一、神圣化的权利
我们承认权利在人们社会生活中的重要性，我们也不否认权利在人类的历史进程有不断扩张的必然趋势，我们甚至还推许权利在改善人们的生存条件、促使人性得以更广阔发展的决定性作用。特别是在西方中世纪经历了长时期的对权利的荼毒之后，随着资本主义生产方式的出现，犹如久旱逢甘霖一般，权利旗帜被高高擎出，成为时代的最强音。
我们前面多次提到，近代以来，权利在西方屡屡被神圣化，什么“天赋人权”，什么“个人权利神圣不可侵犯”，虽然一些更为深刻的思想家斥之为妄说，虽然客观现实显示了更残酷的一面，但权利的神圣化无时或休，展现出更加多维的面相。
我们先来说说耶林的《为权利而斗争》，这是一本篇幅虽小蛊惑力很强的著作，作者先从个人的动机——纯粹从利益计算的层面开始分析：“当权利受到侵害时，每一个权利人就面临着那个问题：他应主张权利，抵抗侵权者，亦即抗争，还是屈从侵权者而置权利于不顾，无人能替他做出决断。无论他作出何种决断，在这两种情况中，他均与牺牲相连，或是权利牺牲和平，或是和平牺牲权利。因此，这个问题似乎尖锐化为：根据事情与个人的个别关系，哪一种牺牲是更可忍受的。为了和平，富人将支付对他而言不重要的争议金额，之于穷人，这笔争议金额相当要紧，为此，他将舍弃和平。这样一来，为权利而斗争的问题似乎变成一个纯计算题，在那里，将相互权衡双方的得失，然而再形成决断。”[1]对这种人之常情的决断耶林马上作出否定：“谁都清楚，实际上这决不是那么回事。日常经验告诉我们，在诉讼中，争议标的之价值与推测到的所耗费的辛苦、不安和成本不成比例。没有人为其掉入水中的一个塔勒而付出两个塔勒以重新得到它——它应为此花费多少的问题，在此是一个纯计算问题，但他为何不在其诉讼中做这道计算题？人们不会说，他计算自己的所得并期待成本将落在其对手头上。你们每个人都知道，必须为胜诉付出高昂代价，这一确定的预见本身却并不使有些当事人放弃诉讼，正如你们中许多人在劝阻你们当事人诉讼时必定获得这样的回答：他愿打这场官司，耗费多少也心甘情愿。”[2]然后对这种“心甘情愿”耶林说：“驱使受害人提起诉讼的不是利益，而是对遭受不公的道德痛楚；对受害人而言，当做的不是单单地为了重新获得标的物——他也许一开始就把它捐给了济贫机构，一如在这些案件中为确定真实的诉讼动机经常发生的——而是为了承认其权利。一种心灵之声对他说，他不可退缩，之于他，这不关无用的标的物，而关乎其是非感，其自尊，其人格——质言之，之于他，诉讼从一个单纯的利益问题变成了一种人格问题。”[3]我们不否认有这样“心甘情愿”的人，但这只是少数人或个别的人；而在诉讼中普遍是计算利益得失的人，如果明知胜诉也得不偿失的话，一般人是不会提起诉讼的。耶林这里把个别当一般，目的只在于给“为权利而斗争”罩上道德光环。
除了“关乎其是非感，其自尊，其人格”外，耶林把“为权利而斗争”的行为进一步拔高，他指出：“私法规范有赖于引发权利人主张自己权利的那种动机的实现：他的利益和是非感；如果这种动机不发生功效，那么，是非感就暗淡无光和麻木不仁，利益没有足够的力量去战胜在争吵和纠纷面前的懒散和畏缩，所以，结果再简单不过了：法律规范没有得以应用。”[4]把个人的行为抬到了维护、支持法律规范的高度。因为，“法律和正义在一个国家成长发育，不仅仅是通过法官长久地坐在其椅子上待命，警察局派出密探，而且是每一个人必须为此作出自己的贡献，每一个人有使命和义务，当任意妄为和无法无天的九头蛇敢于出洞时，就踩扁它的头。”[5]耶林继续煽情到：“这是一种对伟大的民族使命的襄助，他被委托去为之，他可能了解或不了解这一使命本身。因为它是我们道德的世界秩序中的伟大和崇高的使命，以至于为了确定人的职责，它无须被理解，以至于为了召唤那些对这一命令缺乏理解的人投身工作，它拥有足够的措施和动机。也许一个人基于利益，另一个人出于所遭遇侵权的痛楚，第三个人因为权利的理念，被召唤上角斗场，他们都对这一共同事业援之以手：维护反抗任意妄为的权利。”[6]最后，耶林宣称：“我们在此已登上了我们为权利而斗争的理想颠峰。从利益的低层动机，我们上升到了人格的道德自我维护的立场，现在最终达致协力实现权利理念这一境界。”[7]多么崇高的“为权利而斗争”啊，个人为利益而进行的争夺，终于站上了道德的高地。
马里旦没有耶林那样乐观，他并不认为“为权利而斗争”有那么高尚，他甚至认为现实的权利斗争带来了诸多的乱象，而过往的法哲学理论并没有弄清楚权利的真谛：“这种哲学并没有为人的权利奠定坚实的基础，因为幻想不足于支撑任何东西。相反，它却对人的权利产生了根本性的威胁。它诱使人们误以为权利本身就是神圣的、无限的，可以不受任何客观措施的限制。人开始以此为理由，拒绝施加在自己利己性要求之上的任何限制。为了伸张欲望，人开始以其他存在物的受损为代价，主张绝对的独立和绝对的权利。权利被认为是与人性相符的，因为它就存在于人自身之中。当发现各方面冲突不可调和的时候，人们又开始相信人权的破产。有些人转而狂热地反对权利。有些人还在拥护权利，然而由于受到怀疑主义的诱惑，他们在良心深处已经把权利降格了。怀疑主义已经成了西方文明危机的警示性征兆。”[8]但是，马里旦不愿就此看到权利的堕落，他为权利的来源开辟出另一条新径：“人所拥有的每一项权利都是从上帝的权利而来。上帝是纯粹正义，负责监督创世智慧给每个存在施加的命令，受到每一人的尊重、服从和爱戴。”[9]马里旦接着说：“这些权利不需要公民社会的赋予，它只要对其普遍有效性予以承认并给予保护即可。不能以社会需要为借口废除或是忽视它们。从逻辑上讲，只能将这种权利概念视为超越于上述哲学思潮的东西。只有每个个体都具有一种本性或本质——它构成可欲性需求或必然性真理的基础——并且，这种本质是普遍的、超越于事实和特殊性的，这种权利才能够有效并得以维持。换言之，权利的存在是以事物的本性或人的本性必然要求一个秩序——它可以在事实上被违反——并且这一秩序与事物本性是分离的为前提的。正是这一秩序决定了某些事物比如生命、工作、自由是属于人这一具有精神性灵魂和自由意志的存在物的。这一秩序并非一种存在于事物中的实然性数据，而是一种有待于通过它们得到实现的命令。”[10]在这里，马里旦为了权利的神圣性几欲遁入空门，他以上帝为借口，以应然性为预期，然后落脚于人的本性或本质，可谓用心良苦。
德沃金是另一位对权利有丰富想像的法学家， 他特别看重权利的平等，他说：“我的论据的核心概念将是平等而不是自由的概念。我认定我们全部都接受下列政治道德的基本公设。政府必须以关怀——也就是，当成具有感受痛苦与挫折之能力的人类，以及尊重——也就是，当成有能力形成‘该怎样过自己的生活’之明智概念观并据以行动的人类对待他们。它绝对不能认为，有些公民有权获得更多，因为他们值得更多的关怀，而据以不平等地分配利益和机会。它绝不能因为，某些公民对于良善生活的概念观比别人的更珍贵或更优越，而据以限制别人的自由。加总起来，这些基本公设表达了所谓的自由主义平等概念观；但它所陈述的是平等的概念观，而不是作为放任之自由的概念观。”[11]既然人们的权利都应该是平等的，那么社会中普遍存在的权利不平等将如何理解呢？德沃金认为：“在前提假定上由自由主义平等概念观主宰的国家里，政治理论的终极问题在于，在这种国家，利益、机会、自由的哪些不平等是许可的，又是为什么。答案从以下的区分起头。受自由主义平等概念观支配的公民们各自享有受平等关怀与尊重的权利，但那项抽象权利可能涵盖两项不同的权利。第一项是受平等对待的权利，也就是，分配到相同于任何他人所享有或获得之利益或机会的权利。最高法院在选区重划案制定，就投票权利的分配而言，公民们享有获得平等对待的权利；它判定，必须是一人一票，就算以不同方式分配投票权更有利于一般利益。第二项则是作为平等者对待的权利。这项权利不是获得某种利益或机会之平等分配的权利，而是在关于这些利益或机会将如何分配的政治决定中，获得平等关怀与对待的权利。假设有害长期债券持有人的经济政策合不合乎一般利益成为问题所在，将受损害的人们有权要求，决定那项政策是否有助于一般利益时，应当把他们将遭受的损失考量在内。这项算计绝对不能忽略他们的利益。”[12]德沃金对第一项平等的权利所举的例子是一人一票的普选权，这在西方国家倒算是普遍实现了，但这恰恰是最成问题的权利（这一点我们将在本节的三中详加讨论）。第二项平等的权利，德沃金以某一经济政策中人们利益上的受损而得到补偿来表达，这又太以偏概全了，人们经济权利上的不平等触目皆是，岂能是区区的政府补贴所能敷平的。
我们以耶林、马里旦、德沃金三位法学家作为近现代将权利神话或神圣化的代表，耶林从人们自私自利的为权利的斗争中寻觅到道德的崇高，其神话的意味一目了然；马里旦看到了权利运作在现实中的龌龊，却到天国中去获取神授的权利，其神圣化的色彩斑斓；相比之下，德沃金强调权利的平等，最迎合人心，是最为平民化的，似乎不应划入将权利神圣化的类别，然而，权利是不可能平等的（想想马克思的话），纵然人们有强烈的美好的希冀。
二、对极化的权利
在西方法学家对权利的一片赞扬声中，与之对极化的马克思主义的创始人们，发出了不同的声音，他们对于权利的认识，或许更冷峻，更深刻，更有教益。
马克思写于1843年的《论犹太人问题》一文，对法国大革命期间产生的“人权宣言”中论列的权利作了评价，他先谈到自由：“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确定的一样。”[13]而“自由这一人权的实际运用就是私有财产这一人权。”[14]接着他对私有产权定义道：“私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利；这项权利就是自私自利的权利。”[15]然后他还谈到平等和安全的权利。最后，马克思作了归纳：“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”[16]
到了1848年，马克思和恩格斯写就了《共产党宣言》，明确宣示了他们的政治信仰，在谈到资本主义私有制的产生时，有一段诗意但却严峻的描述：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力争得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”[17]对于资本主义私有制的灭亡，他们这样说：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的生存条件是雇佣劳动。雇佣劳动完全是建立在工人的自相竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过联合而达到的革命团结代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是，随着大工业的发展，资产阶级赖于生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[18]因此，他们宣示：“共产党人可以用一句话把自己的理论概括起来：消灭私有制。”[19]
《共产党宣言》文字激越，富有鼓动力，理论阐述似乎不够。这一缺憾在马克思的《资本论》中得到弥补。《资本论》论证的主题可以说就是资本主义所有制的产生、形成、发展、灭亡的全过程。对这一过程马克思有一段高度凝炼的话：“规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展，科学日益被自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地利用，劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料，一切生产资料因作为结合的社会劳动的生产资料使用而日益节省，各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质。随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头的不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[20]
如果说马克思和恩格斯在《共产党宣言》和《资本论》中是大处着眼，那么马克思在《哥达纲领批判》就是见微知著了，在《哥达纲领批判》中谈到未来的社会主义社会的按劳分配时，批判拉萨尔之流所谓的“平等的权利”，指出：“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只存在于平均数中，并不是存在于每个个别场合。”[21]紧接着马克思补充道：“虽然有这种进步，但这个平等的权利还仍然被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是和他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一的尺度——劳动——来计量。”[22]这是什么意思呢？这就是说，即使未来的社会主义社会实行按劳分配的原则，这个按劳分配实质上仍属于资产阶级的权利，因为这里通行的是商品交换的原则，这个原则是资产阶级的。[23]
也许有人会说，马克思和恩格斯在《共产党宣言》和《资本论》中都没有反对一般权利的字眼；在《论犹太人问题》中虽然谈到权利是自私自利的，却没有明确的褒贬；而在《哥达纲领批判》中甚至认为按劳分配这种资产阶级的权利，是一种历史的进步。此言非虚。然而，这正说明马克思主义创始人的深刻和高明之处。从《论犹太人问题》到《哥达纲领批判》，马克思和恩格斯的论证是依次递进的，在《论犹太人问题》中，马克思只是一般性地谈到资本主义条件下的权利，指出它们只是一些个人的、自私自利的权利，远谈不上什么崇高和伟大。而在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯从阶级斗争的高度来评判资本主义私有制，指出这种所有制形式是主流的、占统治地位的、带有剥削性质的私有产权，并预见它的行将就木。《资本论》就更加深化了，马克思从分析商品货币开始，继而论及货币向资本的转化，经由劳动力价格理论，创立了剩余价值学说，通过对资本主义生产、流通、分配过程的论证，揭示资本主义生产方式的内在矛盾，运用唯物辩证法的原理，证明资本主义私有制的必然灭亡。《资本论》的整个论证丝丝相连，环环相扣，从事物自身的矛盾进展中展现辩证逻辑的力量，而不是主观地对权利作好坏褒贬的评说。这充分显示出马克思主义的真理性和科学性。需要说明的是，马克思主义对资本主义所有制的论证，是从总体上把握的，其它林林总总的权利，都是在资本主义私有制这一总的格局下的不同表现形式，马克思主义对资本主义私有制的否定，同时也是对这些权利的否定。所以，马克思对按劳分配这一社会主义初期的分配形式，也认为是资产阶级的权利。
现在我们回到《哥达纲领批判》上来，马克思在这里说按劳分配是资产阶级的权利，是因为“这里通行的就是调节商品交换（就它是等价的交换而言）的同一原则。”[24]为什么说商品等价交换的原则是资本主义（或资产阶级）的原则呢？马克思在分析商品交换时认为，商品交换实质上是凝结在商品中的劳动的互换，这种互换要得以完成，必须把凝结在商品中的劳动换算为一般社会劳动，这样才能使不同的劳动在质上相同，在量上可通约。然而，在私有制条件下，凝结在商品中的劳动是个人的、私自的、具体的劳动，不同的商品体现着不同的个人的、私自的、具体的劳动，它们是相互区别、彼此对立的，怎么能交换呢？马克思发现，任何个人的、具体的劳动，尽管千差万别，都是人类脑力和体力的支出，表现为人类劳动力在生理学意义上的耗费，在这个意义上，任何具体劳动就有了一般的抽象的社会劳动的性质，于是，体现在不同商品中的具体的劳动，就可以转化一般的、抽象的社会劳动，从而可以互相比较、能够计量了。但是，在私有制条件下，商品中的这种抽象的、一般的社会劳动，不能直接表现出来，而只能通过一个中介，迂回地表现出来，这个中介即一般等价物，它是一般的、抽象的社会劳动的代表，这就是货币。产品互换也就变成了商品交换，以货币来计价，通行的是等价交换的原则。[25]马克思说：“商品形式是资产阶级生产的最一般和最不发达的形式，”[26]当他看到按劳分配中通行的是等价交换的同一原则时，因而把它称之为“资产阶级法权”。至于这一“资产阶级法权”为什么在社会主义时期存在，马克思认为，这是因为社会主义“是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”[27]从马克思的这些论述中，我们都可以看到，马克思主义的理论是一贯的、严谨的。
其实，在西方一直有一条与对个人权利赞许有加并行的主线，即对私有财产的否定。从柏拉图《理想国》中对财产公有制的赞许到亚里士多德对商业营利的厌恶，从《圣经》对私人财货的贬斥到奥古斯丁的《上帝之城》中对共同利益的期许，从莫尔的杜绝商品货币关系染指的《乌托邦》到康帕内拉的共同劳动、各尽所能的《太阳城》，以及傅立叶、欧文等的共产主义实验……直至马克思主义的问世。主要的区别只在于：马克思主义在理论上更完整、更深入、更宏大、更有自洽性。
三、权利关系自身的矛盾进展
上面我们分别谈到权利关系的两极化，一极是对个人权利的神圣化，将个人权利尽力拔高，以致与权利现实愈行愈远；一极是对私有产权的无情鞭挞，试图通过私有制的消灭而达致一个理想的社会。这种两极化，在其自身的运行过程中，从主要的方面说，呈现出两极的国家形态，一是资本主义国家的民主政治，一是社会主义国家的无产阶级专政。下面我们分别论之，但这是一个大题目，我们不可能作全面的、详尽的论说，只能就这里连及的权利学说，作一个大致的勾勒。
资本主义的自由民主，多么美好的一个社会现实!一人一票，民主选举，人民主权……无数的光环簇拥着，成了人类社会的普世价值追求。尤其当大多数社会主义国家在与资本主义的较量中败下阵来，来自东方寄寓西方的政治学者福山写了一本《历史的终结》，认定资本主义民主政治是人类社会的永恒模式，人类历史于此而终结。然而不旋踵间，伴随着资本主义民主国家的经济低增长、失业率居高难下而来的是政治上的阶级分化的加剧、民粹主义的盛行、主权债务的危机、福利国家的停摆……一系列的社会问题困扰着资本主义民主国家。导致这一切问题的原因固然不少，但在我们论证的范围内，其中一个不无重要的原因就是普选权。
说到普选权，它经历了数百年的历程，它先是在与封建特权的较量中立下了汗马功劳，尔后又在资产阶级的强势中分脔取食，终而能得到普遍的认可。这一获取的过程，恩格斯在《反杜林论》中有一段话颇能说明：“从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起，从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起，资产阶级就由它的影子，即无产阶级，经常地和不可避免地伴随着。同样地，资产阶级的平等要求，也有无产阶级的平等要求伴随着。从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式，以早期基督教为凭借，以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。无产阶级抓住资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。”[28]资产阶级在取得政权之后，就以财产限制把普通民众挡在了选举之外，又经过上百年的斗争，最终才赢得了一人一票的普选权，似乎是值得大众欢呼雀跃的事。但是，在普选权获取的背后，又经历了多少历史曲折，又错织了多少政治经纬呢？
在资产阶级夺取政权的道路上，有三面呼啸着前进的大旗，上面写着自由、平等，人权，而其真实底蕴正如马克思所说，是私有财产。一旦资产阶级取得了政权，就用财产限额把大多数人排除于政权之外。然而，资产阶级既然伙同无产阶级攻克了封建主义的堡垒，既然资产阶级光面堂皇的武器就是自由、平等、人权，无产阶级当然也可以拿起这些武器，为自己的利益而斗争。在经过了长期的反复的激烈的较量之后，资产阶级释出了自由、平等、人权，把它们统称为政治权利，普选权即是其中之一种。至于最为实质的私有财产权，资产阶级从未让步，绝不允许自由、平等、人权等政治权利来染指。[29]
普选权的实现，对资本主义民主政治带来了重大的改变，资产阶级虽然还可以通过代议制的曲折形式，凭籍政党政治的集团力量，仰仗所费不赀的竞选费用来继续维护资产阶级的利益。但人民大众的蜂涌而入，必然也会通过政治上的参与来实现自己的利益，他们以聚沙成塔的力量推举出自己的代言人，或者政客们以动听的言语、不无真实的许诺来吸纳他们手中的一人一票，从而使他们在政治上坐大。在他们看来，政治上的权力是用来实现他们的利益的，首要的就是经济利益。通过经年累月的奋斗，一张越来越大的社会福利网被编织起来，而且欲罢不能，即使国库被掏空，举债也要完成之。主权债务危机因此而形成。一旦目的不能实现，他们就可能穿上“黄背心”，上街游行，罢工罢市，甚至打砸抢烧……民粹主义表现出极端化。
西方国家的以上困境，显示出西方民主政治已陷入以下误区。
误区一：认为权利可以被赋予，或生而有之。这是天赋人权或人权神授的另一表现，早就被证伪。权利最早也只能在人类进入文明社会后才出现，只有当人们有了私有财产，只有当人们把自己的私有财产与别人的私有财产相区别、相对立的时候，权利这一概念才可能成立。更重要的在于，对某一对象物的权利，是人们通过自己的主观努力，接触、认知、掌握对象物之后才能获取，即黑格尔所说的把个人的自由意志体现在对象物中，或如马克思所说人们把自己的劳动凝结在对象物中。普选权也可作如是看，不谙熟政治，缺乏政治能力的人怎可享有选举权和被选举权。[30]
误区二：认为权利是平等的。德沃金鼓噪平等的权利，或让平民兴奋；马克思指出按劳分配是不平等的权利并连及其他一切权利，人们或许不爱听，却是事实。从权利的来源讲，不论是自由意志还是劳动，于每个人而言都是千差万别的，其形成的权利自然参差不齐，何来平等？中国古人有云：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”[31]以普选权的平等，适乱西方民主政治。
误区三：将权利与政治权力通约。在西方有一个传统，认为政治权力是个人权利的集合，把个人出让的权利集中在某一机构手中，就形成个政治权力或公共权力，政治权力是每个人共有的。这体现在“社会契约”这一思想中。这一思想既无历史事实支撑，也被西方学者所批驳，但至今仍大行其道，是因为其迎合了每个人对权力的向往。简单地说，“社会契约论”是指在某一社会时期，人们在各自的权利之间发生争夺，形成混乱。为了结束这种混乱状态，人们相约把自己的部分权利让渡出来，由某一人或某一组织掌握，以平息人们之间的争斗，维护社会的稳定。这种集中在一起的权力是大家贡献的，理应属于大家所有。这看起来顺理成章。然而，公共权力不是权利的合力，因为权利是彼此对立的，于是才发生争斗。这种彼此对立的权利是不可能形成合力的。此其一。其二，如果说公共权力是个人权利的集合，那么谁贡献的个人权利多，谁就应享有更多的公共权力，西方历史上曾有过“不上税无权力”的说法，倘此点成立，权力就成了富人的囊中之物。但这一点也被西方的现实政治所否定。其三，公共权力要想真正成为平抑对立、维护秩序的力量，它就必须是至大至公的，而不能是只顾自己的个人权利，否则，就是公共权力的腐败，权力将不成其为权力。[32]
由于西方民主政治存在以上的误区，西方民主已经呈现出败象，而这些误区又多与权利的神圣化有关。
权利关系另一极的演进是社会主义国家无产阶级专政的出现，无产阶级专政是国家形式，而其经济基础是社会化大生产条件下的生产资料公有制，这是马克思主义的金科玉律。马克思主义曾经预见，在社会主义公有制条件下，是不存在商品货币关系的。这和马克思的商品货币学说密切相关，按照马克思的理论，商品交换之所以用货币为媒介，是因为在私有制条件下人们凝结在产品中的劳动是私自的、个别的、具体的，而商品交换实质上是劳动的互换，要把私自的、个别的、具体的劳动转化为一般的社会的劳动，这一转换在私有制条件下只有通过货币这个一般等价物来完成。而在公有制条件下，凝结在产品中的劳动，虽然还是具体的劳动，但不再是私自的、个别的劳动，一开始就可以体现为社会的一般的劳动，因此在产品交换中不需要货币插手其间，商品货币关系将不复存在。于是，列宁在俄国建立苏维埃共和国后，就着手消灭商品货币关系，然而却导致了国民经济的混乱。这一时期被称之为“战时共产主义”。无奈之下，列宁有限地恢复了商品货币关系，并延聘国外的经理人来管理苏联社会主义的企业，即史称的“新经济政策”时期。以后商品货币在苏联一直被延用下来。对这一违背马克思主义预言的经济现实，斯大林在《苏联社会主义经济问题》一书中试图给出说明，他认为苏联社会主义时期还存在两种所有制，即全民所有制和集体所有制，由于所有制不同，两种所有制之间的产品互换还需要以商品交换的形式来进行，而在全民所有制企业之间，其产品的互换则不需要以货币为媒介，也就是说不用商品交换的形式，而采用计划调拨的方式。因此，在社会主义条件下，商品货币关系被限制在一个有限的范围内。斯大林对商品货币关系的说明有一点马克思分析（指私有制决定商品交换）的影子，但粗糙得多。
否定商品货币关系存在于社会主义社会中，还有一个现实的考虑，马克思主义的经典作家们认为，商品货币关系的存在，将导致私有制的产生，剥削的出现，贫富分化的加剧，阶级对立的形成。马克思把按劳分配这一体现商品交换原则的分配方式都称为“资产阶级法权”，前面已经说过。恩格斯在《反杜林论》中写到：“于是商品形式和货币就侵入那些为生产而直接结合起来的社会组织的内部经济生活中，它们逐一破坏这个社会组织的各种纽带，而把它分解为一群群私有生产者。”[33]列宁说：“货币是社会财富的结晶，是社会劳动的结晶，货币是向一切劳动者征收贡物的凭据，货币是昨天的剥削制的残余。这就是所谓货币。……在货币消灭之前，平等始终只是口头上的、宪法上的，同时每个有货币的人都有实际的剥削权利”。[34]正是出于以上的顾虑，社会主义的创始人们一开始就试图以社会主义的公有制代替资本主义的私有制，以社会主义的计划经济代替资本主义的市场经济，在试图消灭商品货币未果之后，把商品货币关系限制在有限的范围内。
始料不及的是，在所有实行社会主义计划经济的国家，几乎都存在劳动者积极性不高，产品更新换代慢，生产力发展迟缓，社会有效供给不足，人民生活水平少有提高等问题。相反，实行市场经济的资本主义发达国家，科学技术领先，社会商品丰裕，人民普遍富足……两相比较，反差强烈。加之资本主义国家主动诱使，大多数社会主义国家完成了“颜色革命”，被资本主义收归麾下。唯有中国的社会主义，在邓小平的指引下，实行社会主义市场经济，大力发展商品货币关系，让各种所有制形式各显其能，使中国经济得以长足发展。
反思社会主义的历史进程，我们应该收获良多。马克思主义关于商品货币关系的学说，有其深刻性，以中国为例，实行了社会主义市场经济、商品货币关系得以大发展以后，各种私有制普遍开花，贫富差距明显分化，雇佣劳动广泛存在，阶级对立或隐或显，如果再算上“黄赌毒”的沉渣泛起，社会伦理道德的沦丧，经济犯罪的迭出，贪污腐败的猖獗等，不正充分印证了马克思主义经典作家的预见了吗？!但是，中国社会主义市场经济给中国带来的巨大变化有目共睹，中华民族的伟大复兴指日可待，我们怎能再蹈计划经济的覆辙，视商品货币关系如寇仇呢!看来，问题应该这样提出：马克思主义看到了商品货币关系的否定方面，深刻地指出商品货币关系的存在给人类社会引发的阶级对立、贫富分化以及诸多社会罪恶。这有重大的社会意义。但是，马克思主义的经典作家忽略了商品货币关系的肯定方面，对其引致的社会分工扩大，伴随个人对财富的无尽追求而来的人们劳动热情的焕发、科学技术的发明创造、生产力的快速发展，私有产权固化带来的安居乐业（所谓有恒产者有恒心），不同所有者之间的对立统一所推动的社会进步等，或盲然无觉，或弃之不顾。
可以这么说，自人类进入文明社会以来，商品货币关系所引发的社会进步和社会矛盾一直是人类社会需要悉心料理的，只是至今人们不自觉而已，随着人类进入市场经济（即商品货币关系成为人们之间普遍的经济联系）时期，这种社会进步和社会矛盾更加普遍、更加突出、更加尖锐，人类社会应该倾全力来应对它。在我们讨论的有限范围内，个人权利或私有产权是一个重要的方面，关于这个方面，马克思在《资本论》中有一段隽永且充满辩证法精神的话留给我们：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[35]马克思用“三段论”的辩证逻辑，推断未来社会将重新建立“个人所有制”，这个“个人所有制”是什么呢？是现在时兴的众多股民参与的股份制？还是华为公司职工按贡献大小占股的内部股份制？看来后者更吻合一些。如果这就是马克思所说的“个人所有制”，就让它在中国人民的伟大实践中再检验一段时间吧!
注释：
[1] （德）耶林著，郑永流译：《为权利而斗争》，商务印书馆2016年版，第11页。
[2] （德）耶林著，郑永流译：《为权利而斗争》，商务印书馆2016年版，第11—12页。
[3] 同上，第13页。
[4] 同上，第30页。
[5] 同上，第32页。
[6] （德）耶林著，郑永流译：《为权利而斗争》，商务印书馆2016年版，第33页。
[7] 同上。
[8] （法）雅克·马里旦著，鞠成伟译：《自然法—理论与实践的反思》，中国法制出版社2009年版，第52—53页。
[9] 同上，第55页。
[10] （法）雅克·马里旦著，鞠成伟译：《自然法—理论与实践的反思》，中国法制出版社2009年版，第56页。
[11] （美）朗诺·德沃金著，孙健智译：《认真对待权利》，五南图书出版股份有限公司2013年版，第391页。
[12] 同上，第391—392页。
[13] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社1956年版，第438页，黑体字是原文中的。
[14] 同上。
[15] 同上。
[16] 同上，第349页。
[17] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社1972年版，第253页，黑体字是原文中的。
[18] 同上，第263页。
[19] 同上，第265页。
[20] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》第二十三卷，人民出版社1972年版，第831—832页。
[21] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第11页，黑体字是原文中的。
[22] 同上。
[23] 不熟悉马克思这一理论的读者看到这里会不明所以，请姑妄听之。这对社会主义是一个重大的理论问题，我们后面还会谈到。
[24] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第11页。
[25] 我们这里以非常简略的语言介绍马克思关于商品交换的理论，肯定不完整，但要点应该是抓住的，马克思自己的论证要艰深得多，用他自己的话说，分析商品的部分，在《资本论》中“是最难理解的”的一章。
[26] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，第二十三卷，人民出版社1972年版，第99页。
[27] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第三卷，人民出版社1972年版，第10页，黑体字是原文中的。
[28] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第三卷，人民出版社1972年版，第146页，黑体字是原文中的。关于这一历史进程，更详尽的还可以参见（意）圭多·德·拉吉罗著，（英）r·g·科林伍德英译，杨军译：《欧洲自由主义史》“公民自由与政治自由”和“人权宣言”两节，吉林人民出版社2001年版。
[29] 这一点在民主政治的不断冲击下，现在可能有些松动，埃尔斯特说：“当今，关于财产的宪法保护的右翼主张不很显著，也不太可行。在当代人的意识中，可以说，财产权—与隐私、自治或参政不同—似乎不是一项内在的有价值的权利。”见（美）埃尔斯特、（挪）斯莱格斯塔德编，潘勤、谢鹏程译：《宪政与民主》，三联书店1997年版，第15页。
[30] 参见本书第八章、第二节、三。
[31] 《孟子·滕文公上》
[32] 中国古代对权力有精深的理解，权的第一义是秤锤，引伸到权力，是指称物平施、勿放勿纵、维持平衡的力量。在中国古代典籍中，说到政治，说到治理国家，以民为本、公正施治是首要的。
[33] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，第三卷，人民出版社1972年版，第350页。
[34] 列宁著：《列宁全集》，第二十三卷，人民出版社1956年版，第321页。
[35] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，第二十三卷，人民出版社1972年版，第832页。