经卦的卦象与卦德，看似偶然，实有其必然的原因。从下而上释上下经卦之德，这种形式是由卦德与卦爻辞的密切联系决定的。分析别卦上下经卦的德性象征，其目的在说解卦辞。我们知道，《周易》的卦辞和爻辞是有内在联系的。《系辞传》云：“彖者言乎象者也，爻者言乎变者也”，“彖者材也，爻也者效天下之动者也”，“知者观其彖辞，则思过半矣”，“八卦以象告，爻彖以情言”。王弼《周易略例·明彖》云：“夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”卦辞和爻辞的密切关系，决定了说解卦辞不可能置爻辞而不顾。以上下经卦的德性象征来说解卦辞既然要照顾到爻辞，而爻辞的次序是一定的，皆由初爻而至上爻，因此，释上下经卦之德也不能不遵循这种次序，由下而上。
而释上下经卦之象则不然。《大象传》释上下经卦之象只释卦名，不释卦辞。《彖传》又如何呢？当《彖传》和《大象传》一样，只解卦名，不解卦辞时，它释上下经卦之序和《大象传》是一样的，即皆由上而下。当《彖传》解卦辞时，卦象之序则可能和《大象传》相反，而和它释卦德时一样，由下而上。至于《泰·彖》、《否·彖》中的“天地”、“上下”，严格说来，它们皆系成辞，并没有反映出释卦的一定之序。对此，我们只要将这两卦的《彖传》对比一下就会明白：它们皆称“天地”、“上下”，但阳、健、君子、君子道与阴、顺、小人、小人道的次序却刚好相反。这就是说，《彖传》对泰、否两卦上下经卦之象的称举是无序的，但对卦德的分析却是有序的。
正因为《彖传》、《大象传》释上下经卦之象一般只解卦名，不解卦辞，所以它们释象自可不受卦爻辞的影响，不必采取自下而上这一特殊次序，而自上而下又是最为常见之序。因此，它们释象取自上而下之序，就是自然的了。
这一事实告诉我们：《彖传》释卦象的方式应袭自《大象传》。《大象传》是专释卦象的，而《彖传》主要是释卦德，释卦象不是它的主要任务。因此，它自上而下解释经卦之象，一定是有来源的。如果《彖传》在前，《大象传》在后，《大象传》据《彖传》释象之例而形成自己的系统，这种可能性是很小的。因为《彖传》突出的是释卦德之序，其释卦象之序不经过严格的归纳，是不明显的；而《大象传》释卦象之序则异常鲜明。所以，只能是《彖传》从《大象传》系统的释象体例中吸取了营养，摘取了事例。
从语言的比较中，我们可以发现《大象传》语言表达很严谨，规范性很强。例见前文。而《彖传》解释卦名语言却有拼凑之嫌，如：
蒙，山下有险，险而止，蒙。
讼，上刚下险，险而健，讼。
恒，久也，刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。
解，险以动，动而免乎险，解。
革，水火相息；二女同居，其志不相得，曰革。
同一个卦名，上面每一例点出了两次。很明显，这些话是从两种不同来源的资料中摘录而成的。“蒙，山下有险”是一种，“险而止，蒙”应又是一种。因为是取两种资料而成，所以它们明显是两段话，并没有完全融合为一体。这里对卦象的分析，如与《大象传》比较，应该说是取自《大象传》一类的书。
《彖传》释象有与《大象传》全同的。如《大象传·晋》:“明出地上，晋。”《彖传》作：“晋，进也，明出地上。”《大象传》是通过分析上下卦卦象来解释卦名之义；而《彖传》则是解释了卦名的意思为“进”之后，再引卦象分析为证。很明显，《大象传》是本，《彖传》是流。此外，明夷卦的“明入地中，明夷”也全同，泰卦的“天地交”、否卦的“天地不交”、噬嗑卦的“雷电”、恒卦的“雷风”、解卦的“雷雨作”等两《传》也同。从两《传》的性质来看，与其说《大象传》取自《彖传》，不如说《彖传》取自《大象传》。
刘大钧先生有一些独到的论述，很值得我们注意。他说：
先看鼎卦《大象》:“木上有火，鼎，君子以正位凝命。”而《彖·鼎》:“鼎，象也；以木巽火，烹饪也。圣人亨以享上帝……”因鼎卦的《大象》说“木上有火”，而其《彖》则曰“鼎，象也；以木巽火”, 《彖》见《大象》而发，明矣！
再看剥卦的《大象》:“山附于地，剥，上以厚下安宅。”其《彖》曰：“剥，剥也，柔变刚也。‘不利有攸往’，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。”文中‘观象也’，所观者何象？自然是《大象》中的“山附于地”。所谓“山附于地”者，坤为地为顺，而艮为山为止，故《彖》称：“顺而止之，观象也”。
特别是坤卦，其《大象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”其《彖》则望文生义，拆开“厚德载物”四字而发挥出“坤厚载物，德合无疆”的妙论，很清楚地露出了其抄《大象》的马脚。
还有巽卦《大象》:“随风巽，君子以申命行事。”其《彖》曰：“重巽以申命，刚乎中正而志行。”此则《彖》望《大象》而生论，亦甚明了！
刘先生的论证，与上文的分析完全一致。
对卦体的分析，《大象传》专释上下经卦之象，而《彖传》虽释象，但其主要倾向在释上下经卦之德。它们的逻辑关系是值得我们深思的。卦德是从众多卦象中综合抽象出来的，是较卦象更高一级的理论思维。应是先有卦象，后有卦德；不可能先有卦德，后有卦象。《大象传》只释卦象不及卦德，只释卦名不释卦爻辞，应是较早时期的产物。《彖传》释卦德，兼及卦象；既释卦名，又释卦爻辞，应是晚一时期的作品。从卦象与卦德的逻辑关系来看，我们只能得出这一结论。
高亨先生认为《大象》之所以不解卦辞，是因为《彖传》已解，不需重述。此说影响甚大，其实是非常错误的。《大象传》之所以不解卦辞，并不是其作者见到了《彖传》已解，而是由它的体例决定的。《大象传》以自上而下之序解释上下经卦之象，完全没有考虑卦辞。如果考虑到卦辞和爻辞的话，它就会按由初而上之序释上下经卦，以与爻辞的特殊次序相合。如《彖传》解噬嗑卦、屯卦上下经卦之象时，因为涉及卦辞，它就改由上而下之序为由下而上之序。《大象传》和《彖传》其他部分释象之所以取自上而下之序，就是因为它们不解卦辞。所以，从《大象传》和《彖传》释象的先后次序这一结构规律来看，高亨先生之说是完全不能成立的。
《大象传》中，有三个“后”值得注意。《泰·大象传》:“天地交，泰；后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《复·大象传》:“雷在地中，复；先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”《姤·大象传》:“天下有风，姤；后以施命诰四方。”这里的“后”，皆君之意。称君为“后”，来源颇早。后系母系社会之酋长，乃一族之始祖母，以其有繁育子孙之功，故以毓尊称之，后世承此尊号亦称君长为毓，典籍皆作后。甲骨文中，殷之先公先王称为毓（后）。所谓“后祖乙”、“后祖丁”皆为商王称谓。《尚书·汤誓》之“我后不恤我众”、《诗经·大雅·下武》之“三后”、《周颂·雝》之“文武维后”、《商颂·玄鸟》之“商之先后”、《鲁颂·宫》之“皇皇后帝，皇祖后稷”,“后”皆与君、王同义。《复·大象传》之“后”与“先王”并称，显属同义，与甲骨文称“先王”、“先公”为“后”同。这种用法，后世已渐被遗忘。《易传》十篇中，只有《大象传》将“后”与“先王”并举，足证《大象传》渊源之古。这一事实，与上文所说的《大象传》作为释卦象之作要早于释卦德的《彖传》的逻辑，是相吻合的。
《大象传》早于《彖传》，从文献的记载上也能得到有力的支持。《左传·昭公二年》云：
晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王矣。”
此《易象》决非《周易》，而是研究《易》之书。何以见得？因为从《左传》、《国语》的记载看，晋人以《周易》占筮论事，史不绝书，可见人们对《周易》是非常熟悉的。如果鲁太史出示给韩宣子的《易象》只是人们早就习以为常的《周易》，韩宣子决不会如此大发感慨。笔者认为，就像《鲁春秋》与已修《春秋》一样，《易象》与《大象传》是有渊源关系的。第一是名称一致。司马迁称“孔子晚而喜《易》，序彖系象说卦文言”。此《象》亦可称为《易象》，它与《左传》所载之《易象》名同，绝非偶然。第二是内容有关。所谓“周公之德”、“周之所以王”，就是敬德保民、谨慎戒惧的思想，认为“天命靡常”，“治民祗惧，不敢荒宁”，“无以水监，当于民监”，这从《尚书》中的《酒诰》、《无逸》、《召诰》等篇可以看得很清楚。这些思想在《大象传》中盈篇累牍，如“君子以反身修德”，“君子以恐惧修省”，“君子以思患而豫防之”,“君子以慎言语，节饮食”等等。高亨先生认为，韩宣子所见之《易象》，决非《象传》。其理由是韩氏所见之《易象》乃维护周礼之书，否则韩宣子就不会发“周礼尽在鲁矣”的感慨；而《十翼》之《象传》无“周礼”字样，又兼有儒法两家的思想，鲁昭公二年时孔子仅十二岁，此时儒法两家尚未形成，不可能出现反映儒法思想之《象传》。这种观点是值得商榷的。其一，即使《易象》并非《大象传》，但既然认为两者“皆讲《易经》卦爻之象，其内容又同”，那么，绝对否认鲁史所藏之《易象》与传说中孔子所作之《大象传》的渊源关系，是轻率的。其二，孔子为代表的儒家思想源于周代的礼乐文化，是对周代礼乐文化的继承和发展，孔子甚至做梦都常梦见周公。因此，鲁史所藏之《易象》有《大象传》那样的儒家思想，并不值得奇怪。《大象传》有法家思想就是所谓“明罚敕法”说、“折狱致刑”说，这些思想决非法家的专利品，我们只要读读《尚书·吕刑》篇就会明白。其三，《大象传》无“周礼”字样并不能说它与周礼没有关系，所谓“君子以思不出其位”、“君子以非礼弗履”、“君子以制数度，议德行”、“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”云云，能说它们与周礼毫无联系？所以，韩宣子所见之《易象》决非《象传》说，是难以成立的。
《大象传》源于鲁太史所藏之《易象》，这一分析与上文对《彖传》、《大象传》释卦的体例、语言形式的分析所得出的结论是一致的。事实证明，时人《彖传》早于《大象传》的说法是不可信的，《大象传》非惟不是《彖传》的补编或续编，而且是《彖传》写作的材料来源和参考。因此，说《大象传》早于《彖传》，其理由是很充分的。这也是说，在《易传》七种十篇中，《大象传》的形成应该是最早的。
《小象传》与《大象传》本非一时一人之作，我们不应将其与《大象传》混为一谈。其成书，无疑晚于《大象传》。但《礼记·深衣》说：
《易》曰：“六二之动，直以方也。”
这是明引坤卦六二爻《小象传》之文，并尊之为“易”。说明在战国儒家的眼里，《小象传》已不是当时的新生事物。由此可见，其成书的下限，至少当是战国后期。当然，这并不排除有汉人的改动。
司马迁不但称举过《文言》之名，而且还引用过其文。如《史记·太史公自序》:“故《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’”颜师古注：“《易·坤卦·文言》之辞。”而《文言传》为：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”说《史记》是暗引《文言传》，应该是可信的。
《荀子》一书也有一些引自《文言传》的痕迹。如《劝学》篇：“施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群居，物各从其类也。”《大略》篇：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也。”这两段文字显然袭自《乾·文言》:“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”《吕氏春秋·应同》篇也暗引了《文言传》此段文字，说：“类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿。均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”
《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》。”《隋书·音乐志》引沈约说：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”以《中庸》与《文言传》比较，它们从思想到语言的类似点颇多。《中庸》说：“君子依乎中庸，遯世不见，知而不悔，唯圣者能之。君子之道费而隐。”《文言传》说：“不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。”“不悔”即“无闷”。《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”《文言传》说：“君子学以聚之，问以辩之。”“博学”是对“学以聚之”的提炼，“审问”、“明辨”是对“问以辩之”的深化。《文言传》说：“九二曰‘见龙在田，利见大人’何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰见龙在田，利见大人，君德也。’”《中庸》说：“君子之道四，丘未能一焉。……庸德之行，庸言之谨。”它们都说是孔子之言，这并非偶然。《韩非子·外储说右上》:“子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣，皆非一日之积也，有渐而以至矣。’”子夏此说的意思与用语都类似《文言传》的这一段话：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”金景芳先生说：“《文言》全部……应为诸弟子在平日孔子讲述时，所作的记录。”可见《韩非子》所载“子夏曰”出于“子曰”，是子夏暗引孔子说。听孔子讲学的弟子并非一人，孔子也并非只在一时一地阐述过，传闻有一定差别是可以理解的。子思引之以编入《中庸》，也有的将之编为《文言》。由于都来源于孔子之说，所以都称之为“子曰”。所以，《文言传》的编者是孔子弟子后学，但其主要部分都是孔子之说。
从出土材料来看，帛书《二三子》篇论龙德，论乾卦上九爻辞，许多话也同于《文言》。帛书《缪和》篇的“元者，善之始也”说和“亨者，嘉好之会也”说，比起《左传·襄公九年》所载来，也更近于《文言》。可见《文言》也当是战国时期的作品，其下限当在《吕氏春秋》以前。
《系辞传》之文，陆贾《新语》一书有两次明引。其《辨惑》篇说：“《易》曰：‘二人同心，其利断金。’”其《明诫》篇说：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之。’”其《道基》篇还有暗引的，如：“故知天者仰观天文，知地者俯察地理……先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序……天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。”这是袭自《系辞传》“仰以观于天文，俯以察于地理”，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”等语并加以发挥。陆贾本楚人，后从汉高祖而为之著《新语》，其时为公元前196年。他称引《系辞传》不举篇名而只称“《易》”，说明在当时人的心目中，《系辞传》是早已产生而不是刚刚写出来的东西。
陆贾之学，本出自荀子。而《荀子》一书，袭自《系辞传》者，比比皆是。例如其《天论》篇，许多人都注意到了与《系辞传》思想上的联系，但到底是《天论》本于《系辞传》，还是《系辞传》本于《天论》？我们可以比较。《系辞传》说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”这是指的从具体到抽象，“制”的内涵并不确定。而《荀子·天论》篇则说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”将一般的“制而用之”提高到“制天命而用之”的哲理高度，这显然是发挥了《系辞传》的思想。《系辞传》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公，其形渥，凶。’言不胜其任也。”《荀子·儒效》篇则说：“故能小而事大，辟之是犹力之少而任之重也，舍粹折无适也。”此“粹折”显系从“不胜其任”化出。
《吕氏春秋》成书于秦王政八年（公元前239年）。其《大乐》篇说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”此等语意，当出于《系辞传》“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”，“日月运行，一寒一暑”，“故神无方而《易》无体，一阴一阳之谓道”，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”。暗引《系辞传》上述内容的还有《礼记·礼运》篇：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”《系辞传》谈“太极”、“两仪”，是从筮数演易成卦而发，非常自然；而《吕氏春秋·大乐》篇、《礼记·礼运》篇谈乐、谈礼，排上“太一”、“阴阳”，显然是搬用《系辞传》的理论。
从思想发展的逻辑看，一般是先有正命题，而后有反命题。《系辞传》开篇就说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”肯定了天地的尊卑高下关系。而《庄子》一书既有沿袭套用此说的，也有提出反命题的。如《天运》篇说：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”接着说：“天尊，地卑，神明之位也”，“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎？”这些话，特别是“圣人取象”一语，肯定是受了《系辞传》的影响。而《天下》篇所载惠施《历物》之意十事，第三条却说：“天与地卑，山与泽平。”认为天地的高下关系是相对的。从思想演变来看，惠施的“天与地卑”正是《系辞传》“天尊地卑”的反命题。所以，可以说《系辞传》的基本部分在惠施以前就有了。《系辞传》又说：“《易》有太极，是生两仪。”以“太极”为最高的实体。《庄子·大宗师》却说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深。”这显然不承认“太极”是最根本的，而把“道”凌驾于“太极”之上。这是对于“《易》有太极”的反命题。所以，《系辞传》的这部分文字应在《庄子·大宗师》之前。
七十子弟子的公孙尼，其著作《公孙尼子》已佚，惟《乐记》尚有部分保存在《礼记·乐记》中。其所说的“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降。阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也”，与《系辞传》开始的22句大致相同。《系辞传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”在这里，《系辞传》是讲天地和万物的秩序、变化，写得自然流畅。而《礼记·乐记》从天地讲到礼乐，显得牵强。显然是《礼记·乐记》袭用《系辞传》的文句辞意而稍加变化。《隋书·音乐志》引沈约曰：“《礼记》……《乐记》取《公孙尼子》。”徐坚《初学记》、马总《意林》引《公孙尼子》之语均见于今本《礼记·乐记》。这说明《乐记》本为公孙尼子所作，只是被后人收录进了《礼记》。公孙尼著书援引《系辞传》，这意味着《系辞传》的成书接近七十子之世，距离孔子也不会太远。
1974年初，长沙马王堆三号汉墓出土了帛书《系辞传》。其内容基本同于今本，仅少了一些章节。这些不见于今本的文字，在其祖本中基本上是存在的。马王堆三号汉墓葬于汉文帝前元十二年（公元前168年），抄写时间应在汉初。就其祖本来说，早于高祖年间是毫无问题的。特别是抄写时间与帛书《系辞》相同的帛书《衷》篇，它不但大量引用了《系辞》之文，而且三次称之为“易曰”。说明战国时人早已视《系辞传》为经，其地位之高表明其成书决不会太晚。这完全可以支持我们上面的论证。
今本《说卦传》一直有后出的嫌疑，原因是《隋书·经籍志》说：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。”但王充《论衡·正说》篇又说：“孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之，宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”从战国和汉初的文献看，今本《易传》的其他篇皆有所见，唯《杂卦传》不见踪影。所以，汉宣帝所增益的这一篇逸《易》，当为《杂卦传》无疑。这样，《隋书·经籍志》以《说卦》为佚失之作就不足为据了。司马迁说孔子“序彖系象说卦文言”。不管怎么断句，“说卦”肯定是指《说卦传》。当是汉武帝时《说卦传》尚存，故为太史公所亲见。马王堆三号汉墓所出帛书《衷》篇中，就摘引了《说卦传》的前三章；而且帛书六十四卦排列的顺序也是基于《说卦传》中的乾坤父母说。可见，在帛书《周易》和帛书《衷》篇写成时，《说卦传》早已产生了。所以，它也当是战国时期的作品。
《序卦》之文，《淮南子·缪称》称引过。《韩诗外传》卷八说：
孔子曰：“《易》，先《同人》后《大有》，承之以《谦》，不亦可乎！”
此说系从《序卦》概括出，因为传说包括《序卦》在内的《易传》为孔子作，故将《序卦》文意称为“孔子曰”。从银雀山一号汉墓所出土的竹简宋玉《御赋》可知，《小言赋》确为战国晚年的作品。《小言赋》中楚襄王有这样一段话：“一阴一阳，道之所贵；小往大来，《剥》《复》之类也。是故卑高相配而天地位，三光并照则大小备。”这几句话全本于《易传》。由此看来，宋玉和楚襄王都是熟读过《序卦》、《系辞》的。
《序卦传》之文，《淮南子·谬称》称引过，说：“《易》曰：‘剥之不可遂尽也，故受之以复。’”这说明汉初《序卦传》尚存，不可能是宣帝时所出。特别是前引《荀子·大略》篇“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣，父子之本也”说，李学勤先生认为系从《序卦传》“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”、“夫妇之道不可不久也，故受之以恒”化出，其说极是。如此，则《序卦传》当在战国时就有了，其时代也不会太晚。
对于《易传》诸篇来说，《序卦传》是目录。依据古书惯例，目录当居于最后。由此可知，最初《易传》是没有《杂卦传》的。依王充《论衡·正说》篇，《杂卦传》是汉宣帝初年才补入的。所以在今本《易传》中，它附于《序卦》之后，居于最末。《杂卦传》为汉武帝时河内女子发老屋所得，也应当是先秦的作品。
总的说来，《易传》八种十篇的下限都不出战国。其中《大象传》等可能要早些，《序卦传》等可能稍晚些。《文言传》、《系辞传》成于七十子之世，也就是战国初期。《彖传》、《说卦传》不会晚于战国中期。《小象传》、《序卦传》可能是战国晚期的作品。《杂卦传》虽然和《易传》其他篇来源不同，但成书也不会晚于战国。
二 《易传》的作者
《易传》各篇非成于一时，它的作者自然也并不只一个人，说它们都是孔子亲手所著的传统观点，今天已经被大多数人所否定了。但是，《易传》是否与孔子有关，这又是一个值得探讨的问题。
汉人一般都认为孔子与《易传》有密切关系。如司马谈把“正《易传》，继《春秋》”看成是孔子事业的继续（《史记·太史公自序》）。司马迁《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”陆贾《新语·道基》说“后圣乃定五经，明六艺”。李学勤先生认为，这里的“后圣”指孔子，“定五经”肯定包括定《易》在内。而孔子定《易》肯定不只是说孔子仅仅读过《周易》，否则，就不能用一“定”字。这就是说，陆贾的孔子定《易》说和司马谈“正《易传》”是一致的。到东汉班固《汉书·艺文志》进而认为“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。
孔子曾经读过《易》，这是历史事实。《论语·述而》篇记载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”这是孔子学《易》的明证。
值得注意的是，帛书《要》篇记孔子力辩他“好《易》”“与史巫同途而殊归”，惟恐人们对他有所误解，说“后世之士疑丘者，或以《易》乎”。其语气与《孟子·滕文公下》所记孔子“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎”极其相似。帛书《要》篇的作者，同样认为孔子晚而好《易》，这说明，孔子之于《周易》不只是读者，而是有所领悟或阐发。
汉人和帛书《要》篇的说法是有根据的。《论语·子路》篇说：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
“不恒其德，或承之羞”，乃《周易》恒卦九三爻辞。意思是说人无恒德，难免蒙受羞辱。孔子则以南人所说人无恒心，不可作巫医，解释此爻辞，强调卦爻辞的道德修养的意义。后一句是说，善学《易》的人，懂得此道理，不必去占筮。在孔子看来，《周易》的用处，是提高人的道德修养的境界，不是卜问吉凶祸福。此是孔子对《周易》的新诠释。此种解《易》学风，后来影响渐大。《易传》对卦爻辞的解释，大都取孔子的人道教训之义。《彖传》与《文言传》尤为突出。因此，否认《易传》和孔子《易》说的关系，是不能成立的。
《系辞传》和《文言传》有许多“子曰”，其“子曰”又称“颜氏之子”。在帛书《要》篇中，这些“子曰”又称“夫子曰”，其“夫子”的“弟子”则是“子赣（贡）”。这说明，《系辞》和《文言》的“子曰”当为“孔子曰”。说它们是“讲师之言”，否定它们为孔子之说，经不起出土文献的检验。据研究，《系辞》的“子曰”部分与非“子曰”部分有着密切的联系：非“子曰”部分是“子曰”部分的推阐和发挥，“子曰”部分则是非“子曰”部分立论之所从出。两者思想虽有源与流的区别，但实质是一致的。因此，《系辞传》、《文言传》的思想出于孔子，是难以否定的。以此推论《易传》的其他篇，说它们源于孔子或与孔子有关，应是有道理的。
总体说来，《易传》的思想源于孔子，孔子与《易传》有着密切的关系。但战国时期的孔子后学对《易传》各篇也做了许多创造、发挥工作。因此，《易传》的作者主要应是孔子及其后学。
三 《易传》的特质
《易传》和《易经》既有联系又有区别。传是解经的，但《易传》对《易经》的解释，也融入了许多作者自己的新思想。
《易传》继承了占筮的象数观念，对《易经》的占筮作了理论化的解说；同时也把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度。就其实质而言，《易传》已完全是一部哲学著作。
《易传》虽然是一部哲学著作，但它毕竟是解释《易经》和筮法的，又同占筮有着密切的联系。《易经》的卦序、爻位、卦象甚至筮法，在《易传》里都有系统的阐述，形成了一套规范。所以，就占筮这一形式而言，在《易传》中也理论化了，《易传》因而也是一部占筮的理论著作。当然，形式服务于内容，《易传》是通过解释占筮来表达其自然观和社会观的。可以说，《易传》有两套语言，一是关于占筮的语言，是解释卦象、爻象、爻位、筮法的；一是哲学语言，是讲宇宙和世界的变易法则，人类社会的起源和发展规律的。这两套语言，有时分开讲，更多的时候是合着讲：占筮中有哲理，哲理中有占筮；既是讲哲学，又是讲占筮。不懂《易传》的占筮语言，我们就无法深入地了解其哲理；不顾它的哲学语言，什么都以占筮作解，也只能陷入荒谬。我们学习《易传》既要了解其哲学属性，又要懂得其占筮语言的特点。