中国古代“性理之学”本是专指宋明理学。但是，“性理之学”又可以理解为以“究天人之际”为目标的中国古代学术发展的典型形态和最高阶段。在中国思想史上，最具有形上追求、哲学思辩的学术体系是玄学与理学，而玄学与理学恰恰是“性理学”的开拓者和完成者。在玄学思潮与理学思潮中均出现了代表该思潮发展的思想高峰与代表人物，分别是西晋的郭象与南宋的朱熹，他们恰恰对“性理学”做出了最重要贡献的杰出代表人物。通过魏晋、两宋的性理学建构的历史，可以鲜明地看到中国哲学发展的进程与脉胳。
所以，玄学、理学在性理学说方面的建构过程，也可以视为中国哲学的建构过程。如果从这个宏大视角来考察玄学、理学的性理学说的建构过程，能够使我们深一层了解中国哲学的精神特质、发展趋势与思想成就。
一、玄学的性理学说及对宋儒的影响
从性理学的建构过程来看，魏晋名士是中国古代性理学的开拓者、宋代儒家是性理学的完成者，由此可见玄学与理学的密切关联。一方面，玄学、理学均是性理学的建构者，他们在“究天人之际”时表达出相同的理论旨趣、思辩方式、形上建构，故而均表现出对“性理”问题的强烈兴趣。由于二者在历史上有一种前后的顺序，故而是一种承传关系。也就是说，玄学的性理学说启迪、影响了理学，而理学的性理学说汲收、继承了玄学。另一方面，玄学、理学的性理学毕竟处于不同历史发展阶段，故而在思想完善程度、理论发展水平上有重要的区别，宋代理学所以成为性理学发展的最高阶段，是因为他们解决了魏晋时代性理学说的理论不足和思想偏向，使性理学成为一种既有特定历史特征、又充分体现中国哲学发展趋势的理论形态。
所以，我们首先需要从性理学形成、发展的角度，将玄学与理学的这种继承关系作进一步考察。两宋时期以程朱为代表的宋儒能够顺利完成性理学的哲学体系，同他们成功地汲收从先秦诸子到隋唐佛学的理论有关。但是值得重视的是宋儒对魏晋玄学性理学说的汲收和继承。魏晋玄学的性理学说解决了两个关键问题：第一，人格的本体依据；第二，人格本体与宇宙本体的关联。这恰恰是玄学在中国思想史上最重要的理论贡献，也是性理学说最根本的理论问题。
性理学作为一种以人性贯通天理的学说，其首要前提将人性本体化，使历史上原本就有的人性论升华为一种人格本体论，这恰恰是玄学的重要理论贡献。从先秦到两汉，各家各派均在探讨人性论问题，但是他们所提出的“性”主要是一种与“生”有关的经验性概念，无论是食色之欲还是恻隐之情，“性”总是一个充满感性色彩的经验性概念。我们知道，玄学是中国古代思想史上本体论的创建者，玄学本体论的最终目标是建立人格本体论，玄学家首先是从对人性问题的本体思考而开始的。当然，玄学能够建立人格本体论，总是与他们使用本末、一多、有无的本体思维方法来重新思考人性问题有关。
刘劭的《人物志》较早地以本末的思维方法探讨人的“形”、“色”与“精”、“神”的关系，他将后者称之为“性”、“理”，从而赋予了“性”以本体的意义。但是，真正建立起以“性”为中心的人格本体论的玄学家则是王弼、郭象等诸位玄学大家。王弼首先倡导本末、一多、有无的本体诠释方法，建构了“以无为本”的本体论，而“性”与其他范畴“道”、“玄”、“一”、“理”一样，是这个“无形无名”的“无”的指称。一方面，“性”是人作为感性之个体的主宰和依据，即如他所说的“性其情”；另一方面，“性”是一种“太始之原”的本体存在，即所谓“论太始之原以明自然之性”。[[1]]这样，在王弼的哲学体系中，“性”就不是一个经验性的人性概念，而是一个“无形无名”的人格本体论范畴。而且，在他的哲学体系中，人格之“无”与宇宙之“无”是相通的，人格本体论是以宇宙本体论为理论背景的。郭象更是在王弼、嵇康、裴頠所开拓的以性为本的人格本体论思想基础之上，建构了一个以人性为核心的性本论哲学思想体系。在郭象的思想体系中，人性无疑是其思想体系最重要的关键与核心。他热切地关注现实生活中的人性问题，包括圣人之性也包括凡人之性，但此“性”决非情感欲望等经验性内容，而是一个能使人进入“冥物”、“冥极”境界的“所以然”的本体依据，它是主宰、支配人的情感欲望的“自然”本体。郭象进一步将此“自然之性”扩展到宇宙万物，认为“物各有性，性各有极”[[2]]，天地万物均是“自生”、“独化”而成，而“性”则是天地万物之所以然的内在依据，故而又称之为“本性”或“天性”。这一“本性”、“天性”与“理”、“至理”也是相通的。“性”是内在的本体，“理”则是本性的外在展开。所以他主张“任其天性而动，则人理亦自全矣”[[3]]由此可见，郭象的性本论哲学其实是一种人格本体论哲学，他的宇宙本体论与人格本体论是相通的，前者只是后者的理论拓展和思想背景。
玄学这种以人性论为中心建构人格本体论的哲学思想为宋儒所继承。宋儒建立了一个更加系统、更加精密、也更加实用的哲学体系，在这个庞大的哲学体系中，人性论始终居于其中最核心的位置。在宋儒哲学体系中的人性，并不是人生而有之的情感欲望，而是这种情感欲望之后的本体依据。正像玄学家用有无、一多、本末的本体诠释方法来解说性与情的关系一样，理学家们反复以体与用、形而上与形而下的本体诠释方法来解说性与情。朱熹强调性与情的关系是体与用的关系，他说：“盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”[[4]]在朱熹的哲学体系中，体是形而上的主宰，体现为太极、天理、道、性等范畴；用则是形而下的事物，体现为阴阳、气、器、情等范畴。他经常用这种形而上与形而下的体用二分法来解释作为人的本体依据的“性”与心理现象的“情”（或“心”），他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”[[5]]事实上，朱熹等宋儒用大量篇幅来讨论太极阴阳、理气等宇宙论哲学的问题，并不完全是一种对大自然奥秘的惊异和兴趣，而是为人格本体的“性”建立一个具有宇宙论意义的依据。因而宋儒真正关切的是“性理”而不是“物理”，而“性理”正是探讨自我内在的形上依据，即所谓的人格本体论，同时由人格本体联通宇宙本体。正如元代理学家吴澄所说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理。”[[6]]“吾之性”是人格本体，“天地之理”则是宇宙本体，他强调由自我的本性中可上达宇宙本体。
玄学、理学是中国古代思想史上最具哲学思辩的两大学术思潮，二者在此问题上表现出许多共同点，譬如：他们共同具有对人性问题的理论兴趣，共同借用本体思辩的方法诠释人性建构了一个具有相同思想特色的以人格为核心的本体论哲学。玄学、理学能够具有此共同的理论旨趣、相通的思辩方法、一致的文化哲学，这决不是偶然的，二者之间明显具有前后相承的继承关系。没有玄学对人性问题的形上拓展及将人格本体与宇宙本体的沟通，就不可能有宋儒在性理学的拓展方面所取得的哲学成就。
但是，玄学的性理学说本身就存在许多不足，所以玄学虽然取得很高的学术成就，却不能象理学一样长期居于主流意识形态的地位并渗透到社会各个层面。这里，例举玄学的性理学说所存在的几点不足。首先，玄学是以本末的本体诠释方法来建构以性为本的人格本体论，这种玄学本体论有一个主导性的思想方法，就是主张“崇本息末”，这就使得玄学在价值观念、精神境界上并不圆融，甚至产生了内在的紧张。譬如，玄学以“性”为人格本体，并肯定内在的“性”与外在的“理”相通而为“性理”，并主张“众理”受到“至理”的主宰。王弼说：“理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”[[7]]但对于“一理”与“众理”之间的关系，他主张采取“以君御民”、“执一统众”的方法。这固然是突出了“至理”、“一理”的本体地位，却凸出了“一”与“众”之间的紧张。郭象进一步将理分为“物之理”与“至理”，他肯定万物各有其理，认为“物物有理，事事有宜”[[8]]；但是，他又强调人性中存在一个“至理”，说：“其言通至理，正当万物之性命。”[[9]]当郭象讲性之理时，往往是指此“至理”。由于魏晋时代玄学家普遍地将“至理”、“一理”、“天性”、“本性”规定为“自然”、“无为”，所以，“至理”的内涵是“无”，而“物理”的内涵是“有”。在“崇本息末”、“执一统众”、“以无为本”的学术宗旨下，“至理”与“物理”之间就出现了严重的紧张，体现在价值观上，就出现了“自然”与“人文”之间的紧张；体现在精神境界上，产生了“无”与“有”之间的紧张。
其次，玄学以本末之辨的本体论建构取代了两汉盛行的宇宙论体系，具体来说，他们是从“末”中见“本”、从“有”中体“无”、从“迹”中思“所以迹”，从而确立了能主宰天地万物的那个“无”、“自然”的超越本体。玄学的性理学说就是建立在这个本末思维方法基础之上的人格本体论。“性”与“理”均是本体但又有差异：“性”是人格的内在依据，“理”则是“性”的外在表现；“性”是前因，“理”是后果。这种学说从人格本体论意义上是讲得通的，但是，从宇宙本体论意义就讲不通。因为在中国传统思想所主导的天人合一思维模式中，总是要先设定一个从天到人的宇宙论模式，再建立一个由人到天的人格论哲学思想构架，从而完成由天到人、再由人到天的双向建构。玄学的性理学说彻底抛弃了两汉的阴阳五行宇宙论，也就消解了从天到人的宇宙论模式，故而其性理学说成了一个不依托于宇宙论的人格本体论。“性”作为人格本体只是内在的，它失去外在的超越依据；它是一切事物的前因。而自己却失去了前因，所以，玄学的性理学说在理论说服力与信仰征服力方面均显得较为薄弱。
二、宋儒性理学说的发展与成型
两宋时代兴起的理学思潮，一方面继承了玄学在性理学方面所取得的哲学成就，玄学中以性为本的人格本体论以及人格本体与宇宙本体的一致的思想均被纳入到理学思想体系中来；另一方面，理学又解决了玄学在性理哲学建构中的不足，使中国古代性理学说走向成熟和完善。
如前所述，玄学的人格本体论面临的第一个理论困境是人性中“至理”与世界万物中“物理”的矛盾与分裂，以及在这一理论困局中所实际包含着的“自然”与“人文”的价值分裂、“无”与“有”两种精神境界的内在紧张。理学作为一个儒学复兴思潮，其目的就是要为儒家的人伦物理提供一个形而上的“至理”，从而实现价值领域中“人文”与“自然”的统一、精神境界上“有”与“无”的统一。宋儒在解决这个理论困局时，独具特色地创造了一个“分殊”学说，以解决上述“一”与“万”的分裂而产生的一系列哲学理论、精神信仰及生活实践的矛盾。宋儒特别强调作为宇宙本体的“本性”与具体人物之中的“人性”或“物性”是统一的，他们说：
观万物之流形，其性则异；察万物之本性，其源则一。[[10]]
有太极则有物，故性外无物；有物必有则，故物外无性。[[11]]
宋儒强调，世界上的人之性是有差别的，故而“其性有异”；但是，从其本源上来看，不同人物之性又是统一之性的体现。为了强调此性在本源上的统一，宋儒往往将太极等同于性。物物有性，也就是物物有一太极；天地万物统一于本源的性，也就是统一于宇宙之本的太极。宋儒坚持认为，“万殊”的“性”（或太极、理）与本原的“性”（或太极、理）在内涵上完全是一致而同一的。朱熹这样解释说：
“万一各正，小大有定”，言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓“万一各正”，犹言“各正性命”也。[[12]]
本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。[[13]]
宋儒强调“一”与“万”的统一性，“万”就是“一”，“一”就是“万”。这样，玄学的“一”与“众”的对立紧张得以完全消解，“至理”与“物理”之间的巨大鸿沟得以弥合。与此相关，理学也化解了精神境界上“有”与“无”的矛盾，缝合了价值体系上“人文”与“自然”的分裂。张载《西铭》一文非常典型地表达了宋儒的本体论、价值观、境界观上的这一特征。张载提出：“乾称父、坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。……存，吾顺事；没，吾宁也。”在这里，乾坤万物的自然与父母兄弟的人文在价值观念上是统一的，在精神境界上的“有我”与“无我”也是不相悖的，这种价值观念、精神境界的同一，正是源于本体论上“一理”（或性一、太极）与“万理”（或性、太极）的统一。所以宋儒总是要强调《西铭》中“理一分殊”的本体论思想。程门弟子曾反复强调其本体论原理，朱熹说：
《西铭》一篇，始末皆是“理一分殊”。以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”，便是分殊而理一。“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。[[14]]
从朱熹对《西铭》的理解、论述可以发现，正因为《西铭》一文是以“理一分殊”的“人格——宇宙”本体论建构起来的，所以才能表现出自然与人文相统一的价值观念，无我与有我相统一的精神境界。
其次，玄学的性理学说确立了一个由人而达天的人格本体论，但是却缺乏一个由天而到人的宇宙论背景，从而严重削弱了其理论说服力和信仰征服力。 理学则进一步完善了性理学所必要的宇宙论背景。理学思想体系的核心与关键确是性理学，这是一种通过人格本体而沟通宇宙本体即由人性而及天理的学说，这种理论和玄学是一脉相承的。但是，理学的性理学说有一个重要的理论背景和思想前提，就是此性理学说首先要有一个宇宙论的背景。这一点，理学开山周敦颐的理学体系就凸显出来。周敦颐最重要的著作是《通书》，其哲学体系的理论基础是以诚为中心的人格本体论，属于性理学的范围。但是，其《通书》之外有一部《太极图说》，这是一部专论宇宙化生过程的宇宙论著作，包括无极太极、阴阳五行、万物化生的宇宙生化过程，从而为诚的人格本体提供了一个宇宙论的理论背景。周敦颐作为理学的开山祖，他首先提出一个由天而及人的宇宙论体系，进而建构一个由人而及天的人格本体论学说，为理学的哲学框架奠定了理论基础。张载作为理学奠基人之一，其思想体系的核心无疑是与性理学说相关的“人性”、“物性”、“天性”、“天地之性”、“气质之性”、“见闻之知”、“德性之知”、“心统性情”等重要概念与命题。而且，张载还对“性理”学说作出自己的独特诠释，包括由先“尽性”而后“穷理”的“自诚明”，与先“穷理”而后“尽性”的“自明诚”的两种不同人格本体境界。但是，这一切有关人格本体的性理学说，均是建立在“太虚”、“太和”、“气化”的宇宙论基础之上，他创造了丰富多彩的宇宙论图式，而“性理”学说则依托在这一宇宙论背景之中，他说：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性。是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。……散殊而可象者为气，清通而不可象为神，不如野马絪缊，不足谓之太和。[[15]]
尽管这里讲的是“野马絪缊”的气化宇宙论，重要的是，有关人格本体的“性”、“理”、“诚”都相涵于其中，这就为人格本体与宇宙本体的沟通奠定了哲学基础。
二程、朱熹在这个问题上体现得更加鲜明。将“性”与“理”等同的思想在东汉时期已经出现。郑玄注《礼记·乐记》时就说：“理，犹性也。”但是，真正从哲学高度与理论系统证明“性即理”，从而完整奠定性理学的则是程朱学派。所以说，程朱学派是性理学体系的集大成者。程朱提出“性即理”的命题，本来是人格本体论及修身论的理论基础。譬如，朱熹提出：
喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发而中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。[[16]]
在这里，朱熹通过“天命之性，天下之理皆由此出”而充分表达了由内在人格本体而通向外在宇宙本体的性理学说。与此相关，朱熹还提出了一系列相关的内向修道工夫，即通过人格修炼而实现“天地位焉，万物育焉”，他说：“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。”[[17]]这段话充分表达了由人而及天的人格本体论哲学的特点。但是，朱熹有关由人而及天的人格论，恰恰是建立在由天而及人的宇宙论基础之上。所以，他在讲“性即理”的人格本体论之前，总要大讲一番天道阴阳、万物化生的宇宙论哲学。在上一段由内在心性而沟通天理的性理学说之前，他先大讲了一段理气化生的宇宙论背景：
天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。[[18]]
这是有关人格本体论的性理学说得以成立的宇宙论前提。“性”能够成为人格本体，并且与宇宙本体相通，是因为首先存在一个理气演化的宇宙论化生过程。这也就可以理解和解释，朱熹的弟子在编辑《朱子语类》时，其理学体系分为“理气”、“性理”、“学”（工夫论）三个组成部分。他们在最能代表理学思想的“性理”论之前，要将有关天地化生的“理气”列之于首，显然是在为程朱的性理学设定一个宇宙论的理论前提和思想背景。
三、性理学体现的中国哲学精神
由上可见，从魏晋玄学到两宋理学，性理学成为中国古代不断演进发展的核心问题。现在，我们需要进一步思考和讨论的问题是，为什么性理学说会成为中国古典哲学中最具成就的玄学、理学的共同主题？为什么玄学、理学会在性理问题上表现出如此相通的理论旨趣、思辩方式、形上建构？为什么理学会承传玄学并使性理学说趋于完善？这就要求我们把历史上性理学的建构过程，放到中国哲学建构的大背景中作深一层的思考。
从表面上看，性理学只是一种断代的思想理论，但就其学术内涵来讲，却代表着中国思想文化的特色，是中国哲学精神的集中体现，表现了中国哲学建构的总体趋势。现在，我们就从中国哲学的精神来考察性理学的哲学内涵。
性理学代表中国哲学哪些方面的精神？
第一，主体精神。
中国古典哲学的思考目标是“究天人之际”，古代中国的贤哲们对终极问题的思考起点与终点均是“天人合一”的。和古希腊哲人完全是由于对自然秩序的惊异、好奇不同，中国古代贤哲眼中的宇宙自然并不是一种纯客观的自在客体，而是一个由人类参与其间的生生不息过程。中国古代贤哲强调，天的自然过程是需要人的参赞方能圆满完成的。同样，人的历史进程更得受制于天的演进。因此，中国古典哲学表现出浓郁的主体性精神，强调主体精神的弘扬对宇宙进程的至关重要。如《中庸》第一章谈到人道与天道的深刻关联：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里，人的内在情性与宇宙天地的大本相通，人在实现自己主体性精神的同时，也在促进“天地位”、“万物育”的宇宙进程，并可达到“赞天地之化育”、“与天地参矣”的境界。这些观念比较鲜明地表达了中国古典哲学的主体性精神。
性理学正是中国古典哲学主体性精神的学术表达。“性”是人的内在精神和潜质，“理”是事物的外在法则，性理学总是从人的主体性出发，由人的内在人格和精神潜质，进而参与、影响到外在宇宙秩序与进程。朱熹的性理学充分地表达了这一精神特色。
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天，又理之所从以出者也。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。[[19]]
朱子认为，“性”是人的内在人格本体，是人作为一种主体性存在（神明）的内涵与潜质；“理”则是主体参与应对外在事物的客观法则，是客观宇宙进程的必然趋势（天）。但是他认为人通过“尽心知性”、“存心养性”的主体拓展，不仅能够“应万事”，还能“造其理也”。在宋儒群体中，朱熹本是最强调理是客观法则的人，但他一旦按性理学的观念，从人的内在心性的主体性出发时，就充分表达出中国哲学的主体性精神。
第二，实践精神。
由于中国传统哲学以“究天人之际”为终极目标。“参天地”、“赞化育”的主体性精神必然会通过一系列实践活动而展现出来，故而中国古典哲学又具有很强的实践性精神。中国古典哲学总是将人如何参赞天地、主体如何作用于客体的实践活动、操作程序作为思考的重点，而不执意于对自在的宇宙自然的本质与规律作纯客观的思考与把握。黑格尔强调哲学是一种反思——对思考的再思考，应该说，西方哲学主要是对纯粹知识的再思考，而中国哲学则更为强调对人的操作实践的再思考，所以中国古典哲学总是体现出很强的实践性精神。譬如，儒家有关仁义、心性的道德哲学，本来就是源于对礼仪活动的反思；《周易》有关对立统一的阴阳哲学，则是源于对实践活动结果的得失、吉凶忧患的反思；《孙子兵法》的辩证哲学，则是源于对战争中攻守、进退、强弱、虚实、动静、治乱的军事行动的反思。总之，中国传统兵、农、医、艺的操作实践活动，是中国古典哲学的反思对象，也是中国古典哲学的社会生活实践基础，故而也就规定了传统哲学的实践性精神。
性理学亦充分地表达了中国古代哲学的实践性精神。性理学中的“性”与“理”均不是一种静态的本质与法则，而是一种主体性人格的活动过程与外在呈现。作为人格本体的“性”究竟具有什么内涵？作为客观法则的“理”应该如何主宰万事万物？性理学要求这一切均得通过人的实践活动。尽管性理之学肯定“吾之性”的内在人格本体与“天地之理”的外在宇宙本体相通，但是要想真正实现这种内与外、人格与宇宙的沟通，其根本途径就是实践。无论是知性、养性的内圣修养活动，还是经世治国的外王社会活动，其实都是指向同一个目标，即让内在人格本体与外在宇宙本体的沟通和实现。这是性理之学的根本要求，宋儒的性理之学正是充分地表达了这一点。朱熹说：
盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。……致者，用力推致而极其至之谓。致焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正，而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣；动而无一事之不和，则吾气顺，而天地之气亦顺，故充塞无间，驩欣交通，而万物于此乎育矣。[[20]]
每个人天生而具的“性理”，必须通过“推致”的实践活动方能表现出来，并引导出“天地位”、“万物育”的自然法则与宇宙秩序的建立。反过来，朱熹认为，之所以出现“三辰失行，山崩川竭”的自然秩序的“不位”，“兵乱凶荒，胎殰卵 殈”的万物“不育”，又完全是人没有实践人的内在性理，系“不中不和之所致”[[21]]的结果。
第三，人文精神。
中国传统哲学追求“究天人之际”，古代哲学家们总是努力将人道与天道结合起来，将人文与自然统一起来。但是，传统儒家哲学在做这种统一的时候，往往是将人道上升为天道，故而凸显了人在宇宙中的意义，表现出很强的人文精神。在传统哲学中，虽然那个代表宇宙本始、普遍必然、最高主宰的“天”、“天道”、“太极”等具有很高的地位，但是，如果我们作进一步的分析，就可以发现这些具有崇高地位的概念范畴和西方哲学中的理念、形式、上帝、规律不同，中国哲学中的“天”、“道”、“太极”总是和人间的社会秩序、道德理念、生命意义联系在一起，“以德配天”、“天行健，君子以自强不息”、“道不远人”等命题充分表达出这些范畴的人文意义。
性理学则同样鲜明地体现了中国传统哲学的人文精神。自先秦以来，历代哲人均在思考并力图解决人性与天道的关系问题，从而使人性、人道、人文的精神价值获得空间的普遍性、时间的永恒性的意义。历史上，有关性与天道的联结有各种层出不尽的学说，但是，应该说性理学是一种既能最充分表达这种人文精神，又具有精深思辩的学说。性理学建构及成型，代表着中国古代哲学中人文精神的自我实现。一方面，性理学将代表中国传统人文精神的人性概念置于最重要、最中心的位置，从“吾之性”而延及其他人之性，再拓展为物之性；而且，这个“性”的核心内容均是与人情、人伦直接相关，即如朱熹所说：“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”[[22]]从而凸显了性理学的人文精神。另一方面，这个“理”虽是“天理”，却和历史上的“天”、“天道”、“太极”一样能作为宇宙的本体、天地自然的主宰。从其实现过程来说，又是性之理，是从“吾之性”中发出来的，即如朱熹所说：“尽心知性而知天，所以造其理也。”[[23]]
中国哲学具有上述主体精神、实践精神、人文精神，而性理学则是这一中国哲学精神的典型和代表。所以说，性理学的建构过程，其实就是中国哲学的建构过程；性理学的完成，也是中国古典哲学的成熟。
【注释】
[[1]] 《老子指略》，《王弼集校释》上册，第196页。
[[2]] 《庄子集释》上册卷一，《逍遥游注》，第11页。
[[3]] 《庄子集释》中册卷七，《达生注》，第638页。
[[4]] 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第226页。
[[5]] 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第222页。
[[6]] 《草庐学案·草庐精语》，《宋元学案》,卷九十二，第3038页。
[[7]] 《论语释疑》，《王弼集校释》下册，第622页。
[[8]] 《齐物论注》，《庄子集释》上册卷一，第84页。
[[9]] 《天下注》，《庄子集释》下册卷十，第110页。
[[10]] 《知言·往来》，《胡宏集》，第14页，中华书局1987年版。
[[11]] 张栻：《孟子说》卷六，《张栻全集》，第431页，长春出版社1999年版。
[[12]] 《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3167页。
[[13]] 《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3167-3168页。
[[14]] 《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，第3316页。
[[15]] 《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。
[[16]] 《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第33页。
[[17]] 《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第33页。
[[18]] 《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第32页。
[[19]] 《孟子集注》卷十三，《尽心章句上》，《朱子全书》第6册，第425页。
[[20]] 《中庸或问》上，《朱子全书》第6册，第558-559页。
[[21]] 《中庸或问》上，《朱子全书》第6册，第559-560页。
[[22]] 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第227页。
[[23]] 《孟子集注》卷十三，《尽心章句上》，《朱子全书》第6册，第425页。
(原载《中山大学学报（社会科学版）》2010年6期)