儒家哲学是一种由人道而及天道的“究天人之际”的学说，“性理学”名称的出现，在儒学发展史上更具有重要意义，标志着儒家哲学典型形态的成熟与完成。宋儒秉承中国传统“究天人之际”的学术精神，在总结前人思想的基础上，建构、完成了“性理之学”的哲学体系。
通过探讨宋儒“性理之学”的建构过程，对“性理之学”的思想特色与理论意义会有更深入的理解。
一、“性理之学”的学术形态
两宋时期是中国思想学说发展的一个重要历史阶段，宋代学者在复兴儒学、重新诠释儒家经典的旗帜下创建了一个关于“究天人之际”的新的学术体系，他们自己称这套新的学术思想体系为“道学”、“理学”、“义理之学”、“性理之学”等。这些不同的称呼本来就具有不同的学术思想内涵。“道学”是宋代部分学者以承传儒家“道统”自居、具有较强党派性团体的自称，不代表整个宋代学术思潮。“理学”则往往是“义理之学”与“性理之学”的简称。所以，我们拟对“义理之学”与“性理之学”这两个概念作一简要分疏。
“理学”在历史上往往是“义理之学”或“性理之学”的简称，这种不同的称呼有何差异？从表面上看，“义理之学”与“性理之学”均与“理”有关，故而往往将其等同于理学。但是，这两个不同的概念在源起、内涵、外延等方面均有差别。宋代儒学既是一种重新诠释经典的经学学术形态，又是一种“究天人之际”的思想理论形态，而“义理之学”与“性理之学”恰恰是二者的不同称谓。所谓“义理之学”的名称，是从经典诠释、经学流派的角度来称谓的。“义理”二字本意是指意义与道理，如《礼记·礼器》云：“义理，礼之文也。”[[1]]当儒家经学定于一尊的两汉，学者研究经学的方法、目的出现了重文字训诂和求阐发义理的差别。如《汉书·刘歆传》记载：“初左氏传多古字古言，学者传训诂而已。及歆治左氏，引传文以解经，转相发明，由是章句、义理备焉。”[[2]]以后，经学史上有所谓汉学、宋学之分，汉学注重对经典的文字训诂，而宋学则注重对经典的义理阐发。由于宋代儒家学者兴起一股重新诠释经典的热潮，并且普遍地表现出对义理的关注，故而宋代经学就被称之为义理之学。宋代学者黄震说：“自本朝讲明理学，脱去训诂。”[[3]]“义理之学独盛本朝，以程先生为之宗师。”[[4]]从黄震这一段话可以看出，义理之学是“脱去训诂”的另一种经学派别，而且其独盛于宋代。当时，不仅濂、洛、关、闽等理学派以义理之学自居，而且，包括宋初三先生、荆公新学、苏氏蜀学也都是注重以义理解经，均属义理之学的范围。譬如，理学家张载以“义理之学”自居，他曾说：“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。”[[5]]而王安石新学亦被当时的学界视为义理之学的代表，宋人李纲就评价说：“介甫作《字说》，其发明义理之学甚深。”[[6]]这是由于他的《三经新义》均是不重文字训诂，而是强调发挥经典大义的“义理之学”。
此外，宋代学界还盛行“性理之学”、“性命之学”的说法。中国古代思想家向来是把“究天人之际”作为最高的学问，而宋代盛行的“性理之学”或“性命之学”恰恰是这种“究天人之际”思想的经典表达。性理学说把人性与天理（天道）联结贯通为一，内在的人性获得了超越的天理的规定，而超越的天理又通过内在的人性得到落实。可见，宋人的“性理之学”、“性命之学”、“性命之理”的种种表述，其实就是一种探讨人性与天理（天道、天命）关系的理论体系。由于宋代学者均热衷于性命之理的思考与讨论，故而“性理之学”或“性命之学”亦成为宋学各派的通称。它首先成为濂洛关闽的道学家所自称的学问，如朱熹学派认为：
性理之说，本自精微。[[7]]
唐中世以后，佛氏始改说心学以荡此道，濂洛诸儒讲性理之学以闢之而道益明。[[8]]
这里的“性理之学”均是指濂洛关闽的理学派。二程兄弟不仅发明了“天理”二字，而且提出了“性即理”的重要命题，从而将性理学建构成一门合性与天道为一体的系统学说。所以宋员兴宗在《苏氏王氏程氏三家之说是非策》中说：
苏学长于经济，洛学长于性理，临川学长于名数。[[9]]
他在评价苏氏、王氏、程氏三家学说时，肯定二程洛学长于性理，这确是一种准确的概括，反映了道学家对这个问题的重视及其在学术史上的贡献。因此，“性理”或“性理之学”往往成为濂洛关闽的理学派学说思想的专有名称。特别是朱子门人熊节编、熊刚大注有《性理群书句解》，该书首次以“性理群书”著以书名，其编辑的书籍及其内容即是以道学系统为主轴的人物与著作：
是书采摭有宋诸儒遗文，分类编次，首列濂溪、明道、伊川、康节、涑水、考亭遗像并传道支派，次赞、次训、次戒、次箴、次规、次铭、次诗、次赋、次序、次记、次说、次录、次辨、次论、次图、次《正蒙》、次《皇极经世》、次《通书》、次文，而以七贤行实终焉。[[10]]
这部书是以濂洛关闽的理学家为主线来确立“性理之学”的主体，对后世产生了重大影响。明永乐年间朝廷为了强化程朱理学的官学地位编有《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的标准本教科书，其《性理大全》就是参考了熊节的《性理群书句解》，正如《四库总目提要》所说：“明永乐中，诏修《性理大全》，其录诸儒之语皆因《近思录》而广之，其录诸儒之文，则本此书而广之，并其‘性理’之名，似亦因此书之旧。”[[11]]由于《性理大全》是由朝廷颁布，具有十分重要的社会地位及其历史影响，故而“性理之学”进一步成为程朱为主体的理学家们思想学术的专有名称。
理学为什么可以简称为“性理之学”？这一点，我们可以从理学体系的“性”与“理”两个核心概念做一些分析。“性理之学”将其核心观念“性”放到了最重要的地位， “理”成为诠释“性”的思想内涵与哲学观念的概念。由“性”与“理”组合而成的“性理之学”，充分体现和完整表达了“理学”的哲学内涵和思想特色。这一点，在元代理学家吴澄对“性理之学”所作的解释中表达得十分充分，他说：
所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理，即当用功以知其性，以养其性。[[12]]
在吴澄看来，“性理之学”包括两个方面：一个是指本体论，即由内在“吾之性”的人格本体来确认外在“天地之理”的宇宙本体，这是一种天人同构的本体论；一个是指功夫论，即通过人格内向修身功夫（“知性”、“养性”等），最终实现内外合一、天人合一的精神境界。应该说，吴澄对“性理之学”的理论架构和思想特征的把握是十分准确的，是我们今天理解“性理之学”的重要参考。
但是，“性理学”名称的出现，在儒家哲学发展史上更具有重要意义，标志着中国古典哲学典型形态的成熟与完成。儒家哲学是一种由人道而及天道的“究天人之际”的学说，从先秦开始，中国古代的贤哲就在忧患社会、思考人道的同时，致力于将人道与天道结合起来。所以，那些能作为人道依据而又能够表达天道的“性”、“命”、“理”、“道”就成为中国古代贤哲热衷于探讨并能够深入思考的重要范畴与思想问题。在两千多年的漫长历史中，有关“性”与“理”的思考和追溯成为那些希望“究天人之际”的贤哲们所关注的根本问题。从中国古代学人对“性”、“理”的探索历史来看，“性”代表人的内在本质与潜在趋向，“理”则代表事物的外在法则与条理，而“性理之学”则是一种将人的内在本质与事物的外在法则统一起来的哲学思考和学术建构，表达的正是这种人道而及天道的“究天人之际”的理论与学说。宋儒的理学之所以是“性理之学”的完成，是因为理学确是儒家哲学发展的最高阶段和成熟形态。
二、北宋诸儒——性理之学的奠定
先秦诸子对性、理的思考是中国古代性理学说的思想源头，魏晋时代对“性理”的思想开拓是性理学说的奠基，两宋时代的性理学才是中国古代性理学的成熟形态和最终完成。两宋的儒家学者不仅是正式使用了“性理之学”的名称来概括、表述自己重新建立的学术思想体系，而且他们在思想的深刻性、学术的系统性、理论的完整性等方面完善了性理之学，从而使这种独特的儒家哲学形态发展到历史最高的阶段。
在宋学初兴的北宋中期，儒家学者大多采用以义理解经的诠释方法，与此同时，他们均普遍地表现出对人性问题的关注。从北宋古文运动领袖的欧阳修，到荆公新学的王安石；从蜀学大家苏轼，到历史学家司马光；从道学开山的周敦颐、邵雍，到奠基理学的张载、二程兄弟，他们无不表现出对人性问题的关注。在张载、二程之前，这些学者就开始热烈地讨论了人性问题，并探讨人性与天道的关系。如欧阳修认为人性是人生皆有的本性，故而不是善恶的观念所能表述的，他说：“性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。”[[13]]这种“与身俱生”的性是一种“天性”，它具有天道的源头。苏轼虽然认为“性与天道”的问题难言，但是他仍然将人性与天理连通起来，认为“圣人之论性也，将以尽万物之天理”[[14]]，这种由人性而尽天理的观念，和后来理学家的性理学说有相通之处。王安石也认为人性不能简单地作善恶的道德评价，他曾提出“性者，有生之大本也”[[15]]的思想，可见，王安石的新学也是从本体论的观念考察人性问题。但是，欧阳修、苏轼、王安石等人的人性论思想毕竟与理学所要建构的性理学说有较大的差异。宋儒性理学说的真正成型，是由理学奠基者张载、二程完成的。
张载是宋儒性理学的重要奠基者。虽然在张载的理学思想体系中，包括了一个由太虚、太和、气、神、道、理、性、诚等诸多范畴组合而成的理学思想体系，性、理只是这些系列范畴中的一个环节而已。但是，那些由太虚、太和、神等构建的天道论最终只是为了论证人道，人道始终居于理学体系的思想核心。所以，太虚、太和只是为了解决人性的来源，其全部的伦理观、政治观、人生观仍是以其人性论为基础的。张载认为宇宙天地均是由“太虚之气”构成的，而“性”则是作为宇宙本体之“气”的固有本质，他在论述“性”与“气”的关系时说：
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。[[16]]
由于“性”是本体之“气”所固有，均是世界万物的形上依据，故而也具有宇宙本体的意义。事实上，张载也经常是从宇宙本体论的高度论述“性”，他说：“有无虚实通为一物者，性也。”[[17]]“性者万物之一源，非有我之得私也。”[[18]]天下万物均是由气凝聚而成，但万物品类所以形成的依据则在“性”。张载因之提出“性”能使得“有无、虚实通为一物”，“性”是“万物之一源”的观点。这样，在张载的理学思想体系中，“性”是与“太虚”、“太和”、“气”、“道”一样表达宇宙本体论的范畴，即如他说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负屈伸之始。”[[19]]总之，太和之气构成天地万物的实体，而“性”则成为万物运动、变化的依据。张载所说的人性也就与这个具有宇宙本体之性有着内在的关联。他认为人性就是宇宙之本的“天性”、“天地之性”凝聚在人身上，即所谓“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”[[20]]而人要达到具有天地境界的圣人，就要回归内在的“天地之性”，正如张载所说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[[21]]他把人对自己内在本性的体认、践履，看作是对“天地之性”的保存与实现，充分体现出理学家对人性的看法。
正因为张载将人的内在本性与外在“天性”、“天地之性”联结起来，故而此“性”也与表达天地万物法则的“理”或者“道”联结起来。在张载的思想体系中，“理”、“道”均是指太虚之气、天地万物运动、变化的法则，他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[[22]]“由气化，有道之名。”[[23]]“理”与“道”一样，均是指太虚之气或天地万物变化、运动的客观法则。这样，张载所言性与理、道就可以统一起来，张载说：
此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？[[24]]
张载还进一步将这个作为人格本体论的性理学说分成两种不同的精神境界，他说：
须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理。自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。[[25]]
张载所说的“性命之理”、“性即天道”，正是宋儒所要建构的性理之学的典型形态，而他对“自诚明”、“自明诚”两种精神人格的分疏，则是其性理学说的深化。可见，张载的学术体系，已经为宋儒建立一个本体论的性理学说奠定了基础。
应该肯定，二程兄弟更是宋代性理学理论形态的奠基人。张载是以“气”为宇宙本体，“性”是“气”的内在本质规定；而二程则直接以“理”为宇宙本体，肯定这个作为自然法则、社会人伦的“理”具有形而上的本体地位。二程肯定“理”存在于具体的自然、社会事物之中，他说：
有物必有则，一物须有一理。[[26]]
父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。[[27]]
在这里，理是决定天下各种具体事物的必然法则，故而也是“天下之定理”。这个能作为“定理”的事物之理是有“万殊”之别的，但是它们均统一于“理”，这正如程颐所说：
天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。[[28]]
这个“统之以一”的理也就是“天”、“天道”，他经常说的“天者理也”、“理便是天道也”，就是从这个意义上讲的。
二程的人性论就是建立在这个以理为宇宙本体的基础之上，他所提出“性即是理”的命题，成为宋儒性理学说的核心命题与思想基础。在二程看来，对人性的思考不能仅看经验表象，而是要从本体论的高度寻根溯源。他说：
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命乎人则谓之性。[[29]]
在理学的思想中，“性”与“理”的内涵完全是一样的，只是在实存的空间形态上有差别：性是人“受命”于天命的内在本质，理则是表现天命的外在法则，而所谓“天命”则不是指另外存在的一个实体，它本身就是“性”与“理”。二程强调：
性即理也。所谓理，性是也。[[30]]
在这里，“性”与“理”是一个相互规定的本体存在：“性”就是“理”，而“理”也就是“性”。只是“性”是就人的内在本源而言，是对人作“极本穷源”追溯的结果；而“理”则是主宰天地、万物、鬼神的外在法则，能在“物有万殊，事有万变”而“无能违也”中得以体现。把“性”与“理”看作是一种空间结构上的差别，即人的内在本质与事物的外在法则的区别，是宋儒性理学的重要理论特色，而这一点也恰恰源于魏晋玄学的性理学说。
二程不仅在理论上奠定了性理学的基础，将人格本体的“性”与宇宙本体的“理”统一起来，建构了一个既有内在性又有超越性的本体论，同时在修身功夫上提出了内在的“定性”、“主敬”与外在的“格物”、“致知”的双重方法，使性理学得以落实到功夫上的内外兼修。“性”是人的内在人格本体，故而在修身时要对自己与天理、天道相通的“性”保持一种恭敬专注的态度（“居敬”），调节和控制能干扰影响自己内在本性实现的各种情感欲望（“定性”）。譬如，程颢在《答横渠先生定性书》中专门讨论“定性”的功夫：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[[31]]这种“心普万物而无心”、“情顺万事而无情”的功夫，完全是从内在之性上下功夫。但是性理学说还包括外在法则的“理”，故而二程在功夫论上又主张通过“格物致知”的外在穷理的途径。程颐说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”[[32]]但是天下万事万物各有其理，格物应是一个“集众理”的过程，所以二程认为学者最终要达到一个“脱然有自悟处”[[33]]的境界。这个“自悟处”或“脱然自有贯通处”，其实就是指人通过穷理，使外在之“理”与内在之“性”的脱然贯通。
（三）、南宋朱熹——性理之学的完成
二程是宋代性理学的奠基者，而朱熹才是性理学的完成者。朱熹全面继承了二程的性理之学，并且进一步将其系统化、精致化、完善化，将宋儒的性理学说发展到一个空前的哲学理论高度。
朱熹在有关宇宙本体论上更加系统地论述了理本论的观念，他的理气论强调了“理”的形而上之本体地位，正如他所说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[[34]]而且，他还通过“理一分殊”的理论，论述了作为宇宙本体的“一理”与天下万事万物的“众理”或“分理”之间的关系，最终建构了一个庞大的天理论哲学体系。但是，在朱熹的理学体系中，“性”仍然在这个体系中具有核心地位。虽然从表面上看，“性”是天地万物化生过程中由“理”赋予人物方得以产生，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[[35]]但是，朱熹理学体系中的天理论只是为人性论提供宇宙本体论依据，人性论才是其思想体系的核心与关键。这一点，我们从《朱子语类》的理学结构中可以看出来。理学思想体系庞大，范畴十分丰富，而且各学派有观点各异，但其学术体系主要由理气论、性理或心性论、格物致知论三个部分组成。《朱子语类》前十三章是按理学思想体系编次的，其内容的组成及先后秩序也是“理气”、“性理”、“学”三个部分。表面上看，理气论涉及宇宙天地的构造及其本质的重大问题，也是性理论、为学工夫论的理论前提。所以，许多研究者在讨论宋儒的哲学形态及其体系特征时，也总是把理气论作为其思想体系的基础与主体，以理本论、气本论、心本论来划分理学学派的哲学宗旨与学派的根本的标准。其实，在理学体系的“理气”、“性理”、“为学工夫”的三个组成部分中，“性理论”才是其理学体系的核心。从原始儒学到宋明儒学，其价值取向、学术宗旨均不是关于天地自然的构成及其认识的问题，那是西方哲学的价值取向与知识追求，而儒学从来就是将圣贤之道及其建立的人伦秩序作为学问宗旨与精神追求。所以，有关成就圣贤的内在依据——性理论才是其庞大思想体系的核心，而理气论只是为性理论提供一个宏观的宇宙论背景，为学工夫则是以“性理”为理论基础的成圣途径和方法。
所以，朱熹理学常被简称为“性理之学”，这个概念不仅是将性理论中的“性”与理气论中的“理”结合起来，而且还非常准确地将宋代儒学的最核心观念——性，置于全部思想体系的核心位置。事实上，朱熹思想体系的各个方面，包括社会政治、礼乐兵刑、伦理道德、文学艺术、文化教育均是以其人性论为理论基石与思想前提。也就是说，在朱熹的思想体系中，存在于政治生活、社会伦常、文学艺术、文化教育中的各种“分理”，均是来源于人的本性，在现实的生活世界中，“性”与“理”的关系不仅是空间结构上的内与外的关系，也是时间因果上的先后关系，是“性”生出“理”，而不是宇宙本体论中的“理”赋形而生“性”，朱熹说：
性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁，性虽虚，都是实理。[[36]]
“性”成为生活世界中能生出仁义礼智等各种实理的“根苗”，可见“性”确是朱熹思想体系的核心范畴。朱熹理学体系中“性”的核心地位并不仅仅如此，我们看到，朱熹在论述“性”的重要性时，往往是把它当作人世间的“天”来看，认为其内容涵盖了整体世界，他说：“知性之无所不有，知天亦以此。”[[37]]他常常提到，“性”本身就是“太极之合体”，他说：
天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。[[38]]
他甚至认为不仅仅是人性，而且还包括物性在内，均是“太极之合体”。朱熹认为这个纯粹的“性”，相当于“本然之理”，故而又被称作是“天命之性”或“天地之性”，并认为这是对天地万物“极本穷源”追溯的结果。他说：
然其本然之理，则纯粹至善而已。所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此者也。[[39]]
朱熹学说中的“天地之性”，也就是能够作为主宰世界的“本然之理”。这样，朱熹所建构的性理学，从两重含义上将“性”与“理”联结或统一起来。其一，从现实的生活世界来看，“性”生“理”，即外在之理均是从内在之“性”中生出来的；其二，从形而上下的本体结构来看，“性”即是“理”，肯定“性”是全体之理、本然之理。
朱熹的理学其实就是性理学，这一点在他的功夫论上体现得尤为明显。学界一直存在一个主流的观点，认为朱熹的哲学是一种“理在心外”的天理论，故而“求理于物”的格物致知论是其知识论的根本特征，但是，这种说法却无法解释朱熹在心性论上对“心”的强调与功夫论上对“求理于心”的肯定。所以，也有许多学者如钱穆、陈荣捷、金春峰等亦十分强调朱熹学说的心学特色，但是如何解释这一点呢？其实，我们只有将朱熹的理学理解成“性理学”，即可以合理解释他的心学观点。朱熹的功夫论之所以既强调格物致知的“求理于外”的观念，同时又肯定“人自有生，即有知识”[[40]]，其原因就在于他提出“心包万理，万理具于一心”[[41]]，也主张通过内向的功夫而明理。所以，朱熹的为学功夫总是包括内、外两个方面，譬如格物致知与诚意正心、穷理与居敬、察识与涵养。当他在谈格物致知、穷理、察识的时候，往往表现对外在事事物物之理的关注；而他在谈诚意正心、居敬、涵养等功夫的时候又表现出对内心所具之理的重视。他甚至提出“不待外求”的观念，说：“所谓道者，不待外求而无所不备。”[[42]]所以要通过格物而求万物之理，因物物各有其“性”，而物性中即涵万理；所以又须求理于心，是因为人人内在的本性中即体现万理。“性”只有通过人心而呈现出来，这正是性理学的基本观点。所以，我们只有通过性理学的观点才能理解其功夫论所说：
是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。[[43]]
知者，吾心之知。理者，事物之理。以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。[[44]]
如果仅仅把朱熹看作是“即物穷理”的亚里斯多德式的外向型认识论者，就不能理解朱子本人在讲“即物穷理”时，强调这是“莫不因其已知之理而益穷之”、“知者吾心之知”的道理。而从性理学的观点看，格物致知不过是一个将通过对万事万物中“理”的认识和积累，最终达到内在之性（理）与外在之理“豁然贯通”的境界，他又称此是“合内外之理”的过程：“自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。”[[45]]至于那些“居敬”、“诚意正心”、“明心”的内向工夫，则是为了向内体认、存养心中所具的天理，并将其拓展、推行到事事物物之中去，使内在的心性之理呈现为外在的天地万物之理。
注释：
[[1]] 《礼器》，《礼记正义》，《十三经注疏》下册，第1430页，中华书局1996年版。
[[2]] 《刘歆传》，《汉书》卷三十六，第1967页，中华书局2007年版。
[[3]] 《黄氏日抄》卷二，《读论语》，文渊阁《四库全书》第707册，第4页。
[[4]] 《黄氏日抄》卷九十一，《跋尹和靖家传》，文渊阁《四库全书》第708册，第986页。
[[5]] 《义理》，《经学理窟》，《张载集》第273页，中华书局2006年版。
[[6]] 李纲：《澧阳与许松老书》，《梁溪集》卷一一0，文渊阁《四库全书》第1126册，第325页。
[[7]] 《答严时亨》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全书》第23册，第2964页，上海古籍出版社2003年版。
[[8]] 《黄氏日抄》卷八十八，《江西提举司抚州临汝书院山长厅记》，文渊阁《四库全书》第708册，第942页。
[[9]] [宋]员兴宗：《九华集》卷九，《苏氏王氏程氏三家之说是非策》，文渊阁《四库全书》第1158册，第68页。
[[10]] 《子部二·儒家类二》，《四库全书总目提要》卷九十二，第787页，中华书局1995年版。
[[11]] 《子部二·儒家类二》，《四库全书总目提要》卷九十二，第787页。
[[12]]《草庐学案·草庐精语》，《宋元学案》卷九十二，第3038页，中华书局1986年版。
[[13]] 《答李诩第二书》，《欧阳修全集》卷四十七，第670页，中华书局2001年版。
[[14]] 《扬雄论》，《苏轼文集》卷四，第111页，中华书局1999年版。
[[15]] 《原性》，《临川先生文集》卷六十八，第726页，中华书局1959年版。
[[16]] 《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。
[[17]] 《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。
[[18]] 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。
[[19]] 《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。
[[20]] 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第22页。
[[21]] 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页。
[[22]] 《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。
[[23]] 《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页。
[[24]] 《正蒙·叁两篇》，《张载集》，第12页。
[[25]] 《张子语录》下，《张载集》，第330页。
[[26]] 《遗书》卷十八，《二程集》，第193页。
[[27]] 《遗书》卷五，《二程集》，第77页。
[[28]] 《伊川易传》卷三，《二程集》，第858页。
[[29]] 《遗书》卷一，《二程集》，第4页。
[[30]] 《遗书》卷二十二，《二程集》，第292页。
[[31]] 《书记》，《二程集》，第460页。
[[32]] 《遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。
[[33]] 《遗书》卷十七，《二程集》，第175页。
[[34]] 《答黄道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》第23册，第2755页。
[[35]] 《中庸章句》第一章，《朱子全书》第6册，第32页。
[[36]] 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第223页。。
[[37]] 《朱子语类》卷九十九，《朱子全书》第17册，第3337页。
[[38]] 《太极图说解》，《周敦颐集》卷一，第4页，中华书局1990年版。
[[39]] 《阳货》，《论语或问》卷十，《朱子全书》第6册，第875页。
[[40]] 《与张钦夫》，《朱子文集》卷三十，《朱子全书》第21册，第1315页。
[[41]] 《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，第306页。
[[42]] 《中庸或问》上，《朱子全书》第6册，第551页。
[[43]] 《大学章句》第五章，《朱子全书》第6册，第20页。
[[44]] 《答江德功》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十四，《朱子全书》第6册，第20页。
[[45]] 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第477页。
(《中山大学学报(社会科学版)》2010年第50卷第6期)