今天的讲座，原来拟定的题目是《儒学能否现代化》，或《中国传统哲学的真善美问题》。后来我考虑这两个题目以前已讲过好多次了，而且也收到我的那两本论文集中，都已分别发表过了，再讲就不一定有意思了。我想换两个题目，这是我目前正在考虑的问题，一个问题是“对中国传统哲学的哲学思考”，一个问题是“现代与后现代”。我们刚刚开了一个现代与后现代问题的讨论会，在会上和以前在别的会议上我都谈过对这个问题的看法。现在来讲前一个问题。
台湾的一家出版社约我写一本书，叫《我的学思历程》，其中有一章，主要讲我对中国传统哲学的思考，这本来是去年的事，今年才写完。我对中国传统哲学的一些问题都做过一些思考，我想把它再深化一下，所以写了《我的学思历程》那本书。
大家都知道，从世界的范围看，最近出了一篇相当重要的文章，正在讨论，这就是亨廷顿（s.huntington）的《文明的冲突？》。大陆摘译了，但台湾的《时报》译得更详。香港的《二十一世纪评论》全文译载，而且附了三篇文章对他的思想进行回应。亨廷顿的最基本的思想是：20世纪全世界的冲突主要是由意识形态和经济的原因引起的，而21世纪的冲突是由于文化的原因。他的文章中，特别强调的是儒家文化、伊斯兰文化在全世界的影响，它将会构成对西方文化的非常大的威胁，假如儒家文化与伊斯兰文化联手的话，西方文化将会非常困难。亨廷顿的文章总体上还是站在西方中心主义的立场上来考虑的，西方如何在21世纪对遇到的问题加以把握。《文明的冲突？》还是很有意思的，我们可以不同意他的观点，但应该了解。现已有几篇文章表示不同意他的观点，《二十一世纪》有三篇。他的文章引出一个问题，即21世纪文化能越来越会通和融合吗？在上面提到的那次讨论会上，社科院的李慎之就这一问题发表了他的意见。他认为，将来可能是走向融合，而不是越来越对抗。
在亨廷顿的这篇文章中，我们从西方社会看，近四五年，后现代主义非常流行，20世纪80年代末期，在后现代主义流行的同时，后殖民主义的理论出现了，它是针对西方现代主义来的。对现代主义的理论的明晰性、确定性、终极性以及理论体系的完整性，后现代主义均加以否定。后现代主义的理论是基于西方的极端个体化所造成的非常模糊化、不确定性，以反对中心主义和随意性，而且也反对文化传统。这种理论在西方相当流行，它从文学理论发展到整个文化理论。在此同时，出现了后殖民主义，主要的代表是萨伊特，他提出了东方主义。萨伊特这部分人，反对用西方的理论来解释东方的社会和历史，批评了西方所谓的“东方学”。
从80年代开始，我逐渐注意到西方有一股思潮，希望从东方文化中吸取营养。如80年代担任世界哲学联合会会长的高启（c.cauchy），加拿大人，他在第十七届世界哲学大会上发言的主要内容是，在过去的一二百年间，由于西方的技术经济占尽优势，所以在哲学人文领域也就自居领导地位，而现在东方的经济技术赶上来了，这是西方觉醒、虚心向东方智慧学习的时候。美国过程神学家霍桑（c.hartshorne），80多岁，他也支持这个观点。他特别欣赏中国哲学，如孟子的思想。他认为孟子没有将心脑打成两片、思想和情感不可分割的观点是比较好的。他说，如计算机，不能思，不能感，它的运作是不能与人类思维混为一谈的，他也认为西方要向东方的智慧学习。在那个会上，特别是国际现象学学会的会长、一位女哲学家田缅尼卡（tymieniecka），她提出中国至少有三点值得西方学习。第一是崇尚自然。第二是体证生生。生生是从《易经》来的，《易传》讲“生生之谓易”，宇宙人生的变化是生生不息的。第三是德性实践。她认为，西方必须自求多福，西方向东方浮泛地吸收一些东西充门面是不行的，文化之间的对话是绝对必要的。她举例说，西方曾经受惠于东方，如莱布尼茨的普遍和谐的观念即是受东方文化的影响。为什么会出现一些西方的学者提出西方应向东方或中国文化吸取一些营养的倾向呢？他们并不是认为东方文化要代替西方文化，而是西方文化要向东方文化吸取营养，继续在世界上占主导地位。
从国内看，最近出现了一个文化热流。前一段时间，《人民日报》以一整版的篇幅登了一篇文章，叫《国学，在燕园又悄然兴起》。国学即中国文化，又悄然在燕园兴起。国内也注意到了对传统文化的研究，如有的学者讲，在20世纪之前两三个世纪也许是西方文化占主导的世纪，可能21世纪以后是东方文化的世纪或东方文化为主导的世纪。所谓三十年河东三十年河西。河西的文化已经过去了，确实西方文化存在着许多的问题，这是不可否认的。在以后，21世纪东方文化将为主导。香港的《中国社会科学季刊》上有一篇文章认为，我们过去讨论中国文化，比较早的讲中学为体、西学为用，如张之洞等。五四以后再现全盘西化的观念。20世纪80年代又有人提出西学为体、中学为用，还有人提出中西互为体用。文章作者批评了西学为体、中学为用或中西互为体用，他认为，还是应该中学为体、西学为用。任何一个民族都有它的民族魂，它的民族魂即是它的体，其他文化都是拿来为它所用的，为它的体即民族魂所用。从国内看来也是这样一种情况，把国学提出来，把传统文化提出来，而且认为很可能21世纪是以中国文化为主导，我们国家应该中体西用等等。
这些问题到底该怎么看？我认为，对中国文化、中国传统哲学到底应该怎么看，是不是应该摆在当前整个世界思潮中来考察，把它置身于这样总的背景下来考察，才有可能看到中国传统文化或中国传统哲学的价值和存在的问题，才能看出它将来的发展趋势。所以，我就这一问题提出一些看法。为什么我把它叫做对中国传统哲学的哲学思考呢？其原因是，从1949年开始，我们对中国传统哲学可以说主要进行了一种政治的思考，而没有做哲学的思考，或很少做哲学的思考。政治的思考也是比较简单化的、教条的，我们这一代人，新中国成立以后接受的是日丹诺夫的哲学史定义，以此来研究中国哲学。按照日丹诺夫的定义，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，唯物主义发生发展的历史，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。同时又学了列宁的《唯物主义和经验批判主义》讲的哲学的党性、恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》讲的思维与存在的关系问题为哲学的基本问题。我们以这些思想剪裁中国哲学史，这显然不符合中国哲学史的面貌。当时研究中国哲学史，就是要最后判定它是唯物主义还是唯心主义，如果判定它是唯心主义，它就是反动的；如果是唯物主义，那它一定就是进步的。这显然是以政治标准代替哲学思考，而且用一些教条主义的方式来加以研究。在中国哲学史上，思维与存在的关系问题是不是基本的问题？恩格斯本来主要也是讲的“近代西方哲学”。我想古代西方哲学也不一定如此。以前在我们哲学系的汪子嵩先生就认为古希腊哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是个别与一般的问题，这是古希腊哲学的基本问题。[1]当然这是可以探讨的。
从中国哲学史的整体看，思维与存在的关系问题能构成一个基本问题吗？这是不能构成一个基本问题的。在中国，认识论与道德、伦理学说结合在一起，根本没有独立出来，认识论非常不明显。而中国哲学讨论的最主要的实际上是天人关系问题。从孔孟开始到老庄，都是讲天人合一的，这是它所讨论的基本问题，一直贯穿到王夫之、戴震。即使归结上去，也是非常勉强的。这样的框架，一直影响到以后，包括我们系的《中国哲学史》教材，那是较早编的，也是沿着这个框架下来的，并不能真正反映中国传统哲学的面貌。
那么，我们能不能从另外一个角度来考虑中国传统哲学？我想，把中国传统哲学作为一个整体来考察，可不可以这样来考虑。一个哲学，作为整体来看，我想西方大概也一样。如果这个哲学是一个特殊的哲学，像中国哲学、印度哲学、西方哲学，大概总是有它一套概念，一套由概念构成的命题；一些判断，然后由这些判断构造成一个理论体系。在中国哲学中就叫做类、故、理。类概念，相对于命题说总是同一层次的，有了概念，然后把概念联系起来就构成命题，由若干命题就可能构造出一套理论。任何哲学体系，都是由一套概念开始，然后有一些判断，经过推论而成为理论体系。我们把中国哲学作为一个整体来看，它有没有一套概念，形成一些特殊的命题，构成一套理论。大概在1980年，我写过一篇文章《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，曾构造出一个传统哲学的范畴体系。当时写这篇文章的目的是要冲破原来的唯物唯心对立的框架，冲破思维与存在关系的框架。当然，我的那个范畴体系今天看起来是不太成功的。如果今天写，可能会更好些。当时考虑的基点在于这样做能否冲破原来的框架，把哲学史作为人类认识发展的历史来考察、把握，因为它每一阶段概念的提出都表明了人的认识的深化。
1983年，我在美国碰到了新儒家的问题。以前我对儒学没有兴趣，可以说不研究儒学，我是研究魏晋玄学的，还研究一点佛教、道教。我从1983年开始考虑新儒家问题，新儒家的基本观念。熊十力等去世之后，牟宗三现在是新儒家的大权威，他们的基本观念：第一命题是，认为中国传统哲学的内圣之学，可以开出适应现代民主政治要求的外王之道来；第二命题是，中国的心性之学可以开出符合科学的认识论系统来，他们讲良知的坎陷可以开出一套认知的系统。他们大量采用康德的学说，来讨论中国的传统哲学。当时我想，中国的传统哲学究竟能不能开出科学与民主来，实际上他们是要求中国的传统哲学开出科学与民主，可是五四运动恰恰是用科学、民主来反对传统文化，如果他们的理论能够成立，那么五四运动就是完全错误的了。我想，这条路可能是根本不对、走不通的。因此我考虑，能不能从另一个角度考察中国传统哲学的价值，不必要求它开出科学与民主来，但它仍有价值。这样，在第十七届世界哲学大会上，我提交了一篇论文，就叫《关于儒学第三期发展的可能性的探讨》。
为什么讲儒学的第三期发展呢？因为第一期儒学是先秦儒学，第二期儒学是宋明儒学，第三期儒学指现代儒学。现代儒学有无发展的可能性？我当时想，现代儒学只是在一个点上可能有它发展的可能性，也就是说，要给儒学一个定位，把它定在什么位置上。这样，我在原来考虑的范畴的基础上找出了三个命题，认为中国传统哲学的价值，在真善美问题上的价值，可能是“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”。因为中国哲学无论儒家、道家还是后来的禅宗都是讲天人合一的。从孟子开始，讲“尽心”，发挥人本心的作用；“知性”，那就可以了解人的本性是善的；然后“知天”，达到与天为一的境界。道家讲顺应自然，达到“天人合一”。这是中国哲学中最核心的命题。而“知行合一”、“情景合一”是由它派生出来的。“知行合一”在中国主要不是一个认识论的问题，而是一个道德问题，是说知必须行，知行是统一的。王阳明讲“一念发动处便是行”，我们常常批评他消知为行，其实他下面还有一句，“发动处有不善，就将这不善的念克倒”，这才是行。所以，他的知行合一主要是一个道德的命题。讲“情景合一”的人非常多，从南北朝的《文心雕龙》一直到王夫之、王国维，特别是王夫之的“情景一合，自得妙语”，是说情景一结合，自然就有美妙的语言表现出来。所以我想，是不是可以把中国哲学中的真善美问题归结为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。如果从最基本的命题来考虑，这三个命题可能是最基本的。这三个最基本的命题中，最中心的是“天人合一”。“天人合一”，照冯友兰先生的讲法，无非是叫人能够同于天了。在中国哲学里讲同于天，它主要的目的是教你如何做人，达到天人合一的境界。怎么做人，怎么做到人和自然、社会、他人的和谐，人身心内外的和谐，主要的目的在于此。
从这样的基本命题能否推演出一套理论？也许可以推演出三个相互联系的理论体系来。一个是中国的内圣外王之道，这是政治哲学的问题，它是中国哲学的政治教化论；一个是内在超越的问题，这实际上是一个人生哲学问题、境界观的问题，它是中国哲学的修养论；一个是普遍和谐观念，这是中国哲学的宇宙人生论。
第一，中国传统哲学中的内圣外王之道的问题。“天人合一”无非是要求人如何做人，达到超凡入圣。儒佛都讲超凡入圣，道教到宋明以后也讲超凡入圣，儒、释、道都讲超凡入圣，所以圣人是中国人格境界最高的人。由于中国哲学认为圣人是最高人格，是最有道德、最有学问的人，从传统哲学看，这种人最适宜做王，因此就有内圣外王之道。近代的一些学者，很多人认为内圣外王之道是中国哲学的精神，或中国学术的根本，梁启超读《庄子·天下》时就认为内圣外王之道一语最早出现在此篇，内圣外王之道是中国学术的根本。冯友兰先生有本书叫《新原道》，其副标题叫“中国哲学之精神”，在冯友兰先生这本书的绪论和结语中都讲内圣外王之道，认为内圣外王之道是中国最高的学问。还有熊十力。熊十力从《大学》的“三纲领八条目”讲“格物、致知、正心、诚意”是修身的功夫，“齐家治国平天下”是外王的功夫，《大学》的下一句是“壹是皆以修身为本”，所有的一切都以修身为本，熊十力认为修身与外王是统一的，通过修身可以达到外王。
我想，中国哲学的长处与短处都表现在此。中国哲学的长处是非常强调人的道德修养，主张人应该有很高的道德修养，因为一切皆以修身为本。但是内圣之学能不能推出外王之道来呢？我想是不行的。如果“壹是皆以修身为本”，通过“格物致知，正心诚意”必定走向泛道德主义。儒家学说从某个角度来看，具有非常浓厚的泛道德主义的倾向。因此，从中国哲学的过去可以看出一点来，把道德政治化，另一方面把政治道德化。把道德政治化，从中国历史看，往往美化了现实的政治；把政治道德化，使道德屈从于政治。我想，内圣外王之道并不见得是中国学术的精华。内圣是很重要的，把中国传统哲学定在内圣上，非常恰当。由此推出外王之道，可能非常错误，这就导致中国社会是一个人治的社会而缺乏法治，它所考虑的是统治者的品德是否特别高、特别好。依靠这一点，我认为内圣和外王应该包含不同的内容，它应该是两套，不可能是一套。也就是说，新儒学对儒学没有一个定位，它的要求过多了，在内圣之学上发挥就可以了，为什么一定要推出与现代民主政治相适应的外王之道来呢？因此，我把儒学定位在内圣之学上，儒学对现代的意义是内圣之学。我们应把内圣和外王分开，圣王都是假想的，在中国的实际生活中没有圣王，只有王圣，就是统治者把自己认作圣人。为什么会造成这种状况？原因就在于把它们联系在了一起。为什么要使儒学发挥所有的功用呢？只要能发挥应有的功用就可以了。当然，对道家也该如此。现在的误解是，有些学者认为中国古代有民主观念，事实上中国古代只有“民本”思想，那不是现代的民主。中国一直延续到现在，是人治的社会，没有健全的法制，这和中国的传统有很大的关系，现在我们为什么不能吸收西方的呢？
我们再看西方社会，它的毛病也非常多，吸毒、性骚扰、环境破坏、老人孤独等等。但从整体上看，它还相对比较稳定，它的稳定是依靠两套而非一套东西，一套是基督教，一套是其政治法律制度。从西方看，它是把基督教定位在自己的范围内，基督教自身也是如此，不涉及政治法律问题，如果它们协调得好，社会就可稳定。中国新儒家或熊十力以来的某些学者，希望推行内圣外王之道，并一直延续到现在，包括牟宗三，这就造成我们社会一直是人治占主导，从而很难建立客观有效的政治法律制度，这在中国传统哲学中是一个问题。
第二，中国传统哲学中的内在超越问题。中国哲学与西方哲学的最大不同可能是它是以“内在超越”为特征的，不论是儒家、道家还是中国化了的佛教，都是内在超越的哲学体系。儒家认为，通过道德修养可达到超凡入圣，从孔孟开始都这样。孔子讲“人能弘道，非道弘人”，道是由人发扬光大的，不是人靠了道，人就可以超凡入圣了，人的超凡入圣在于人对道的发扬光大。孔子又讲，“为仁由己”，达到仁是靠自己，不是靠别人。儒家的这套主张，都是讲靠自己的内在道德修养，来达到一个理想的境界。宋儒讲得更明确。朱熹讲，在没有人的时候，天理就存在在那儿了，有了人以后，天理就在人了，天理体现在人上面。他认为通过人的道德的提高，道德的升华，达到超凡入圣，这不是靠外力达到的，是靠自己。道家也一样，道家的庄子讲逍遥，《庄子》的第一篇叫《逍遥游》。人如何能达到一个自由的精神境界呢？庄子认为，人不能执著于外在的东西。《庄子》书中有一段孔子与颜回的对话，颜回告诉孔子，我觉悟了。孔子问，你怎么觉悟了？颜回道，我把仁义抛掉了。孔子说，这不够。过几天，颜回又去找孔子说，我这回真正觉悟了，我把礼乐也抛掉了。孔子说，这还不行。过了些时候，颜回再次去找孔子，说我“坐忘”了。什么叫坐忘呢？“黜聪明”，我把这些智慧思考的东西抛掉了，“堕肢体”，我对我的身体也不考虑了，我既不考虑思想性的东西，也不再考虑身体了，什么都不考虑了。孔子讲，你这回真正觉悟了。庄子讲，精神的解放必须把那些外在的东西、外在的力量都抛掉才能获得真正的自由。道家的精神自由境界就是这样，魏晋玄学也如此。中国化的佛教，特别是禅宗讲“一念迷即众生”，一个念头迷失就是众生；“一念觉即佛”，一个念头觉悟了即是佛，完全靠自己内在的修养即可达到最高的境界。中国传统哲学，从儒、释、道看，都是以内在超越为特征的，西方与此不大一样。西方的基督教必须有一外在的超越力量上帝，人要实现理想，必须有上帝的帮助才可达到。而西方的哲学，从古希腊开始，它的理念的世界不是人可以达到的，人可以解释它，却不能达到，而中国哲学认为可以达到。西方的文化特别是基督教是以外在超越为特征的，依靠外在力量的提升而实现超越，否则很难达到超越的境界。
中国这种以内在超越为特征的哲学当然有它的意义。它比较强调人的主体性、自觉性和主动性，所以，中国哲学对人是非常重视的。这和西方哲学不同，这一点我们下面再予以分析。中国哲学重视人，把人看成是三才之一，认为人是和天地并立的。《易经》讲天地人三才，而且人可以“参天地，赞化育”，具有这样的能力。它相当重视人，这和印度不一样。印度把人和众生（动物）是放在一起的，在佛教传入中国后，就有了人和众生问题的争论，中国哲学很看重人在宇宙中的地位和作用。在四百多年前，利玛窦到中国来，他相当欣赏中国儒家思想，把《四书》译为拉丁文。但他反对佛道二教。他认为，中国的圣人，他们讲的道德和西方天主教的道德很相似。但是他在《天主实义》中批评了儒家思想。他说，儒家虽讲“明德之修”，但“成德之人”非常少，即真正能够达到很高道德境界的人非常少，原因是什么呢？原因是他们没有一个上帝的观念，不去崇拜一个外在的力量，因此“成德之人鲜见”。这就是说，四百多年前的利玛窦已经看到，中国哲学与西方哲学不大相同，西方讲外在超越，我们讲内在超越；我们讲“明德之修”，西方讲“敬畏上帝”。
中国这样一种内在超越，从某种意义上讲，中国文化对人类是有价值的，有积极的意义，它对提高人们的主动性、自觉性，提高人的道德境界都是没有疑问的。我们可以从这一点给它做出现代的解释，使它在现代社会发挥作用。问题在于，光讲内在超越对一个社会够不够。西方社会的发展，在古罗马时代基督教成为国教，基督教认为要有一个上帝，上帝是外在的力量，人的得救要靠上帝的帮助，人人在上帝面前平等，那么，人人在上帝面前平等用在当时的社会政治上，就比较容易出现人人在法律面前平等的观念。所以，西方社会在基督教占统治地位的时候，罗马法也随即出现，有了法律面前人人平等的观念的产生。从这个意义上看，外在超越的哲学也有非常重要的意义。
我们能否这样设想，建构一个既能容纳内在超越，又能容纳外在超越的更高的哲学体系？如果可能的话，东西方哲学可以在多样化的基础上逐渐汇合而得以互补。这样，我们考察一下，中国哲学中有无外在超越的资源？如果完全没有的话，我们吸收起来就有许多的困难。如果有一些，我们能否把它发掘出来，让它起一定的作用。我想，实际上在中国传统哲学中，也有一些外在超越的因素。不说别的，就说孔子的哲学，他所强调的是“为仁由己”，是为己之学。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”古代的人做学问，包括道德修养是为了提高自己的道德境界。而为人之学，照荀子的解释，是做给别人看的。为己之学是比较好的。在孔子的学说中还有另一面，是“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。对天命要敬畏，具有神秘性。如果我们把它解释为客观的原则性也是可以的，但后来对此就不再强调了，所强调的是内在超越的一面。另外还有墨子一派讲“尚同”，尚同于天，认为天是有意志的，能够赏善罚恶，人应该尚同于天。墨子的“尚同”思想带有很大的外在超越的因素。这一思想发展到后期墨家，我们可以看到它的作用发挥出来了。在公元前5世纪那个时代，产生了相当水平的逻辑学、认识论。为什么墨子的思想有外在超越的思想，而且在后期墨家的著作《大取》、《小取》等篇中，就有了相当丰富的认识论、逻辑学及科学思想呢？这是相当不错的，因为有一个客观的标准，要找一个客观的准则。
从汉代起，几乎没有人研究《墨经》，只有南北朝时鲁胜对《墨经》有一个注解。在19世纪末20世纪初，我们的一些学者注意到了《墨经》。为什么呢？这是由于西方哲学的冲击，对《墨经》就重视起来了，如胡适。由于重视《墨经》，到了近代，许多哲学家都考虑到中国传统哲学中缺少认识论，包括新儒学的代表人物熊十力。熊十力的《新唯识论》只做了一半，本体论即境论做了，而认识论即量论没能做出来。他认识到中国传统哲学中没有很好的认识论系统，就借助佛学中的唯识学的认识论，把它纳入到现代新儒学的系统中来。他做了这样的考虑，可是没能完成，在《原儒》中只有一个简单的提纲。不过，他的确看到了中国哲学的问题。另外，如冯友兰，他的“贞元六书”的最后一本书叫《新知言》，他认为他的哲学新理学是接着宋明理学讲的，是中国哲学的一个现代形态。他认为他的哲学不仅仅是接着中国哲学讲的，而且也是接着西方哲学讲的，是现代西方哲学发展到现代的一个阶段，经过了维也纳学派批判的旧的形而上学阶段而建立起的新的形而上学。他在《新知言》中特别强调了认识论。又如贺麟的著作，有两篇可能是最重要的，一篇是《知行合一新论》，一篇是《近代唯心论简释》。前者讲中国传统的学术有问题，知行合一有问题，如果不是建立在认识论上的道德学说，那么就是武断的道德学说。这一代人已认识到了中国传统哲学的问题。那么，西方哲学为什么有比较完整的认识论、逻辑学体系呢？这是和它以外在超越为特征的哲学有关系的。中国哲学的天人合一导致以内在超越为特征的哲学，这种学问，是在天人没有充分分化的条件下的合一。这就是说，主客体还没有相当的分化，就不容易发展出一套认识论、逻辑学系统，也不容易发展出一套有效的政治法律制度，这两者是同步的。有的同志讲后现代，认为后现代可能有这样的趋势，后现代的主张和中国传统哲学很相合。后现代要求去掉分析性，讲更多的模糊性。西方哲学现在讲后现代，在哲学方法上也许有它一定的道理。中国哲学主客体还没有充分分化就去讲后现代，就认为不必吸收西方的东西，我想这是不对的。像中国传统哲学，必须对它进行充分的分析之后再讲合一，可能会有更大的意义。我这样考虑，能不能建立一个既包括内在超越又包括外在超越的更高的哲学体系，这是一个非常大的工程。
1989年，在夏威夷召开第六次世界哲学家会议。我提交了一篇论文，题为《中国传统哲学中的内在超越性》，大家对此表示了一定的兴趣。当时主要的发言者有三个，一个是美国人，一个是印度人，还有我，这就等于西方哲学、印度哲学、中国哲学三家。
我提出能不能建构一个既包含内在超越又包含外在超越的哲学体系？如果能建立起来，使东西方哲学在某一点上交汇，就必须对中国传统哲学进行定位。中国传统哲学能解决什么问题？以内在超越为特征的哲学有哪些可取的地方？我们是否可以建立起一个既包含内在超越又包含外在超越的哲学体系，这是我讲的第二个问题。
第三，中国传统哲学中的普遍和谐问题。从思维方式上看，中国传统哲学是讲和谐的。天人合一、情景合一、知行合一，合一是落在合上，自古以来就这么讲。如司马迁，他就讲《史记》是“究天人之际，通古今之变”。到宋朝的邵雍就更明确了，他认为，不知天人的关系就不能叫做学问。王夫之说，周敦颐的学问就是天人合一的学问，最后都落在了合一上。中国传统哲学讲矛盾，讲“有对必有仇”，最后是“仇必和而解”。马克思主义哲学讲矛盾，也不能片面夸大斗争，“文化大革命”中讲的无产阶级专政下继续革命，根本错误在于把斗争绝对化，要斗到底，所以讲无产阶级专政下继续革命，不要“解”，要斗到底，结果就斗垮了。我是学马列出身的，我在北京市委党校教了好几年马克思主义，我一直认为马克思主义哲学是非常好的，但马克思主义哲学只是哲学中的一派，或是哲学中很有意义的一派。但马克思主义哲学在人们的理解中有许多问题。我们应开设哲学概论课，应讲哲学是什么，不能只讲马克思主义哲学是什么。只讲马克思主义哲学，别的都不知道，这怎么行？这就把自己封闭起来了。马克思主义得不到发展，许多东西在歪曲马克思主义，其实马克思本身并没有那么讲。如《马克思恩格斯全集》第17卷第395页讲巴黎公社，无产阶级在夺取政权以后还有阶级斗争，但必须用最合理人道的方式进行阶级斗争。我觉得这个思想非常重要。共产主义运动中出现了相当大的问题，就是在夺取政权之后，用相当不人道、相当不合理的方式进行阶级斗争。苏联垮台了，其原因有许多，但其中有一条即是集权专制，这是不人道不合理的，所以出了那么多的问题。我们反过来看1949年以后的中国历史，那么多次的政治运动确实也违背了马克思最人道最合理的精神，造成了许多问题。如果不出现这些问题，我们在世界上可能已是中等发达国家水平了，而不是现在这种样子。恩格斯在《反杜林论》的草稿片断中有一段话，意思是讲，黑格尔以后体系说已经终结，不能用体系说了。他这样讲，社会是不断进步的，人的认识是不断发展的，如果谁想建立一套完整的无所不包的、永恒真理的体系，那就是以幻想来代替现实而成为观念论者。把马克思主义看做是一个无所不包的完整的体系，这就把自己捆住了，弄死了，所以出现问题。
我们归纳起来，可以说中国传统哲学讲的是一种普遍和谐观念的哲学，这样合一的思维模式当然有其意义。中国的普遍和谐观念，讲自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人身心内外的和谐这四个层次。田缅尼卡曾说，莱布尼茨哲学曾受惠于东方。受惠于东方的是什么呢？即普遍和谐的观念，这可能和他的单子学说有关。
现代科学的发展造成自然环境的破坏、生态的破坏等等。人征服自然的结果是破坏了自然这一面，表明人们没有注重人与自然的和谐。科学的发展已到了人可以毁灭自身的程度，而人和人的关系，在今天的西方，由于强调人的个体化，强调得非常突出，像电视剧《北京人在纽约》，宁宁和她的父亲谈话，在向父亲告别的时候，叫“老王，再见”，她个体到没有父女的观念，成为这样一种人与人的关系，很孤独。我有个儿子，在他初去美国的时候住在一个美国医生的家里，这个医生离了婚，父亲80多岁，他送父亲去老人院，周末接回来总是吵架，他父亲不愿去老人院，可他又没有办法不送他去，因为平常没有时间照顾他，双方很不愉快。他们个体化到了人与人关系很不和谐的地步。我的美国的朋友，大概没有不离婚的，甚至是离过两次婚的，而他们认为这是非常正常的、自然的，但这样的结果在一定程度上破坏了人与人的和谐。
精神上空虚，没有寄托，为什么有同性恋，人要经常看心理医生？是因为他自己的身心不能和谐。现在正进入后现代的状态，主要的原因是不和谐造成了许多社会问题，而中国传统哲学恰恰是讲和谐的。如果能对这种和谐的观念给以现代意义，并对它进行现代诠释，那么它应该可以发挥作用。但我们缺少一步，就是没有能给这样的和谐以科学的诠释，只是在没有充分分化基础上的和谐。最近几年讲主体性，讲主体性一定是对客体讲主体性，有客体我们才讲主体性。如果没有客体讲主体性是讲不清的。中国哲学却是主客不分的，这样讲主体性一定导致混乱，什么都讲不清楚。张世英先生在《中国传统哲学与西方后现代主义哲学》一文中认为，中国一直讲合一，只是到明代，主客才有所分化，后来西学输入，分化就更多了。但照我来看，明清之际依然没有什么分化，当然有特殊一点的，如王夫之，他讲能所，能知是主体，所知是客体。但王夫之讲能所是从佛教来的，佛教唯识学讲能所，不是西方意义上的主客体，所以我觉得张世英先生强调得过早了。可能是到近代之后，我们才慢慢注意到这个问题。由于主客没有充分分化，所以在中国传统哲学中，到了现在我们可以看到它没有发展出科学来。我们的科学大都是经验的。有的研究自然科学史的同志认为，我们主要是技术，不是严格意义上的科学。总之，我们的科学是没有特别发展的，其原因是在没有充分分化的基础上来讲合一，认识论的体系也建立不起来，逻辑学也没有很大发展。我认为，和谐的观念对现代社会来讲可能是非常重要的，必须对和谐的观念进行现代诠释，把主客体关系分析清楚了再讲和谐，这样才会更有意义。
由以上三方面可以看出，传统哲学这样的理论体系，中国哲学发展的前景，恐怕应该是在充分吸收西方哲学的基础上的发展。前几天，《中国青年报》的记者访问我，请我谈对国学的看法。其实我很早就在考虑国学的问题。1982年，清华想恢复文科，我建议他们，恢复文科要像20世纪20年代中的清华国学研究院，国学研究院只有四位导师，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四大导师，吴宓是国学院的主任，清华国学研究院确实培养出了一大批国学大师，干脆恢复这个。抓几位国学大师来，一下子超过北大。一步步跟着北大，恐怕不能超过北大。抓那么几位最有名的国学大师来就可以，而当代的国学大师又不同于以前，现代的国学大师，我认为是能熔铸古今、会通中西这样的人才可叫国学大师。抓四五位像季羡林那样的国学大师，把北大一下子甩在后边，就可以了。清华当时的校长是刘达，1983年就退下去了，国学研究院也就成立不起来了。副校长张维去建立深圳大学，他约我去建立一个国学研究所。但深圳那个地方根本没法做学问，完全是商业化的气氛。以后深圳大学的国学研究所也垮台了，我也不想去了。去年年底，我建议北大也建立国学研究院。在哲学系成立了国学所，但学校给了一个名称叫中国哲学与文化研究所，没有人，是个虚体，搞不起来。记者访问我时，我说，不要过分讲国学，把它搞得那么热。问题在于弘扬中国文化是应该的，但看弘扬什么东西，弘扬不好很可能变为国粹主义，变成本位文化，很有这样的可能。所以我说不能过分来搞，当然不是不要研究，不要提倡。
我们应该看到所存在的问题，西方研究中国文化或东方文化，认为可以补足西方文化的不足，它的着眼点不是说将来要以东方文化取代西方文化，其目的是想使西方文化将来更健全。西方研究者也在批评西方文化，赞扬东方文化，那我们应该怎么办？我认为在赞扬我们自己文化的同时，更要看到我们自己文化的问题。我们应该明白传统文化给我们带来了什么样的问题，这是基本的着眼点。所以，我讲合一，最后都讲它们存在的问题。尽管它的内圣之学有它的意义，内圣外王之道导致泛道德主义，内在超越不大容易建立起客观有效的政治法律制度，和谐的观念不经分化就导致不能发展出科学、系统的认识论和逻辑学来。不能只说它都好，这样是非常危险的。对它应正确地看待，应看到它的问题，哪些需要解决，这样才能加以发展。如何弘扬传统文化，如何吸收西方的优点，我们应该从这样的角度来看中国传统哲学的意义。
吸收外来文化我们是有经验的。我们差不多花了一千年的时间来吸收印度的文化，从公元1世纪到10世纪，我们把印度文化消化了。在隋唐时期，我们是先把佛教中国化，如唐代的禅宗、天台宗、华严宗，都是把佛教中国化了。到宋朝，佛教思想几乎都融合在理学之中，因此把它完全消化是需要一个过程的。现在我们吸收西方文化才一百多年，还要吸收，要把它吸收到自己的文化中来是一个自然的过程。有人问我，中国文化吸收印度文化花了一千年，是不是吸收西方文化也需要花一千年？我想，现代大概不需要一千年，但也不会是一个很短的时间。从鸦片战争到现在，不过一百多年，而这种吸收的过程又是相当被动的，是和西方列强的侵略联系在一起的，是和政治问题分不开的，这就需要有一段时间相互交流，中国文化才会有长足的发展。
把内在超越和外在超越结合在一起，我考虑的是如何找到这两者的结合点，因为，如果能够建立起一个既包括内在超越又包括外在超越的哲学体系，它应该是哲学发展的更高层次。这样，东西方的问题可能都好解决了，当然不是说可以解决所有的问题，它只是考虑问题的一个角度，我在这方面做了一点工作。
注释：
[1]参见汪子嵩：《亚里士多德提出的哲学问题》，载《中国社会科学》，1983（4）。
原载《思考中国哲学（汤一介集）》中国人民大学出版社2015年版