在传统中国走向现代化的过程中，新儒家是一支值得注意的思想力量，一些研究者将它与马克思主义、自由主义一起，视为现当代中国具有重要影响的三股思潮。不过，人们对新儒家的评价，甚至对新儒家的理解，一直多有不同。今天，经过百年奋斗，中国共产党领导人民成功开创了中国式现代化道路，创造了人类文明新形态。在这种时代大背景下又该如何看待新儒家呢？
传统与现代之间的新儒家
按惯常理解，现代化是指源于西方尤其西欧的科技革命、工业革命，影响到人类生产生活各领域，并向全世界扩展的普遍历史进程。美国学者艾恺在《持续焦虑：世界范围内的反现代化思潮》一书中，将现代化界定为“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程”。在艾恺看来，现代化的实质正是马克斯· 韦伯所说的“理性化”过程。对西方而言，这一运用工具理性与科学技术征服自然、控制环境的过程，既是不断提高生产效能、累积资本、锻造民族国家的过程，又是不断扩张、把世界纳入全球资本主义体系的过程。也正因如此，现代文明常常被等同于西方资本主义文明，现代化常常被等同于西方化。但对非西方国家而言，在追求现代化与保持传统之间，必然会产生冲突。广大亚非拉落后国家，在反殖民反霸权、追求独立与解放的过程中，出现各种“反现代化思潮”，多主张重视和护佑自身传统文化。
新儒家的兴起，当在这一背景下理解。鸦片战争之后，西方资本主义国家对华侵凌日迫，中华文明面临全盘崩溃的危机。从晚清辜鸿铭大谈“中国人的精神”，到“国粹派”的固守乃至反动，那种对民族文化的自豪自傲中透出的不甘与激越，或可视为“新儒家”的预演。
当然，置身于传统与现代之间，新儒家并非简单反现代化，后来闻名于世的海外新儒家，更是积极从传统中发掘现代性因素，致力于传统的现代转化。牟宗三主张的“老内圣开出新外王”可谓典型代表。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，倡言中国人应对自己的文化前途怀有自信，强调“中国文化问题，有其世界的重要性”。这一事件标志海外新儒家真正崛起。唐、牟、徐均为熊十力弟子，熊牟一系往往被视为新儒家正宗。与熊十力同列第一代新儒家的还有梁漱溟、马一浮、张君劢、钱穆、冯友兰等，其学问与思想各有特点。唐、牟、徐等为第二代新儒家代表。余英时对熊牟一系多有微词，且不认为乃师钱穆与自己是新儒家，但他与杜维明、刘述先等被视为第三代新儒家代表。作为泛称的“新儒家”，显然并非铁板一块，其学术统绪与思想观点甚为多样。
举例言之。牟宗三在《王阳明致良知教》中提出“良知自我坎陷”一语，借以说明“良知”经“自我坎陷”成为与物相对为二的“知识”。后来，他在《政道与治道》中深化此说，以贯通“内圣”（良知、道德理性）与“外王”（科学、民主）。余英时在《钱穆与新儒家》一文中则针锋相对地认为，“良知自我坎陷”实乃“良知的傲慢”，是受现代“知性的傲慢”刺激而产生的反应，是为了对抗科学主义而对科学主义的反模仿，结果发展出一套与其貌异情同的道德主义。他进而断定，熊牟一系企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的“教”， 而不是知识性的“学”。这让人想起思想史学者张灏，他从所谓“幽暗意识”出发，批评徐复观强调的“忧患意识”及儒家性善论。在徐复观看来，性善论正是接引现代民主政治的基础。而张灏认为，西方自由主义及宪政民主“正视人的罪恶性和堕落性”，儒家成德的乐观精神和理想主义恰是“中国传统开不出民主宪政的一个重要思想症结”。
在回答能否从中国儒家传统开出“新外王”、实现现代化之前，也许首先要回答的是：谁之传统？何种现代化？在大陆即将解放之际，第一代新儒家中有愿意留在大陆的，也有想方设法出走的。留下者，对待新中国有从不认同转为认同的，也有一直不够认同的；出走者，有明确反对马克思主义的。到第三代新儒家，更有转而认同现代西方文明，直至把儒家自由主义化的。20 世纪90 年代以来，中国大陆以新儒家自居者，也有“以儒非马”甚至“援耶入儒”的。处在传统与现代之间、面对古今中西之争的新儒家，因为存在不同的思想谱系，必然会给“传统”涂抹各种颜色，给“现代化”开出各种方案。
不过，可以确定的是，中国人民仍然浸润其中、生生不息的文化传统，决不是被一些海外新儒家抽象化、概念化，与中国人民现实生活缺乏有机联系的“传统”，更不是被那些皈依西方自由主义的学者视为异物与他者的“传统”。中国人民在中国共产党领导下开创的中国式现代化，乃是马克思主义指导下的社会主义现代化，而非沐浴在基督新教或金钱拜物教“圣光”下的资本主义现代化。
人类文明新形态的新视野
重审新儒家以及传统与现代的关系，需要一种新视野。犹太裔美国学者列文森在1958 年首版的《儒教中国及其现代命运》中断言，“儒教”在中国将不可避免地走向衰落，主要依据是儒家文化崇尚的非专业化精神（“君子不器”的全人理想）与现代社会的专业化精神格格不入，儒家文官（士大夫）政治与讲究高效能行政的现代官僚政治南辕北辙。列文森虽然对“儒教中国”颇怀同情，但仍未摆脱西方中心观，把资本主义文明塑造的现代性视为理所当然、势所必然。一方面是因为他传承了费正清的“冲击—回应”模式，认为现代西方资本主义文明更为优越，另一方面源于他受马克斯·韦伯影响，认为儒家文化是中国产生资本主义的最大障碍。
然而，问题在于，为什么实现现代化必须要走西方走过的路？难道没有另一种更好的选择吗？20世纪80年代，美国学者柯文《在中国发现历史》的出版，似乎在批判“西方中心论”，倡导“中国中心论”， 但其基本语境是“亚洲四小龙”的崛起，尤其是新加坡把儒家道德价值与西方经济制度结合创造的“儒家资本主义”奇迹。言下之意，儒家文化也是可以联通资本主义现代性的。这仍是把资本主义现代性视为流着奶和蜜的“迦南圣地”。
打开人类文明新形态的新视野，一个根本前提是要看到西方资本主义现代性是应该而且可以被超越的。人类文明新形态之“新”，本质上是相较于现代资本主义文明而言的。纵览人类社会发展史，现代资本主义文明在摧毁封建主义旧制度、释放人身和思想自由、解放和发展生产力等方面发挥过巨大作用。然而，马克思也对资本主义现代性作了彻底批判，揭示现代资本主义文明孳生的新“宗教”——金钱拜物教——使人类自由陷入新的异化之中，资本主义社会因为无法摆脱内在矛盾而必将为一个更合理的新社会所代替。作为“欧洲文明之子”的韦伯痛苦地承认，在新教伦理的理想主义火焰燃尽之后，一个“专家没有精神，纵欲者没有心灵”的尼采式末人世界展现出来，人类将普遍为密不透风、无所逃遁的现代官僚制铁笼所统治。斯宾格勒同样看到已度过创造阶段的西方资本主义文明在走向没落，弗洛伊德干脆专注于挖掘“文明”的阴暗面及其对人性的压抑，海德格尔在技术统治的茫茫黑夜沉思存在及存在者的“解蔽”，霍克海默和阿多诺径直把矛头指向启蒙理性并从美国社会看到其已走向自己的反面，施特劳斯立足于古典政治哲学重新开启古今之争。
可以说，20世纪西方重要思想家和学者，不管政治倾向如何，无不对现代资本主义文明展开批判。当然，对于如何超越资本主义现代性，他们的看法并不一致。对我们而言，“人类文明新形态”彰显了马克思主义的理论视野与科学社会主义的解决之道。即使在社会主义制度与资本主义制度长期共存的情况下，社会主义定向的中国式现代化也可作为资本主义现代性的替代选择，开创一种新型现代性。
打开人类文明新形态的新视野，一项重要工作是要从中华文明的特质与生机中发掘有助于超越资本主义现代性的因素和潜能。众所周知，面对西方文明的深重危机，海德格尔及其同龄人汤因比均注意向东方寻找智慧。现代资本主义文明自我宣称的普遍性，与它发源于西方文明这一特殊性之间显然存在矛盾。这一方面要求我们打破资本主义现代性的“普世”神话，把它还原到西方文明的特殊语境中予以理解；另一方面也启发我们深思：如果资本主义现代性本是西方文明结出的果子，并且越来越成为苦果，那如何能够从西方文明中寻求超越资本主义现代性之道？
重启古今之争，从西方古典文明中寻求治疗现代性疾病的药方，似乎是一个重要思路。然而，从卢梭、尼采到海德格尔，均在试图借助西方古典文明解决现代性问题时，进一步加剧了问题的严重性。是不是西方文明一开始就蕴含着现代性危机的种子？有研究表明，西方形而上学传统与技术主义、虚无主义之间存在实质性关联。故而，对资本主义现代性的反思和超越，需跳出西方文明，开启更宏大的比较文明视野。就像韦伯通过文明比较深化了对于资本主义的理解，我们可以通过文明比较深化对于资本主义的批判。
从中华文明中寻求有助于超越资本主义现代性的因素和潜能，需要处理好马克思主义与中华文明的关系。马克思主义源自西方，但它在批判资本主义文明的基础上，以宏阔历史视野指示了超越资本主义文明、创建人类文明新的前景和方向；它在进入中国后，又因应中国实际情况，在与中华文明交融中发展出中国化的马克思主义。因此，准确地说，是中国化的马克思主义构筑了在中国式现代化道路上创造人类文明新形态的理论基础。
打开人类文明新形态的新视野，不同于狭隘民族主义。它要求摆脱以“文化”反抗“文明”的怨恨心理和以古非今的傲慢态度，在马克思主义指导下，积极从人类文明（自然包括中华文明）中发掘有助于扬弃资本主义现代性的因素，构建以“自由人联合体”和“人类命运共同体”为旨归的新型现代性。
重审新儒家之得失
身处特定历史局势中的新儒家人物，在学术思想上各有主张，在政治立场上各有倾向，本是可理解的。要使主观认识与历史发展的客观大势相统一，并经得起长期历史检验，并不容易。就新儒家而言，除需要对中华文明尤其儒家思想有深刻把握外，还需对中华民族的根本利益及现代世界的合理走向有准确认知。重审新儒家之得失，恰是因为既往不可追，未来尚可期。
首先，新儒家在近代中华文明蒙尘的情况下，高扬对中华优秀传统文化的信心，这一点值得肯定。在西方资本主义国家强势侵略下，中国陷入内乱与贫弱，以至于沦为半殖民地半封建社会，这被认为是中华文明不如西方文明的结果，故而兴起了破旧立新的激进反传统主义，甚至有人主张“全盘西化”。
新儒家学者对待中华文明的态度并不完全一致，但均怀有不同程度的思想、文化和情感认同。比如，梁漱溟通过比较东西文化，认为东方文化更适合人类未来需要，特别表彰理性早启、伦理本位优越性。熊十力虽极力抨击秦以来两千年政治为“专制”，但仍通过“六经注我”的方式熔铸儒佛，重新阐释儒家哲学，建立新体系。钱穆则主张应对中国文化传统怀有基本温情与敬意，致力于重振国人文化自信心。中国共产党主张建立新国家新社会新文化，同时提出“古为今用”，认为从孔夫子到孙中山的优秀传统文化都要继承，但施政重心还是“立新”。在中国日益强盛的今天，中国共产党对待传统文化更加重视，深刻认识到文化自信是更基本更深沉更持久的力量，明确提出“把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”。就此而言，深入研究、探寻、弘扬中华优秀传统文化，当有更广阔的空间。
其次，新儒家对中国共产党和新中国的偏见，已被历史证明是错误的，这一点应予正视。中国历史上改朝换代之际，旧朝臣子为了对旧朝“尽忠”，面对新朝统治者时采取“饿死不食周粟”的不合作态度，时常被褒扬为气节高尚。然而，中国共产党领导人民推翻国民党反动统治，并非历史上的改朝换代，且名教纲常早已废除。
新儒家中不认同新中国者，主要出于思想认识方面，同时也难免混杂着政治原因。比如，钱穆早年就一直明确表示反对马克思主义，并为蒋介石所用。在他看来，奉马克思主义为指导思想的中国共产党所作所为大概是“以夷变夏”，故而在新中国成立之际出走香港，后来又赴台湾。留在大陆并参与政协工作的梁漱溟，则经历了思想认识上的转变。他曾在延安与毛泽东争论中国问题解决之道，坚信“阶级斗争”在“伦理本位、职业分殊”的中国行不通，即使在新中国成立后仍保留己见。但新中国的新气象使他有了新认识，因为中国共产党不仅给中国人带来传统中国缺乏的团体生活，而且还“透出了人心”—— 这正是他努力追求的目标。可惜的是，像梁漱溟这样既愿意又有条件改进自己看法，并着力打通传统中国与新中国的新儒家并不多。尤其随着新儒家日益学院化，且多孤悬海外，他们与中国的现实国情愈加隔膜，也就更难从对马克思主义的刻板偏见乃至妖魔化理解中走出来，去真正体悟中国化马克思主义的精义。
再次，新儒家多未看到在西方资本主义现代化之外还有别的可能性，把现代化等同于西方化，可谓失之浅陋。这一方面源于在国际体系中居于霸权地位的西方国家的影响，另一方面因为当年他们还没看到中国式现代化的成功。新儒家对马克思主义的偏见、对中国化马克思主义的认识局限，势必导致其无法想象在马克思主义指导下可以成功开创中国特色社会主义，给世界上那些既希望加快发展、又希望保持独立性的国家和民族提供全新选择。新儒家向往的“新外王”尤其是“科学”、“民主”，虽然被视为普遍主义绝对价值，但实际上只是近代西方科技革命和政治革命的产物，已不断偏离科学、民主的本义。
在对资本主义现代性已有深刻反思与批判的情况下，新儒家心心念念要开出的“新外王”早已不是理所当然的了。如何在多元视野下构建比资本主义现代性更好的现代性，如何在超越现代资本主义文明的更高层面思考中国与人类的未来，这样的问题早已摆在新儒家面前。钱穆晚年曾向“今日大陆”推行的“中国社会主义”致意，虽与马克思主义经典作家所言的社会主义甚多抵牾，但不失为从中国文化精神来理解社会主义的一种努力。实际上，钱穆虽未留过洋，但在推崇中国文化时一直保有比较文明视野，对西方基督教—资本主义文明颇多洞见，同时一直坚持中国思想文化的主体性。熊十力、梁漱溟等也是如此。相较之下，第二代新儒家已乐于借助现代西方哲学理解儒家思想，第三代新儒家中不少人更是直接皈依西方自由主义，对于现代性的批判视野即使没有丧失，也要大打折扣了。
复次，新儒家对儒家思想及中华文明的解释多有歧异，其视野受到种种现代思想及意识形态遮蔽。身处传统与现代之间，要实现传统的现代化，需要对“传统”与“现代”都有很好的理解与把握。然而，新儒家常把现代西方等同于现代，又常从现代来解释传统，这就导致“传统”失真。余英时试图从儒家伦理发掘“商人精神”，就是典型例子。而他从“学”（学术）而非“教”（文教）的视角理解儒家，先已预设了“教”与“学”的分裂，此为典型自由主义立场，仍是师法现代西方的政教分离观。杜维明为应对列文森在《儒教中国及其现代命运》中提出的问题，区分“儒教中国”与“儒学传统”，认为前者的主体是“政权化的儒家”，后者的主体是“以人文理想转化政权的儒家”， 前者导致近现代中国的悲惨命运，后者才能代表儒家。此种割裂“政”与“学”的立场，与余英时割裂“教”与“学”类似。
融政、学为一，乃是儒家及中华文明的真精神，儒家学问总是上连庙堂、下接民间，如果失去政教关怀，不去践履风化之责，仅以自由知识分子自我标榜，实不知儒家何谓。这里反映的正是海外新儒家越来越突出的学院化、知识化趋向，而在把儒家知识化的过程中，他们又多采用西方学院里流行的各种知识工具，美其名曰“儒家思想的现代转化”。往前追溯，牟宗三、唐君毅等已结合康德哲学或黑格尔哲学解释儒家思想，冯友兰则借用新实在论、逻辑经验主义等建构哲学体系，但未必就能真正把握儒家传统的精义。
最后，新儒家应立足中国现实，立足人类文明新形态的实践，以超越资本主义现代性的视野重新理解中国历史文化。当代中国最大的现实，就是中国共产党的领导与长期执政。也正是由于这一原因，社会主义定向的中国式现代化才得以成功开创并不断发展。如果说20 多年前还无法把汲汲以求加入世贸组织、与国际接轨的中国，与人类文明新形态联系起来，那么在今天目睹世界百年未有之大变局加速演进的情况下，应对现代资本主义文明的内在矛盾与弊病有更清醒而深刻的认识了。一个世纪前，那些令人尊重的新儒家前贤，同中国最早的马克思主义先驱者一样，均是对中国与世界怀抱大志愿，因不满帝国主义与封建军阀的黑暗统治而要有新创造。正如梁漱溟乐于承认的，最终是中国共产党的路子走得通。社会主义品质实可与中华文明的基因和底色相协调，人之为人的生命意义是在身心与家国天下相连之下生成的。中国共产党认识到，马克思主义传入中国和不断中国化的一个重要原因，是它与中华文明的优异特质相契合，中国特色社会主义只有植根于数千年文明的丰沃土壤中才能行远致广。
世界资本主义体系虽已进入烂熟阶段，但总体上仍占支配地位，人类面临的种种问题大多与其有关。无论个人的安身立命、家庭的美满幸福，还是社会的和谐有序、国家的长治久安，更不用说国家间的和平共存、文明间的美美与共，都迫切需要人类付出心血和智慧，提供新思想和新方案。中国共产党提出的“人类文明新形态”，不仅是思想命题，更是行动方案，它已体现在中国式现代化的不断向前推进中。构建人类文明新形态的过程，也正是实现中华民族伟大复兴的过程，它需要并呼唤着广大仁人志士的加入。
作者单位：中共中央党校（国家行政学院）科学社会主义教研部