一、 黑格尔“精神哲学”的问世
黑格尔的“精神哲学”作为其《哲学科学百科全书纲要》（简称《哲学全书》）继“逻辑学”、“自然哲学”之后的第三个、也是最后一个组成部分，它的诞生和成长是和《全书》同步的。《全书》初版于1817年，修订再版于1827年。新版对第一版，无论在篇幅与内容上，都作了较大的修改：从原来的288页增加为534页，新增添了100节（§）之多。因此，这个版本一问世，就被学术界公认为黑格尔的一部新著，并被誉为德国哲学的骄傲。在黑格尔逝世前一年、即1830年出版了该书的第三版，对第二版又作了某些改进和少量增添，但总的说来与第二版没有太大的差别。现在通行的《哲学全书》都是按第三版刊印的。黑格尔逝世后，后人在编订其全集时，又将学生听课笔记整理成为“附释”排在《全书》的有关正文之后，在“哲学体系”的总名之下，将《全书》的三个组成部分分别作为独立的一卷刊出，这就是我们现在一般看到的《逻辑学》（即《小逻辑》）、《自然哲学》和《精神哲学》。从黑格尔对《哲学全书》的反复修订上，我们看到了这位伟大哲学家对自己的著作在理论的内容和表达上永不休止的琢磨切磋、精益求精的大师风范和科学精神。正如他在《逻辑学》（即大逻辑）的再版序言中提到柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事时所说的那样：“一本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。”[1]
上面说的只不过包括“精神哲学”在内的《哲学全书》的诞生和成长的历史，至于说到它诞生前的孕育发展，那么从1800年黑格尔留下的“体系残篇”[2]算起，直到1817年《哲学全书》正式出版为止，就有长达17年的历史。在这期间他对体系的构建进行了反复的尝试，写出了一系列他未予发表的书稿，它们是《哲学全书》，而尤其是“精神哲学”孕育发展道路上的重大标志。《1800年体系残篇》表明黑格尔已经从用建立新宗教和运用所谓实践哲学改造现实的思想转向于思辨哲学，即对社会生活和实践哲学作出系统的哲学理论说明的倾向[3]，这一倾向在同年11月2日致谢林的信中有了明确的表达：“我不能满足于开始于人类低级需要的科学教育，我必须攀登科学的高峰。我必须把青年时代的理想变为反思的形式，也就是化为一个体系。”[4]接着于1802或1804年写成了现在只留下残篇的《逻辑学、形而上学和自然哲学》（一般称为“耶拿逻辑”）的书稿，其中形而上学部分基本上是精神哲学的内容（形而上学分为三部分：a. 认识作为基本规律的体系：同一律或矛盾律、排中律、理由律；b.客观性形而上学：灵魂、世界、最高存在；c.主观性形而上学：理论自我或意识、实践自我、绝对精神）。[5]与此同时，黑格尔还完成了生前没有发表的著作《伦理体系》，它通过伦理的概念及其相互结合实际上论述了精神哲学的三个主要方面——主观精神、客观精神和它们所指向的绝对精神。[6] 随后，在1803-1804年和1805-1806年写完了两部没有发表的《实在哲学：自然哲学和精神哲学》的书稿，其中论述得更多的是属于客观精神和绝对精神的成份。与此同时，大约是1805年他形成了自己哲学体系的新概念：以精神现象学作为体系的导言和由逻辑学、自然哲学和精神哲学组成的体系。而1807年黑格尔生前发表的第一部巨著《精神现象学》就已经包含有后来的精神哲学的从主观精神发展到客观精神再到绝对精神的主要线索和主要轮廓。[7]1808-1816年黑格尔在任纽伦堡文科中学校长期内，一方面致力于写作为其体系奠定本体论、认识论和方法论的基础的逻辑学，其结果就是在1812-1816年分三卷出版的《逻辑学》（大逻辑）。另一方面则提出了“哲学的百科全书”的概念，并于1810-1811年写成了给高年级学生讲授“哲学的百科全书”的纲要，总共有208节。这个纲要正式把哲学区分为逻辑学、自然哲学和精神哲学三个主要部分，认为逻辑学研究“抽象的理念”或“在自己本身中的永恒的、单纯的本质”，自然是“理念的外在定在”或“外化的本质”，精神则是“自知的理念”或“本质从外化回到自身”。[8] 精神哲学被规定为包含这样三部分：“在其概念中的精神，一般心理学”、“精神的实在化”（法、道德、国家）、“精神在艺术、宗教、哲学中的圆满完成”，这显然就是后来的主观精神、客观精神和绝对精神三个部分。特别值得注意的是，“在其概念中的精神、即主观精神把“在其自然定在中的”精神作为人类学的对象而置于以意识为对象的精神现象学之前，而把以“就其自身内部活动的诸规定而言的精神” 为对象的心理学作为继精神现象学之后的第三部分。[9]这样一来，人类学一方面成了精神现象学的前提，另一方面又成了把自然哲学和精神哲学联结起来的有机环节，从而使逻辑学、自然哲学、精神哲学成了一环扣一环的圆圈。因此，1810-1812年的这个纲要标志着后来包括精神哲学在内的《哲学全书》已从最初的胚胎发育成长为即将呱呱堕地的胎儿了。正是这样，就在黑格尔就任海德堡大学教授开设“哲学的百科全书”的次年、即1817年，《哲学科学百科全书纲要》就问世了。
从上述《哲学全书》孕育发展的全过程我们可以看到：创建一种能够从理论上说明人的全部生活的精神哲学体系，对于整个黑格尔哲学体系的形成来说，既是它的动因，也是它所趋向的目标。黑格尔在创建这种精神哲学上所花的功夫和精力，决不比创建逻辑学、本体论、认识论和方法论统一的逻辑学体系更少，甚至在某种程度上还要更多。这是因为，正如黑格尔《精神哲学》开章明义第一句话所说的：“关于精神的知识是最具体的，因而是最高和最难的”[10]
二、黑格尔精神哲学的对象、任务和方法
那么，为什么精神哲学是最高最难的呢？这就要从精神哲学的对象、任务和方法的特点来理解。而这正是黑格尔《精神哲学》的绪论中所讨论的主要问题。
我们知道，黑格尔把哲学的对象规定为理念、即自身绝对自相同一的思维，并根据这种思维同时表现为，为了成为自为的而使自己与自己本身相对立、并在这个他物中只是存在于它自身中的这种活动的特点，而把哲学划分为逻辑学、自然哲学和精神哲学。逻辑学研究自在自为的、即在其自身内的理念，也就是抽象的理念自身；自然哲学研究他在的、即外在化的理念；精神哲学则研究由他在或外在返回自身的、即自为存在着和向自在自为生成着的理念，也就是体现为人的精神、在人的精神里实现着和实现了自我认识的理念。由此可见，精神哲学所研究的这个理念，既不是抽象的、仅仅内在的、没有实在性的、其普遍必然的有效性尚待证实的理念，也不是在外在化的形式里仅仅自在地或潜在地存在的理念，而是内在性与外在性统一的、自为的、自知着的现实的理念，因而是理念的最具体最发展的形态。所以，在黑格尔看来，人的精神虽然以自然为直接的前提，因而也以逻辑的理念为最初的前提，但是它作为逻辑理念与自然这两个各有其片面性的东西的统一的理念，又是逻辑理念和自然的根据和真理，是它们所追求的目标和这目标的实现。精神哲学的对象在哲学中的这种崇高地位，也就是它成为一门最高的哲学科学的根本原因。而这也是它之所以是一门最困难的哲学学科的根源所在。
问题在于，在黑格尔那里，不仅达到了主体和客体的绝对同一的绝对精神是理念的实现，而且个人的、有限的精神，即主观精神也必须理解为理念的一种实现。为此，就必须进一步把握精神之所以成为精神、之所以不同于自然的根本规定性——观念性。
黑格尔明确指出“必须把观念性，就是说，理念的异在的扬弃、理念从它的他物向自身的回复和回复到了自身，称为精神概念的与众不同的规定性。”[11]换言之, 扬弃外在事物的外在性,使外在东西回复到内在性,即精神本身,从而 成为一种精神性的、观念性的东西, 这就是精神的观念性。精神的这种观念性黑格尔也称之为精神的自相(自身)同一性, 因为它实际上是理念的本性 ——自相同一的理性为了展示自己的内容成为自为的,就使自己与自己对立并通过扬弃这个对立而把自己重新建立为经过对立和对立的扬弃的中介的自相同一——的模写或映现。而因此黑格尔就强调“必须把精神理解为永恒理念的一种模写”。[12] 黑格尔也把精神的观念性称之为精神的绝对否定性：精神使自己与自己对立是精神的第一个自否定, 精神扬弃这对立而回到自相同一, 这是对第一个否定的否定, 这个否定之否定就是绝对的否定, 实际上是一种保存自己、发展自己的肯定。因此，黑格尔所说的精神的观念性也就是精神所特有的那种产生和发展自己的主体性和能动性。由此可见, 精神的这种观念化或同化外在事物的活动是精神之为精神的根本性活动, 可以说, 精神的一切活动都无非是这种观念化或同化的不同方式。精神之成为精神, 精神之所以是精神, 精神之区别于自然, 就在于它里面所实现的这种对外在性的扬弃和克服的观念化或同化的活动。
从精神的观念性出发,来更仔细地考察精神, 那就可以“发现精神的最初的和最简单的规定就是：精神是自我。”[13] 自我是一个完全简单的、普遍的东西，因为我们每个人都是自我。但自我又是一个自身内有区别的东西。因为自我就是自我意识，就是把自己本身与自己对置起来，使自己成为自己的对象，并从这种起初还是抽象的不具体的区别回复到与自身的统一，从而意识到作为对象的自我就是作为主体的自我。自我在其自相区别中的这种在自己本身中存在，就是自我的观念性。但这种观念性只有在自我与它面对的无限多样材料——外在东西的关系中才得到证实，就是说，当自我抓住这个材料时，它就被自我的普遍性所同化或观念化，而得到一种精神的定在。这就是个人的有限的主观精神通过其表象活动所实现的对外在事物的观念化。黑格尔认为这样的观念化是具有片面性的不完善的观念化，因为这种观念化是以一种外在的方式进行的，在这里是某种外在材料与我们的活动相对立，它对我们加之于它的观念化是漠不关心的，只是完全被动地经受着观念化。只有在哲学思维中，精神才完成了对事物的观念化，因为精神认识到了构成事物的共同原则的永恒理念在事物中呈现自己的种种确定的方式，从而认识到了精神观念化事物的活动和包含在事物中的永恒理念本身对事物的扬弃活动是完全同一的。这样精神就使自己成为完全把握了自身的现实的理念，并因而成了绝对精神。
从精神特有的观念性，黑格尔认为，我们就可以看到精神的实体或本质从形式上看就是自由，即“对于他物的不依赖性，自己与自己本身相联系”[14]。精神的自由不是一种在他物之外，而是在他物之内争得的对于他物的不依赖性，就是说自由之成为现实，不是由于逃避他物，而是由于克服、即扬弃他物。任何个人精神的自我在面临外界事物时，都能超出其简单的自相同一或自相联系而在自身里建立起一种现实的区别，即一个跟简单自我不同的、对立的、矛盾的、否定它的他物。这个他物对于精神不仅是可能的，而且是必要的，是它所能够忍受的。因为它知道，这个在它之内的他物是它设定起来的，因而也是它能够重新加以扬弃，使之成为它的他物（即“我的某某表象”），就是说，它在这个他物里仍然保持着它自己，即依然是自己与自己本身相联系的。这就证实了它的观念性，表明了它是自由的。所以，黑格尔强调，他物、否定、矛盾、分裂和它们包含的痛苦的可能性都属于精神的本性。但是，黑格尔也指出，精神能够重新扬弃它自身内任何一个他物或规定的自由只是形式的自由，是任意；而不是真正的自由；然而精神的这种重新扬弃和支配它自身的任何内容的力量却是精神的真正自由的基础和可能性。为了使精神的自由成为现实的或实在的，个人精神就必须超出其自身而进入自身以外的他物，进入人与人的关系，通过实践的活动去实现自己的自由。首先是从实际上扬弃外物，使之成为已有、使自己的自由具有实在性；同时那些怀有彼此不同、甚至互相矛盾冲突的追求的个人，为了实现自己的自由和目的也不能不在活动中限制自己的自由和彼此限制，这就进入了有法的、道德的、国家组织的状态，也就是一个由精神所创造和继续创造着的适合于其本质和概念的自由的外在世界。不过在这个世界里主观精神的自由还是作为现存的必然性出现的，这就是客观精神。这样，精神的自由就还没有完全实现，精神所达到的这种客观的或外化的这种状态还是受到其客观性和外在性的限制的。精神只有前进到认识了世界的万事万物都只不过是它自身的表现或显示时，即成为主客体绝对同一的绝对精神时，精神的自由才得了完全的实现。
从上所述，我们可以看到，正如精神不是自然产生的现成东西，而是它自己的产物一样，精神的现实的自由也不是精神内在的现成东西，而是通过精神的活动正在产生着的东西，所以，精神必须看作是“它自己的自由的产生者”。[15]
黑格尔进一步从精神的观念性推论出精神的规定性是“显示”， 并明确指出它并不是一个什么新的、第二个规定，而只不过是观念性这个规定的进一步的发展，因为如前所述理念由于其异在的扬弃而从异在回到自身，就成为了自为的理念即显示出（展示出或表现出）了自己的内容的、自知的理念，这就是自为存在的精神或精神本身。由此可见，显示是精神本身的规定。不过，精神的显示有其自身的特点。首先精神并不显示某种不同于它自身的他物，而是显示自身，即它自己的内容或内在本质；其次，精神不仅是向他物显示着的东西，而且更根本地是向自己本身显示着的东西。总起来说，精神是对自己显示自身。这种情况无论对于作为简单自我的精神或面对多样性的外在材料而言的精神都是有效的。简单自我由于使自己本身成为不同于自己的他物、即对象，通过扬弃这个对象而意识到或知道自己是以自己为对象的现实的自我。精神面对无限的外部事物，就在自己内部建立起区别，即某种不同于精神的他物，但是通过对这个他物的扬弃，那保持在他物里的它的内在本质就在他物里明显地显示出来了，从而使这他物成了与精神相一致符合的定在而对精神自己显示出来了。既然精神是对自己显示自身，所以通过显示并不是显示出一个与精神的形式不同的内容，而是显示出精神表达着其全部内容的形式，因而这形式也就是精神自己的内容、形式和内容在精神那里是同一的。基于这点，黑格尔就认为，显示自身属于、甚至就是精神的本性，精神只有就它显示自己本身而言才存在，才是现实的。这样，我们就必须说，现实性就在于精神的显示，也就是属于精神的概念的，精神的内在本质没有显示出来就只是一种可能的东西，精神将其内在本质在他物中显示出来，就是可能的东西成为了现实的东西。所以精神本身就体现着可能性和现实性的统一。不过，在有限精神那里，精神的概念或本质还没有达到绝对的实现，只有绝对精神才是精神的概念或本质、即可能性和现实性的绝对统一。
由此出发，黑格尔指出，精神自身的显示有三种形式。首先，逻辑理念、即自在存在着的精神的显示方式是向自然的直接过渡，这就是自然的生成。理念作为沉睡在自然的外在性里的自在存在的精神，扬弃着与其内在性相矛盾的自然的外在性，创造出一个与理念的内在性相适合的定在，这就是有自我意识的、觉醒了的、自为存在的精神, 即人的有限精神, 从而出现了精神显示的第二种形式,即有限精神显示的方式。这时，精神把自己和自然对立起来，使之成为自己的对象，对之进行观念化，使对象成为体现着它的内在本质而对它自己显示了出来 ，从而就成为意识到了、即知道了自己的本质的自为的精神。有限精神就在一次接着一次的观念化对象、使自己的本质在对象中显示出来、对自己显示自己本身的过程中，从一种特殊的精神形态转变为另一种特殊的精神形态，从而一次又一次地加深和提高了对自身的认识。但是，在这种显示中，精神不可能完全显示它自身、即它的本质自身，因为精神始终与自然处在一种外在的联系中，它作为这种关系的一方就始终受到对方的限制。用黑格尔的话说，这时精神还没有完全地或绝对地扬弃它的“在自己本身外存在”，因为它还没有认识到它与隐藏在自然之内的、沉睡着的、自在存在的精神、即理念的统一。而精神的这种外在性或限制性是被绝对的知——精神显示的第三种形式和最高的形式扬弃了。绝对的知就是绝对精神对自身的知，也就是绝对精神对自己绝对地显示自身。在这里，沉睡在自然里的自在存在的精神和它之外的觉醒了的自为存在的精神二元分离消失而是同一的了，绝对精神因而领悟到了是它自己在设定着存在和产生着它的他物，即自然和有限精神。这样的精神就是“绝对地显示着自己的、有自我意识的、无限创造的精神”[16]，即其概念（可能性）和现实性绝对统一的绝对精神。从有限精神的显示的不完善形式进到绝对精神的显示的完善的或最高形式是一个世界历史的过程。在这里产生了精神试图绝对地显示自身的艺术直观的、宗教表象的和哲学思维的形式和每一种形式从一种特殊形态到另一种特殊形态的转化和发展，而绝对的知这种精神显示的最高形式是只有在哲学思维形态的一系列发展的终结处才出现的。
总起来说，作为黑格尔精神哲学的对象的人的精神是一个很复杂的东西。一方面人的精神是以自然为前提、与有机的身体内在的联系在一起的。“人心不同，各如其面”，人的精神千差万别，人的精神的活动更是五光十色，不仅彼此不同，甚至彼此矛盾、相互冲突。可是，另一方面，“人同此心，心同此理”，人的精神的这个共同的本质，在黑格尔看来，就是我们在上面所看到的他所详加规定了的精神的概念。从黑格尔的规定来看，人的精神不是静止不动的，而是一个绝对不静止的东西，精神本身就是一种产生自己、实现自己、认识自己的“纯粹活动”。这种活动不是由于什么外力的推动，而是由于精神作为“从他在或异在向自身返回的理念”的观念性本性。这就是：它既是简单的自相同一的东西，又同时是自相区别而有区别的东西，正是这种简单的同一性和区别的矛盾，或者说，它的这种不安静的本性推动它去实现自己，即扬弃区别、扬弃不同于它自身的他物而重建自相同一性，或在他物里自己与自己联系或映现自身，也就是回到自身，从而使自己原来只以可能性形式存在于自身内的东西实现了出来。精神的这种观念性表明精神的实体是自由，即精神本身是自由的，精神实现自身的过程也就是通过把与其自由本质不相适合的现实改变为与之相适合的现实而实现其自由的过程。精神的观念性也表明，精神不是在其显现前就已经存在、已经完成了的隐藏在重重现象之后的本质，而是只有通过其必然的自我显示的种种形态而才有其存在和现实性的东西。所以，精神自我实现的过程既是其自由本质实现的过程，也是其显示自身的过程。总而言之，精神不是别的什么，而是这样一种从一种特殊形态到另一种特殊形态的自我实现着、自我解放着、自我显示着的东西。
从精神的这种本质特性出发，黑格尔认为，精神哲学的任务既不同于通常流行的研究个人的特殊的能力、性格、弱点或缺点，乃至个人的独特性的所谓“自我知识”或“人性知识”；也不同于康德以前的旧形而上学中的“理性心理学”和继它之后的“经验心理学”。前者撇开精神现象用一些知性范畴来讨论什么是精神本质、即灵魂是什么及其属性，后者把精神看作种种现成给予的彼此独立的力、能力或活动的集合，同样用一些知性范畴从外部把它们联系起来而称之为精神。精神哲学作为一门真正的科学，既不是抽象地推论什么精神的本质，也不是对发现的精神的现象进行外在的描述，而是要在精神活生生的发展中去认识精神的本质或概念和精神自身从一个环节到另一个环节、从一个阶段到另一个阶段、从一种形态到另一种形态的必然性，也就是它成为一个自我实现、自我认识了的有机整体的必然进展。这是一个在人类对精神的认识史上从未有人提出过的空前艰巨的任务。
在黑格尔看来，精神哲学要完成这样的任务，关键在于它所能够运用的方法只能是“按必然性自己发展着的内容的严密形式”[17] 这种惟一的科学方法。这个方法的概念是黑格尔在《精神现象学》的序言中第一次明确提出来的：科学方法的本性是：“一方面是方法与内容分不开，另一方面是由它自己来规定自己的节奏。”[18] 黑格尔正是用这种方法来建立精神现象学的体系的。同时，这个方法也是他建立本体论、认识论、逻辑学和方法论统一的逻辑学（大逻辑）体系的方法，正如他在《逻辑学》第一版序言中说的：哲学的科学方法“只能是在科学认识中运动着的内容的本性，同时正是内容这种自己的反思，才建立并产生内容的规定本身。”[19] 黑格尔在《哲学全书》的逻辑学（小逻辑）中更是直接了当、简单明白地指出这个方法的实质：“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念。”[20]正因为如此，所以这个方法也就是黑格尔建立《哲学全书》的体系，即由逻辑学、自然哲学、精神哲学所组成的黑格尔哲学体系本身的方法，当然也就是建立精神哲学的科学体系的方法。所以在《哲学全书》第一版序言中特别强调提醒大家注意这个对哲学及其各个组成部分进行了新的改造的方法：“这种方法如我希望的，还会被承认为惟一真正的、与内容一致的方法” 。[21]不仅如此，他在《哲学全书》第二版序言中可以说是万分感慨地谈到了这种“与内容一致的方法” 的重要意义，他说：对于真理的科学认识的过程是“一条极其艰难的道路”，一旦义无反顾地走上这条道路，就会发现“只有方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持思想于实质中。”[22]这个方法，我们知道，就是黑格尔在其《逻辑学》（大逻辑）里所详加制定的辩证方法，而它之所以是与对象或内容一致或分不开的，正是因为它就是“内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法”。[23]我们可以说，这个方法的根本之点就在于要使我们主观思维形式（概念、判断、推论等等）的进展与我们所研究的对象或内容自身的辩证进展相一致。黑格尔在《精神哲学》中在描述这个方法的特性时说：“正如在一般有生命的东西那里，一切东西都已经以观念的方式包含在胚芽中，并且是由在胚芽本身而不是由一种异已的力量产生出来的；同样地，活生生的精神的一切特殊形态也必须从作为它们的胚芽的精神概念中自己发生出来。与此同时，我们为概念推动的思维始终是彻底内在于也同样为概念推动的对象之中的；我们仿佛只注视着对象的自己发展，而不要由我们主观的表象和想法的介入而改变这个发展。”[24]其实，黑格尔在其著作中，当谈到这个方法之应用于对象——不管是精神本身（精神哲学的对象）、自然本身（自然哲学的对象），还是纯粹思维或纯粹概念本身（逻辑学的对象）时，都曾多次以同样或近似的语言，重复了方法的这种根本的特性或要求：必须“注视”对象的自己发展，不要让主观的想法去“干扰”或“改变”它。当然，这里说的“注视”不是单纯的旁观，而是要把把握到的对象的自己发展的形式在思维的形式中恢复或者说再现出来。这的确是条极其艰难的道路。
此外，黑格尔还注意到精神发展不同于自然发展的特点而给精神哲学带来的特殊困难和由此而得出的精神哲学所有的特殊的方法论原则。这就是，精神发展的特殊阶段或规定在发展为更高级的阶段时并不倒回来作为实存而与更高级的阶段相对照地存在着，而本质上只是更高级阶段上的环节、状态或规定，从而它们本身的本性和意义就在这高级阶段里明白地表现出来了。黑格尔认为这是由于较低级的、因而也较抽象的规定身上往往显露出了较高级的东西的存在，如在感受里就显露出了更高级的精神东西，例如法的、道德的、宗教的、伦理的等等的内容或规定性。根据上述情况，黑格尔一方面反对把高级的东西归结为低级的东西。另一方面，更为重要的是，他强调在考察低级阶段时，为了使它成为从经验实存方面可觉察、可理解的，就“同时有必要想到”和“预先处理”它们作为环节、状态或规定而存在于其中的更为发展的高级阶段[25]。这就给精神发展的陈述带来了一种特殊的、然而也是不可避免的困难。例如，黑格尔说，在考查自然的觉醒时就必须谈到后来的更高的发展阶段——意识，在考察疯狂时预先谈到后来的更高发展阶段——知性。这样的情况在《精神哲学》中可以说比比皆是。而这样的“预先想到”和“预先处理”不言而喻是以对高级阶段的预先理解为前提。这一点其实黑格尔在《自然哲学》中已经针对有机生命的发展说到了：“为了理解低级阶段，我们就必须认识发达的有机体。因为发达的有机体是不发达的有机体的尺度和原型；由于发达的有机体内的一切都已达到其发达的活动水平，所以很清楚，只有根据这种有机体才能认识不发达的东西。”[26]黑格尔在《精神哲学》中所提出来的为了理解精神发展的低级阶段就必须同时预想到和预先处理其发展的更高阶段的思想显然就是上述《自然哲学》中所提出来的方法论原则适应着精神哲学的对象的特殊性质的进一步的引申和发挥。同时，我们在这里似乎也看见了马克思所提出的著名的“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的方法论原则的某种起源。
三、 黑格尔精神哲学的结构和主要内容
黑格尔根据他对精神哲学的对象、任务和方法的观点，将精神的发展分为主观精神、客观精神和这两者统一的绝对精神这样三个阶段，而《精神哲学》也就是由与此相应的三部分、即三篇组成的。主观精神指个人的精神，是“在与自己本身相联系的形式中” 的精神，即只在自身内存在的、尚未与外物发生关系的精神。因而主观精神就只是一种主观自由的精神。客观精神是主观精神之表现在外部世界中的精神，即“在实在性的形式中”的精神，不过这里所说的“外部世界”或“实在性的形式”指的是一个必须由精神自己来产生和已经被它产生出来了的世界，即法的、道德的、家庭的、社会的、国家政治等等的制度和组织，在这里自由是作为现存必然性出现的。绝对精神是主观精神和客观精神的统一，是“在其绝对真理中”的精神，即最终在人的哲学思维的最高阶段上实现了对自己的完全认识的、主体与客体绝对同一的、完全显示了自身的、完全达到了自由境地的精神。我们可以在合理的意义上认为，黑格尔把精神的发展分为主观精神、客观精神和绝对精神这样三个阶段是他对人类认识绝对真理的过程的阶段性所作的一种特殊的理论上的概括和表达。
主观精神 主观精神学说的对象是个人意识，其任务是描述个人精神从最初的与动物意识无本质区别的所谓自然灵魂直到成长为具有理论的和实践的能力、企图使外部世界服从自己以实现其自由意志的所谓自由精神的发展过程。这个过程分为三个大的阶段：灵魂阶段、意识阶段和“在自身内规定着自己的精神”、即精神阶段；与此相应，人类学以灵魂为对象，精神现象学以意识为对象，心理学以精神为对象。主观精神部分占了《精神哲学》全书（《哲学全书》的正文加上后来增补上的“附释”）的三分之二的篇幅，而其中的人类学部分就占了全书约二分之一的篇幅。造成这种状况的原因是，关于客观精神黑格尔在《哲学全书》第一版后就出版了发挥客观精神的专著《法哲学原理》（1821年出版），由于这种情况，黑格尔在1827年出版的《哲学全书》第二版中特别声明，他在这一版中对这一部分“比起对其他部分来可以说的更简略些。”[27]讲授法哲学的口头发挥也都作为“附释”而增补进了《法哲学原理》一书、而单独讲授客观精神中的“世界历史”的部分则被后人整理为《历史哲学》出版了。至于绝对精神部分，黑格尔虽然没有本人出版的著作，但他有关这方面的大量讲授，都直播由后人整理成书，即《美学讲演录》（中译为《美学》）、《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》出版了。当然，主观精神中的精神现象学部分基本上是1807年出版的《精神现象学》的前面三部分即意识、自我意识和理性的简写和撮要，因此它所占篇幅就只有心理学部分的一半。这是因为黑格尔一直对当时心理学的进展和现状极不满意，他在《法哲学原理》中表示希望将来能有机会对心理学的问题“详加阐述”，甚至感到有必要在改造和发展精神学即通常所称的心理学上，“来作出我的贡献，使人们对精神具有更彻底的认识”[28]。尽管黑格尔一直没有机会来实现他的这个夙愿，亲自出版这样的一部专著，但在《哲学全书》的新版和讲授中对它还是作了某些“详加阐述”。由于这些情况，主观精神的学说，特别是人类学以及心理学就成了《精神哲学》全书中的重头戏。
人类学的对象灵魂。灵魂作为直接来源于自然的精神，是内在于自然中的自在的精神扬弃其外在性而进入精神的观念性的第一步。这种“自在的或直接的”精神实际上就还不是精神，或者说只不过是“自然精神”。灵魂虽然是精神的一切规定和活动的绝对基础和实体，但是它现在还只是“精神的睡眠”，是“亚里士多德的那个按可能性是一切东西的被动的理性”[29]，是一种人畜共具的低级的模糊意识。人类学就是要考察灵魂从这种最原始的自然状态发展到摆脱了自然性的自我的过程。这个过程经历了自然灵魂、感觉灵魂和现实灵魂这样三个阶段。
自然灵魂是“在其直接的自然规定性中”的灵魂。对于它，我们只知道它仅仅存在着（是）。这是一种无区别无联系的意识状态，对于它来说，没有什么东西外在于它，一切都在它之内。外部环境对它的激动所引起的规定都表现为它自身的规定，即它自身所具有的自然的质。这个环节所包含的首先是太阳系行星的运动所引起的气候的差异、季节的变换、一日各时段的周转等对灵魂的影响和作用，灵魂所具有的质的差异是和这些差异相应的。其次是地理环境的不同所引起人的种族、乃至同一种族的各民族的性格、心理素质的差异。再者是自然赋予各个人的气质、性格、才能之不同而使灵感各自有别。第二环节是个人的自然、即身体的变化所引起的灵魂的相应的变化。黑格尔称之为自然的变化。这首先是年龄的从童年、青年、成年到老年的进程所引起的人的意识或心理的变化。其次是“性关系”（性的成熟）引起的心理的变化，即一个个体在另一个个体中寻求自身。最后则是“睡眠与觉醒”的“自然的变化”。自然灵魂本身如上所说是仅仅存在着的、没有区别的, 而就它包含有“自然的质”和“自然的变化”而言，灵魂本身与这包含着这些内容的那个东西又是有区别的。当作为个体的灵魂把这两方面区别开来时就是觉醒，而灵魂作为无区别的存在着的状态就是睡眠。换言之，睡眠是灵魂沉没于它的无区别的统一状态，觉醒是它进入到与这种简单的统一相对立的状态。在人类学中所讲的自然觉醒只是精神模模糊糊地发现它自己本身和一个在它面前的世界一般这样的事件，而由于这种发觉自然灵魂就进入了其发展的第三个环节——感受。灵魂在自身内发现的是直接的、被给予的东西，但同时这个东西已沉入灵魂的普遍性中，就是说是一个其直接性被否定而从观念上建立起来了的东西，这就是感受；从而灵魂就在所感受的直接物里回到自己本身，在这个他物中即在自己本身中。这样一来，自然灵魂就通过感受而进入了自身发展的第二个阶段感觉灵魂。不过，就感受本身来说，它是“精神在其无意识的和无理智的个体性中模糊活动的形式”[30]，是“人和牲畜共有的”[31]，因而单凭感受是不能把人和牲畜区别开来的。
感觉灵魂是自然灵魂发展的第二个阶段。黑格尔指出，在一般用语上感受与感觉并没有什么透彻的区别。但真正说来，感受更多强调感觉活动的受动性方面，即发现一个直接给予的东西；而感觉则同时更多的指向存在于感觉活动的自身性（selbstischkeit, 又译自我性），即感觉个体所是的那个观念性或主体性：否定一切感受到的实在性，同时又把它扬弃地保存在自己的存在里，作为对这存在的“充满”或内容，而这充满或内容则构成一个种种特殊感觉的总体——一个特殊的世界，灵魂则作为总体的中心或主体而在这个总体或特殊世界中进行感觉活动。这就是感觉灵魂。必须指出，感觉灵魂只是在与它的内部规定打交道，它自己和与它相对的那个特殊世界都还在它自身之内，只有当它后来成为客观意识时，这个特殊世界才成为在它自身之外的独立的客观世界。因此，感觉灵魂是从自然灵魂到达摆脱自然性的自我的中间阶段或过度阶段。黑格尔称这个阶段为精神的“黑暗阶段，因为这个阶段的种种规定没有发展成为有意识的和可理解的内容。”[32]黑格尔的这个规定特别适合于感觉灵魂进展的第一个小阶段：“在其直接性中的感觉灵魂”，或“囿于在梦中度过和预感其个体世界的灵魂”。[33]直接性中的感觉灵魂由于其自我性、主体性还未真正实现出来，因而实际上表现为被动性，就是说，灵魂这时是以一种被动的方式达到对其总体、即其特殊的个体世界的感觉。而另一方面，这时的感觉灵魂与其个体世界的关系又是一种无中介的关系，这是与后来发展到意识和理智后主体与其具有客观联系的世界之间的有中介的关系截然不同的。黑格尔把那种无中介的关系称之为在其直接性中的感觉灵魂的“不可思议”的状态或关系，并认为它有两种不同的形式：“生命的形式上的主体性”和“感觉灵魂的实在的主体性”。
生命的形式上的主体性 这种主体性是形式上的，因为它是灵魂的无区别的简单性，不包含有属于客观意识、即有主客对立的意识的任何东西，而是与“客观性”或“实体性”直接同一的。这就是说，这种形式上的主体性实际上是一个未分离的实体性的灵魂统一体；而正因为如此，它本身就构成客观生命的一个环节。所以，它不是什么“不应当存在”的东西或病态的东西，而是健康人所必然有的东西。感觉灵魂的不可思议的关系的这种形式就其自身来看有三种状态：（1）自然地做梦。在做梦的状态中人的灵魂不仅仅是充满种种孤立的特殊感觉，而且更为奇妙的是，它“更多地达到了对其完整个体的本性及其过去、现在和未来的全部范围的深入而有力的感觉。”[34]（2）母腹中的孩子。胎儿的灵魂还没有自身（我）（selbst），而是在另一个与之有实存联系的个体、即母亲中找到它的自身（我）。所以，母亲就是胎儿的守护神。胎儿以母亲的灵魂为灵魂，在母亲的灵魂的直接控制、指挥下生活。这里实际上是两个个体的还未分离的灵魂统一体，因而它们两者之间的那种直接的联系，既不只是生理的，也不只是精神的，而是灵魂或心灵的联系。母亲与胎儿之间的许多不可思议的联系都是这样的心灵联系的表现，甚至某些生理现象也是以这种联系为根源。（3）个体对其守护神的关系。什么是个体的守护神？黑格尔说：“我们必须把守护神理解为人的那种在其一切情况和境遇中决定着其行动和命运的特殊性”，这个特殊性是指一个人在他的“以特殊方式规定了的内心里是的那个东西。”[35]对此黑格尔作了这样的说明：“属于一个个体的具体存在的是他的种种基本利益、他同他人和世界一般的种种本质的和特殊的经验性关系的总和。这种整体性构成他的现实性，以至于它是内在于他，而且刚才被称之为他的守护神”。[36]由此可见，个体的“特殊的内心” 、即“守护神”实际上是个体的不同于其在外部生活中进行有意识的、甚至理智的活动的我的另一个我。在遇到各种情况或境遇时，个体采取什么态度来对待和做什么或不做什么，都由其“特殊的内心”即“守护神”或另一个我以压倒的方式做出最后的决定。在这里，个体对其守护神的关系一方面同于胎儿对母亲的依赖性，另一方面又同于做梦时灵魂得到其个体世界表象的被动方式。因此，个体对其守护神的关系就是它前面那两种状态的统一：它既包含了胎儿对母亲关系中的灵魂生命中的两重性的环节，因为守护神对于个体是一个“有自身的他者”；又包含了做梦中灵魂与自己本身的简单统一性的环节，因为守护神与个体形成了一种不可分离的统一。
感觉灵魂的实在的主体性 这是灵魂已发展成为意识和理智后而又下沉到直接性的感觉灵魂里去的状态，即精神的更为真实的形式实存在一种更低级更抽象的形式中的状态。这种主体性之所以称为实在的，是因为在这里出现的，不是在上述形式上的主体性的诸状态中存在的未分离的实体性的灵魂统一体，而是一个现实的两重性的感觉生命中的两个方面——感觉灵魂与其个体世界中的无中介的联系和与之相反的灵魂与其有客观联系的世界之间的有中介的联系这样两个方面彼此分离，达到了相互独立的实存。这两方面分离或破裂的可能性虽然存在于健康人中，但它本身并不构成客观生命的任何环节，因而是一种病（灵魂生命中，和身体中一样，也会有病发生）。这时，单纯灵魂的方面变得不依赖于精神-意识的权力，将精神的功能据为已有，好像就是真正的精神本身；而精神在失去对灵魂方面的支配后就控制不住自己，而下降到单纯灵魂方面的形式，从而放弃了对现实世界的有中介的联系。这种分离出现的病态是多种多样的，如梦游、各种奇异的心灵感应、千里视、各式各样的特异功能（手心或心窝识字等）。这些状态可以是“自发地”产生的，即健康人由于疾病、个人的特殊素质、或药物的作用、甚至宗教上和政治上的过度兴奋所引起。但是，黑格尔认为，值得注意的是，这些状态也可以“故意地”，即人为地引起。他在这里主要指的是梅斯梅尔[37]以他发现的“动物磁力”治病的学说和实践所激发出来的试图用这种方法去引起和发展种种催眠状态的一切可能形式的普遍兴趣。在黑格尔看来，“动物磁力”引起的种种形式的催眠状态与前面讲的那些自发产生的状态并没有什么不同，只不过它们是由一个个体（催眠师）以特殊方式使另一个个体（被催眠者）的灵魂生命中上述本来结合在一起的两个方面达到彼此分离和破裂而有意地造成的。这时被催眠者（他也必须是具有特殊素质的人）的灵魂就下降成为无需中介而进行感觉活动的“在其直接性中的感觉灵魂”，而催眠师的有自我意识的理性则是控制和指挥这个灵魂的主体、即守护神。不过 ，被催眠人的感觉灵魂在受这个保护神的控制和指挥的同时又还要跟它自身的保护神打交道，这就引起了催眠状态中种种混乱甚至矛盾的现象。黑格尔在对“感觉灵魂的实在的主体性”的讨论中，无论对自发产生的或故意引起的前述种种奇异心理现象，都进行了大量的分析和描述。但是，他的观点始终是很明确的：（1）所有这些现象都是一种病态，是精神本身之堕落到通常意识之下的表现，批判那种认为在这些状态中能够得到比理性思维所能达到的更优越的东西和对永恒事物的启示的观点。（2）可是与此同时也反对一味否定这类不可思议的现象的真实存在，而力图对它们做出科学的和哲学的说明。他一方面指出它们的生理基础，另一方面更重要的是指出它们与灵魂方面的东西、即“直接性中的感觉灵魂”的本质联系，并广征博引早期人类历史中（特别是在宗教活动中）的种种事实作为旁证。（3）他认为正视和认真说明“动物磁力”现象对于考察和研究精神的自然方面、即灵魂方面有重要意义，有助于摆脱不真实的知性精神观而向思辨的、即辨证的精神观前进。
自身（我）感觉是感觉灵魂进展的第二个小阶段。在此，“直接性中的感觉灵魂”（它是一个种种特殊感觉的总体）作为个体把它自身和它的各种特殊感觉和感受的总体区别开来。相对于这些特殊的感觉，它自身就是能感觉的主体，而它所感觉到的特殊感觉，由于它们是“观念性”形式中的东西，则是主体的特殊规定性。这样，主体与它所感觉到的特殊感觉就合而为一体。这样沉没在特殊感觉中的主体就是自身（我）感觉，而自身（我）感觉也只能是在特殊感觉中。对此我们可以引用黑格尔这样一句话来说明：“我在这个立场（指感觉灵魂的立场——引者）上感受到什么，我就是什么，我是什么，我就感受到什么。”[38]这种自身（我）感觉是灵魂摆脱其自然性、包括身体的形体性的纠缠而提高到抽象的自我（即自己与自己联系的主体性）所必经的阶段。虽然如此，如果一个有理智的人一旦以他直接感觉到的特殊感觉作为他自己的规定性（以他感受到什么，他就是什么），那么这个人就一定会被认为是有病了，不正常了，也就是发疯了。由于这个原因，黑格尔在“自身（我）感觉”这部分里以极大的篇幅所讨论的正是“疯狂”问题，他甚至把感觉灵魂发展的这个阶段干脆称为“疯狂阶段”。
已经发展成为理智意志的主体，与上述作为自身（我）感觉的主体不同，它是按照它作为处于一定地位的个体与有内在秩序的外部世界的联系来安排和保持自己的意识的主体。在它的意识中它对外界事物的任何特殊感觉都是被安排到合适的位置而有其从属关系的，用黑格尔的话说，它的意识是“系统化了的总体性”。但这个主体同时是“自身（我）感觉的自然的自身”，意即自身（我）感觉是作为这个主体的一个构成环节而存在它里面的。因此这样的理智意识的主体就可能下降到坚持其自身（我）感觉的特殊性的地步，从而陷入其“系统化了的总体性”意识和这总体性中僵化了的和与其他东西无联系的特殊性的矛盾，或其独立自由的主体性和在自身（我）感觉中固定不变的特殊性的矛盾中，这就是一种病——一种同身体的东西和精神的东西分不开的精神病，即疯狂。
黑格尔首先阐述了他对疯狂的观点。（1）疯狂不是理性的完全丧失。在疯狂中人的理性的、具体的自我下降而为被动的、抽象的自我，从而就失去了对其诸规定的整体的控制力，失去了把来到灵魂里的东西放到正确的位置上和在其每个特殊表象中都清楚地意识到自己的能力，结果它就在自己的某个特殊的表象上着了迷，反而让自己成了单纯主观表象的俘虏，坚持它是客观事物，从而陷入疯狂。所以，疯狂“只是那还现存理性中的错乱、矛盾”[39]是“精神在它自身内的错乱和不幸”[40]因此，黑格尔认为，疯狂并非理性的抽象的丧失，这也是真正的精神的治疗所必须坚持的观点。（2）在疯狂中，理性的客观意识和灵魂方面的东西（在这里是指自身（我）感觉的感觉灵魂）是直接对立的：客观意识的主体性是与外部世界的客体性统一的，它所坚持的是主体和客体的客观统一。而灵魂中的主体性是与其客体性相对立、矛盾和分裂的，这样的主体性就成为了一种形式的、空洞的、抽象的主体性，但它却又认为自己具有主体和客体统一的意义。其实它所具有有表象，无论是关于它自己还是关于外部事物的，都只是主体和客体的仅仅主观的统一，而不是它们的客观的 统一，就是说，那些表象只是主观空洞的表象，而它却坚持它们是客观地出现在它面前的事物。（3）在疯狂中，理性的客观意识及其客观世界和坚持自己、以为自己本身内有其客观性的灵魂方面的感受活动，这两个方面的每一个都发展为整体、发展为人格。而且它们是同一种状态中的两个彼此对立、矛盾和分裂的人格。因此，疯人是把自己作为破裂为两个不同种类的人格的主体来对待的。（4）并非主体与客观现实的任何分裂都是疯狂，如果它知道它的主观表象不是客观事物的话。只有在这种分裂（它表现为错误、狭隘、愚蠢、空想、非罪行过失等等）达到极端时，即只有在人以为他的仅仅主观的表象是客观事物，并保持不变地反对真正的客观性时，才是疯狂。（5）把疯狂看作是灵魂发展中必然出现的阶段或形式，不能理解为每个人都必须经过这种极端的分裂状态，而是说它是精神在其发展中所必须克服的极端，而这种极端如前所述并不是在每一个人里都出现的。
其次，黑格尔按照他对疯狂的观点对疯狂进行了分类对并它们作了详尽的描述。他认为一切种类的疯狂所具有的普遍东西就是：疯狂是一种精神的内向性，即一种精神沉没在已内的存在，这种存在的特征在于，精神不再与现实有直接的联系，而是坚决与现实脱离或分裂了。据此他把疯狂分为三类或三种形式：（1）上述“普遍东西”如果始终停留在不确定性、即空洞性中，那么它就构成疯狂状态的一个特殊类别（包括痴呆、精神涣散、蠢态）。（2）那个“普遍东西”得到一个确定的内容，即与一个主观的、特殊的表象连结起来，并认为它是客观的东西（真正的傻）。第三类疯狂也是疯狂的主要形式，这就是癫狂、精神病。其特征就是：精神病患者本人知道他的意识分裂为彼此对立的状态（人格），生动地感觉到其主观表象与客观现象的分裂，并为此感到不幸，但他不能放弃这个表象，而是作出绝望的努力，要使它完全实现或消灭现实的东西，以至于伤害他人，甚至杀死亲人。
习惯是感觉灵魂进展的第三个小阶段。前一个小阶段的“自身（我）感觉”
是沉没在特殊感觉里的，是和这些特殊感觉没有区别的。但是，“自身”自在地是观念性的简单的自相联系，即一种形式的普遍性。这种普遍性是必须设定在感觉生命中的、与那些感觉的特殊性不同的自为存在着的普遍性。这就是说，那个形式的普遍性成了灵魂的普遍存在，而那些感觉的特殊性也是形式的特殊性，就成了灵魂的特殊存在，属于灵魂的形体性的因素。灵魂的这种自为存在着的普遍存在还不是“自我”，而是一种抽象的、无意识的直观活动，但却是意识的基础。“习惯”就是“灵魂使自己这样地成为抽象普遍的存在，并且把种种感觉的（同时意识的）特殊东西归结为它身上的一种单纯存在着的规定”[41]。由于这样，就可以说，灵魂是无感觉地、无意识地在自己身上具有了这些规定并在它们里面活动。而这些规定之被放到灵魂中去的过程则表现为诸感觉规定的一种重复，习惯的产生因而表现为一种练习。黑格尔认为，习惯是精神研究或一般心理学中的一个难点，他批评了对习惯不重视和估计不足的现象。对于习惯他强调了如下几点：
（1）习惯是自身（我）感觉的机制，它不是直接自然的，而是感觉等等（就其属于自身（我）感觉而言）之被制作成为一种自然存在着的、机械性的东西的规定性。所以“习惯有理由被称为第二自然，称为自然，因为习惯是灵魂的一种直接的存在，称为第二自然，因为它是一种由灵魂建立起来的直接性。”[42] （2）人在习惯中是不自由的，因为它是一种“自然”而使人受到限制、甚至使人成为习惯的奴隶。但是，人在习惯中又是自由的，因为通过习惯人就从受其影响的种种感受、欲望、表象等等中解放。总之，人在习惯中不是与偶然的、个别的感受、欲望、表象发生关系，而是与它自己建立起来的、为自己所有的普遍方式发生关系，因而显得是自由的。所以习惯使人自由应该是习惯的本质的方面。（3）特别通过“熟巧”的习惯，使身体从属于灵魂的要求和统治，成为灵魂的驯服而灵巧的工具，成为灵魂与外部世界联系的在其中实现其目的的中介。对于身体的这种征服和占有，是灵魂达到自由和客观意识的条件。
现实灵魂是灵魂发展的第三个、也是最后的阶段。灵魂使肉体成为自己的工具，这样一来，灵魂自己就是自为的、个别的主体，是内在的东西，而身体则是属于它的外在的东西。内在东西和外在东西的统一就是现实的灵魂。灵魂在肉体内只与自己联系，所以肉体表现的不是自己，而是灵魂，它成了灵魂的符号。人的身体作为灵魂塑造的艺术品，就成了精神最初的显现，这种显现主要是表现在面部表情、各种姿势上（如直立、步态、特别是适合于作无限多意志表现的作为“工具的工具”的手的姿势）。但是，灵魂对身体的塑造并非绝对的，就是说不是取消灵魂和身体的区别的那种塑造。身体的有机生命方面是始终不受灵魂支配的；灵魂在此感觉到了自己力量的局限，它就映现到自己内去，而把形体性身体作为异已的东西从自身赶出去。这样，灵魂就完成了它从存在形式的解放，而赋予自己以本质的形式，即成了“自我”。在“自我”中灵魂实现了更高类型的觉醒：它认识到了自己是主体，认识到了自己的观念性、即主体性和能动性。于是，自我作为主体就把其诸规定的自然总体作为客体同自己分割开，也就是把这个总体作为一个外在于它的世界从它自己那里排除出去，而与此同时又与这个外部世界相联系，——这就是意识。灵魂过度到意识，对精神的考察也就从“人类学”过度到了“精神现象学”。
精神现象学的对象是意识。黑格尔把意识规定为精神在人的经验中的显现，即精神的现象。精神是主体和客体的统一，而所谓意识则是“自我”对于离开它而存在的“独立对象”的意识。它有两个方面：一个方面是自我或主体和在它之外的对象或客体；另一方面是自我或主体对于对象或客体的认识或经验。意识在此是自相矛盾的。一方面它认为本身是空洞的形式，全部真实内容都在它之外独立存在的对象之中，它的使命就是要得到得到关于对象的知识。它显得是按照给予的对象的差异性而得到不同的规定，它的进一步的成长表现为其客体的规定的变化。另一方面它又认为对象就是它所知的那个样子，对象是在它之内；它对自自己关于对象的知识抱有一种主观的确信（确定性）。精神作为意识的全部运动的目标就是“使它的这个现象与本质同一，是把对它自身的确定性提高成为真理。”[43]意识达到这个目标的运动经过了“意识本身”、“自我意识”和“理性”这样三个阶段。
意识本身的进展有三个环节：（1）感性意识，它的对象是一个完全直接存在着的、个别的东西。它对于它的对象没有别的规定，只有一般的存在（是或有），以及它是一个在它之外的个别东西。它不知道对象是什么和有什么样的特性等等。（2）知觉。意识为了知道对象是什么等等，就要运用语词（例如“桌子”等等），而语词是普遍性的和间接性的东西。这样意识就进展到了知觉，知觉的对象则是普遍性与个别性相联系的对象。（3）知性。知觉看到一些彼此并列和相继的事物，而不知其共同的本质。为此，意识进一步发展到知性，以便认识诸事物的共同本质。知性的对象是支配事物的规律或绝对的共相。它把事物看作现象，而规律、共相则是隐藏在事物背后的本质。黑格尔认为这也就是一般经验科学的观点。在知性那里，规律或共相依然是独立存在于主体之外的对象。但在黑格尔看来，规律、共相本身是思想（所谓“客观思想”），即主体自身，因而彼此独立的意识与对象之间的差别就消失了。此时意识是以自己本身、自我是以自我为对象了。这样就过度到了自我意识，从而过度到了人与人的关系。
自我意识，它起初只是“我==我”（或“我是我”）这个公式所表达的那样一种空洞抽象的自我意识，其自由也只是抽象的自由，是有待于实现的东西。自我意识实现自身的进展有三个环节。（1）欲望的自我意识。直接的自我意识是一个与外在对象相联系的、单个的自我意识，不过这个对象在自我意识看来也应是精神性的，即也是应有自我意识的，只是它现在还把这个对象作物来对待。自我意识为了实现自己的内在性，进入客观性，产生了取消对象的被给予的客观性、使之与自己同一的冲动或欲望。这就是消灭对方、杀死对方、把对方耗尽以满足自己的欲望。但这么做的结果是它自己也就没有了对象，无法证实自己，因为自我意识只有在别一个自我意识里才获得自己的满足，即它只有作为被别人承认的才能证实自己。因此，问题不在于消灭对方，而在于争取对方的承认。（2）承认的自我意识。这就是自我意识否定自己的直接性，即欲望的立场，使它物或对方从无自身的东西成为一个自由的客体，一个有自身性的客体，即一个别的自我。但是，自我意识总是希望自己独立自由而抹杀别的自我意识的独立自由。同样，别的自我意识也如此对待它的对方。它们之间的这种争取承认的斗争是一场生死的战斗，不过只是危险而已。因为，如果消灭对方的生命，那自己这一方也就无从得到承认了。生命和自由都同样重要。战斗的结果，一方要生命，放弃得到承认的要求；另一方则坚持对方承认自己是统治者而不惜冒生命的危险。这就形成了奴隶意识和主人意识，由此而形成了主人与奴隶的关系。作为人类现实的、客观的社会生活的国家生活就是这样开始的。主人和奴隶的关系有其同一性的方面，那就是“需要和对满足需要的关怀的共同性”[44]正是这种共同性使主奴关系维持下来。但是，另一方面主奴关系又有其差别性：主人在奴隶的服役中直观到自己的权势，而奴隶则在为主人的服役中、即在对物的加工改造中放弃了其意志的利已主义、外化了自身的意识并直观到自身，从而成了真正独立的有自我意识的人，且由于掌握实际支配物的力量而成了真正的主人；主人则成了依赖于奴隶的微不足道的人。所以，意识的发展、人类的进步、人类自由的开端都是通过奴隶意识实现的。正是在奴隶的劳动中造成了智慧的开端，即向普遍的自我意识的过度。（3）普遍的自我意识，即相互承认对方为独立自由的自我意识。在这里，相互联系的有自我意识的主体，由于各自不一致的特殊的个别性的扬弃，就都使自己意识到了它们的实在的普遍性，即属于它们全体的自由。就是说，每个人都意识到了，只有别人自由，自己才自由，从而自由的意识就把它们联合起来了。普遍的自我意识作为主体与它的对方作为客体既是绝对对立的，又是绝对同一的，这种主体性与客体性的对立统一恰好就构成了自我意识所达到了的那个普遍性。这个普遍性是具体的，它统摄着彼此特殊的两个方面，而这两个特殊方面则升华而为普遍性。这样，其本性就在于坚持特殊性的自我意识，由于特殊性的扬弃，就不再是狭义上的自我意识而成为了理性。
理性是意识发展的最后阶段，它是意识和自我意识的统一。理性作为自为存在着的的概念（即逻辑概念在意识中的现实形式），就其对象是一个外在独立的对象而言，有意识的因素，就其对象为自我而言，有自我意识的因素。正因为这样，理性的原则——主体和客体的统一起初还有一种抽象的形式的统一的意义，即一般所谓表象与对象一致符合这种“正确性”的意义。但是，理性是自在自为地存在着的真理，理性概念的普遍性既有在意识中给予的、本身普遍的客体（这个客体渗透着和包含着自我）的意义，又有纯粹自我、即统摄着和包含着客体的纯粹形式的意义。因此，理性作为有自我意识的，确信它的规定是事物的本质规定，又是它自己的思想。这样的理性就是进行着知的真理、即精神。于是意识的发展就达到了它的目标而过度到精神，对精神的考察也就从“精神现象学”过度到“心理学”。
心理学的对象是精神。精神是主观精神前两个发展阶段灵魂和意识的统一和真理。一方面，精神和灵魂一样是一个整体，但不是灵魂那样的“单纯直接性的整体”，而是一个内部有了主体和客体的区别和对立的整体。另一方面精神和意识一样是一种知，但不是意识那样的对外在独立对象的知，而是对它自身作为有了主客之分的总体的知。而这样的总体如前所述就是主体和客体的统一，也就是理性、真理，不过起初这还是自在的。所以，精神对它自身的知，就是对它自身作为主体和客体的统一、作为理性、真理的知。实际上精神的知就是要把这样的统一等等自为地建立起来，即使其从自在的成为自为的。这样，我们就看到，精神在这里是“把自己分开，一方面成为纯粹的、无限的形式，即成为无限制的知，另一方面成为与这种知同一的客体”[45]；所以。精神的客体及其规定都不是外来的，而是精神自己产生的。正因为如此，黑格尔认为，精神必须被认识到是“正在自知的真理”。
由此可见，精神的实存是知，这知以理性的东西为内蕴和目的，它实现其内蕴和目的的活动无非就是其内在本质的自我显示。所以，精神的活动远非意识那样的单纯接受，而是一种创造的活动，既创造出与自己的内容相同一的形式，也创造出与形式相同一的内容。尽管在主观精神的范围内，它的产物还缺少直接现实性的形式。这种创造活动也就是精神的能动性和观念性的集中表现。
但是，精神作为继意识而起的一个阶段，起初也必然给予自己以直接性的形式。在其直接性中的精神还不是真正的精神，其实存与其本质还不相一致。它受到其直接性的限制，还以为内容与对象是外部给予的。但这只是外表而已。精神必然、而且必须扬弃这种限制它的、与它自己本身相矛盾的直接性、因而扬弃那种外表，而向着自己本身解放自己，从而证实自己是从自己的知中发展出全部内容和客体的，也证明了自己是“绝对的自己决定自己”，即是自由的，而且是对一切外在于精神的东西的无限否定性和从自身内产生一切实在性的观念性，也就是说，表明自己是真正的精神。
因此，黑格尔认为，“心理学考察的是精神本身的能力或普遍的活动方式——直观、表象、记忆等等，欲望等等”[46]，而对于它们的考察既要撇开其经验性的内容，也不是把它们作为灵魂的自然规定或意识的独立存在的对象来考察。在这里，精神的这些能力或普遍活动方式是作为精神扬弃其直接性或主观性的形式、朝着它自己本身解放自己的一些阶段、也就是精神对它本身的知的一些阶段出现的。黑格尔认为这必须看作是对精神及其不同活动方式的唯一合理的考察方式。
由于精神的活动是一种创造或产生的活动和精神赋予自己的直接性形式这两个方面，精神的产物的内容就既是自在的存在着的，而从自由来看又是精神自己的。所以，精神在其开端中的规定就有两重规定性——存在着的东西的规定性和它自己的东西的规定性。按前一种规定性精神发现某物是自己存在着的，而按后一种规定性则确定某物只是它自己的。因此，精神朝着它自己本身解放的道路，也即精神扬弃一切外在性和异已性而使自己成为主观性和客观性的具体统一的发展进程就有这样三个阶段：理论精神、实践精神和自由精神。
理论精神或理智，在这里占主导的是“知”的冲动，即对知识的追求，所以理智的活动就是认识。理智即理论精神一般认为不像意志即实践精神那样是主动的，而是被动的接受客体。黑格尔批评了这种看法，认为这只是表面现象。当然，理智还是在直接性中的精神，它首先“发现”一个给予的现存的内容，但是理智的任务却是使这个表面上外来的客体失去其给予的、个别的、偶然的形状而把它建立为它自己的东西，即使之成为主观的、普遍的、必然的理性东西，因而表明自己是主动的和能动的。理智的发展经过了直观、表象和思想三个小阶段。
直观是与一个直接个别客体相联系的、材料性质的阶段。这里所说的直观不是感性意识的、结合各种规定为一个整体的直观。它似乎是被动接受到的，实际上是理智从接受直接材料的感受开始，通过注意和使主观感受外化为存在于空间和时间里的东西这样的能动活动才确立起来的。这样的直观因而是一个主观性和客观性的统一体。但它只是认识的开始，必须前进到表象阶段，其内容才得以展开出来。
表象是回想起来的直观。它是理智从对客体的个别性的关系回到自己内部并使它与普遍性相联系的阶段，亦即理智把直观中的直接东西变为主体内部的东西，使之成为意象而尚未达到思想的阶段。这个阶段有三个环节，（1）回想，这就是理智把原先在外部时空中的东西（感觉内容）放到主体的内部时空中去，把直观中的东西变为内心的意象，从而使它摆脱了原先的直观性、个别性而被纳入了自我的普遍性之中。意象是易于消逝的，但并非消失于无，而是保存在理智的“黑暗的矿井”之内，随时可以被呼唤出来。（2）想像力，一般说来是意象的规定者，或者说是理智支配表象的力量。想像力自身的开展有三种形式。首先是唤起意象，使之进入定在，这是再生的想像力。其次是使这些唤起的意象彼此联系起来，并以这种方式把它们提升为普遍表象，或者说，使再生的内容从属于理智与自身同一的统一性，从而有一个普遍的表象充当诸意象的联想性联系，这是联想的想像力。再次是理智使它的普遍表象与意象的特殊东西相同一，因而赋予普遍表象一种形象的定在，这就是创造的或产生的想像力，黑格尔也称之为幻想力。由于所创造出来的这种感性的定在具有象征和符号的双重形式，所以这种想像力就区分为用象征表现的幻想力和创造符号的幻想力。前一种幻想力主要与文学艺术有关，表现为理智自由地支配和联结其表象和意象的贮藏来想像它所特有的内容。黑格尔又将这种幻想力区别为象征性的、寓意的和诗意的想像力。但是，最主要的、也是最重要的是：黑格尔用了相当大的篇幅对“创造符号的幻想力”进行了专门的讨论。符号不同于象征。象征是这样的直观，它自己的规定性本质上就是作为象征所要表述的内容。符号则是这样的直观，它代表一种完全不同于它自己的内容，“它是一个其中放进和保存了外来灵魂的金字塔”[47]就是说，理智清除了直观特有的内容，而给予它另一个内容作为意义和灵魂。这样，理智在使用直观上，比起在象征那里，就有了更大的自由和支配权。所以，黑格尔认为，“符号必须被宣布为某种伟大的东西”[48] 在此，黑格尔比较详细地讨论了作为“发声的符号”的话语和话语系统——语言，声音语言和书面语言，象形文字和字母文字及其优劣等等问题，这是在黑格尔的其他著作里少见的。黑格尔认为，理智创造符号的活动，特别是创造了发声的符号即语词，理智就从想像力过度到了只与符号有关的记忆。
记忆是表象阶段的第三个环节。语词或名称作为理智所产生的直观及其意义的联系起初是转瞬即逝的，这时意义（表象）作为内在东西与直观作为外在东西的联系的本身就是外在的。这种外在性的内在化（回想）就是记忆。这种内在化活动经历了三个环节。（1）保持名称的记忆。语词或名称进入意识就和它的意义结合为一体，因此通过名称就回想到它的意义，即与之客观联系在一起的表象。人不能离开语词的意义来记忆。（2）再现的记忆。当理智理解事物的名称时，就使名称进一步内在化为无意象的简单的表象，我们在这名称里就拥有和认识事物，而无须直观和意象。所以，我们正是用名称进行进行思维。（3）机械的记忆，理智更进一步深入自身，扬弃名称的意义和名称的区别，从而使名称（语词）成为无意义（即无意象和表象）的语词而把它们在理智本身中联系起来，这就是机械的记忆活动，即通常所说的死记硬背。黑格尔认为，理智能撇开意义而背诵语词是精神发展中的一大进步，因为它们构成了从表象到利用纯粹语词进行理解活动的思维的过渡环节。
思维是理智、即理论精神进展的最后阶段。思维是它前面的两个阶段直观和表象的统一，是扬弃了两者的纯粹思维。理智作为纯粹思维是真正普遍的东西，这个普遍的东西既是它自身，又是作为直接存在的东西，它统摄着它的对方、即存在。理智因而是思维着的认识。它自身是普遍物，它的产物、即思想就是事情或实质，而这样的思想就是理智的思维的内容和对象。因此理智或纯粹思维既是主体和客体的主观的统一，也是它们的客观的统一，因而是思维与存在的真正统一，是现实的自知的真理。但是作为纯粹思维的理智起初同样是形式的，因为那内在化为思想的表象还是一个给予的内容，它只是“发现”了这个内容或对象，是被这个内容或对象规定的。为了达到对象或内容是它自己产生的，即它是在认识它自身这个目标，理智经历了知性、判断、推论三个环节。（1）知性。知性把对象分裂为形式与内容，普遍东西与特殊东西、空洞的“自在”与从外加到“自在”身上的规定性，内容与形式彼此漠不相干。而在作为理性思维的理智来说，对象是自在自为规定了的，是内容与形式的同一，普遍东西和特殊东西的统一，所以在理性思维或用概念进行的认识里，内容是从自己本身产生出它的形式的。虽然如此，知性仍然是理性思维的一个必要环节，其活动主要在于抽象，即把偶然东西与本质东西分离开。（2）判断。知性把结合在对象中的抽象规定分开，使它们与对象分离；而作为理性思维的理智则将这些抽象规定联系起来，把对象看作关系的的总体。但是，这个对象依然还是被给予的，为它物所制约的，因而关于对象的概念是以无概念的外在必然性出现的，就还不是对对象的真正概念式的把握。（3）推论。在这里，普遍东西被认识到是它自己本身特殊化并从特殊化而进到个别化，这样普遍东西、即概念就是以特殊和个别为构成环节的真正的或具体的普遍东西。这样的普遍东西就不再是外在于内容（特殊和个别）的形式，而是从自己本身产生出内容的形式，即对象自己本身的发展着的概念。这样才达到了对对象的概念式的把握或理解。所以，纯粹思维在这里只是寻求和发现了自己本身，而对象之不同于思维只不过是由于它具有存在的形式。于是理智就在这种与对象同一的思维中达到了它的目标：它已成了现实的自知的真理，即现实地认识着自己本身的理性。而知道自己是内容的决定者的理智就是意志。这就从从理论精神过渡到实践精神去了。
实践精神或意志是精神发展的第二个阶段。既然知道自己是内容的决定者的理智就是意志，所以理智或思维和意志是不可分的，没有思维任何意志都不可能。意志是一种知道自己是在给自己做出决定和通过自己来实现自己的活动或能力。这样，作为意志的精神、即实践精神就进入了现实性或实在性领域，而作为认识的精神、即理论精神则是站立在概念的普遍性的基地上。意志的自我决定起初只是形式上的，因而它只是形式上自由的。形式的意志只有提高成为与发展了的理性相同一的、思维着的意志，才能使自由成为它的规定性，即成为它的内容和目的，从而成为现实的自由意志。现在，意志的目的是使它由以出发的主观的兴趣和目的客观化。它经历了三个环节：（1）实践的感觉，在这里意志只是形式上决定自己，实际上是“发现”自己为一个给予的东西所决定，这个东西就内容而言是直接个别的、自然的、偶然的和主观的。这就是意志的被动性方面。实践的感觉就是感觉的意志要求它为外来影响所决定的状态与它按其本性应当是的自决状态相一致符合。一致符合的才有价值，就是适意，不一致符合的就是不适意。（2）冲动和任意。上述实践感觉的适合性是碰巧被动得到的，因此它对于意志的自我决定是不适合的。意志必须前进到亲自产生出那种符合，即应当主动地、能动地去改变对象使之与意志的自我决定相一致符合，从而使自己满意。这就是冲动和倾向。冲动是与热情和兴趣联系在一起的。把个人的全部主观性都投入到一个特殊的决定中去，这就是热情；而这内容是推动主体去行动、去实现它的，这就是兴趣。黑格尔批评了轻视和否定冲动、热情和兴趣的观点，认为没有一个伟大的事情是可以没有它们而完成的。意志站在对各种倾向进行选择的立场上就是任意。任意只是主观的和偶然的。冲动和任意所得到的满足是特殊的，意志又会用另一种冲动和倾向或另一种满足来代替它，从而意志永远得不到满足，就要进一步去追求普遍的满足——幸福。（3）幸福。在任意选择中已有反思和作用，而幸福则是通过反思所产生的普遍满足的表象。这个表象是自相矛盾的：一方面它把种种冲动都看作消极的，为了普遍满足必须放弃和牺牲一切冲动，而另一方面所谓幸福又只有在冲动中才有其肯定的内容，而究竟应放在那些冲动里，起最后决定作用的还是主观的感觉和愿望，也即任意。所以幸福的内容是抽象的普遍性，只是应当存在而已。真正具体的普遍性是意志自身的普遍性，即其自我决定本身，也就是自由。当意志不是以其自我决定的某种特殊的内容，而是以这自我决定本身、即自由为对象时，这样的意志就是现实的自由的意志，从而就过渡到了自由精神。
自由精神是精神发展的最后阶段。自由精神作为现实的自由意志，是理论精神和和实践精神的统一，因为意志以自由这个普遍规定为其对象和目的，只有在它思维自己，知道它的这个普遍规定——自由的概念，因而是自由理智的意志的时候才可能。当个人知道自由是人的本质、目的、对象和使命，并决心以自己的行动来实现这个本质时，他的精神就超出了主观精神的范围而进入了客观精神的范围。黑格尔就以此结束了他关于主观精神的考察，而转入考察客观精神和绝对精神。
正如我一开始就讲过的，主观精神部分是黑格尔《精神哲学》的重中之重的重头戏，加上黑格尔又别无其他著作来系统地发挥其人类学和心理学的观点，特别是其中的难点和要点。因此，在这个“译者前言”中对主观精神部分，特别是人类学以及心理学作了比较详细的阐述，希望有助于读者解开难点、抓住要点、掌握其发展线索和基本内容。客观精神和绝对精神这两部分黑格尔本来就写得比主观精神部分简略（就《哲学全书》而论，这两部分所占篇幅之和与主观精神的篇幅相当）。这是由于他已有《法哲学原理》比较详尽地阐明了客观精神的的学说，而他关于美学、宗教哲学和哲学史的多次讲授则是对绝对精神最详尽最深入的阐发（即后来整理成书的有关讲演录），而这本来就是《哲学全书》作为“纲要”有待他口头详细发挥的应有之义。因此，在这个“译者前言”里也就没有必要对这两两部分作出像对主观精神部分那样详细的阐述，而是只消简单地勾勒出其发展线索。
客观精神。主观精神发展的最高点是现实的自由意志，而自由意志要实现就必须进入外部世界，进入社会。而在社会中自由的实现意味着要克服个别人的任意，即意志要受到限制。这种限制是通过自由意志本身所建立起来的法和道德的规范、社会的法规和组织、国家的法律和各种制度等等来实现的。所以黑格尔说，“法是自由的定在”[49]，就是说，法是自由的实际存在。所以，黑格尔就把客观精神的学说称为法哲学。客观精神的目标就是要在外部世界里实现自由，使现实世界成为它所创造的自由关系的世界，而法就是自由意志建立起来的人与人之间的现实的自由关系。客观精神的发展有三个阶段：（1）抽象的法，即自由意志通过所有权（财产）、即对外物的占有实现自己，而这样一来，意志就始终要受到外物的限制。（2）道德，即自由在主体的内心的实现，表现为对主体的人格、客观行为的善恶评价。这样的评价仅凭“良心”即善恶的主观信念是不够的，而应有客观的根据，这就过渡到伦理。（3）伦理，伦理作为抽象法和道德、即自由的外在实现和内心实现的统一，本身是一个精神性的、活生生的、有机的整体，黑格尔称之为伦理实体。在这个实体中，人、人与人之间的关系都要受到它的法则的约束和调整，但人也在实体中才真正成为自由的。伦理实体的进展经历三个环节：家庭、市民社会和国家，客观精神通过国家作为个体彼此间的关系——国际法而进入世界历史。在这里客观精神作为世界精神经历了从低级到高级的发展。但在世界历史中，客观精神还是有限的，因为它依然受到外在性的限制，自由还不是完全的。这就要进到绝对精神。
绝对精神。主观精神是精神在个人内心里的发展，其片面性和有限性也就在于这种内在性；客观精神是精神在社会和国家及其历史形态中的发展，其片面性和有限性也就在于这种外在性和不自觉性。主观精神和客观精神的对立统一就是绝对精神。绝对精神除以自身为对象和自觉地显示自身以外，没有别的目的和活动，所以它是自由的、无限的、绝对的精神。在这里精神（主体）才认识到它自己（客体），才认识到主体即客体，客体即主体，从而实现了主体和客体的绝对同一。绝对精神自我认识、自我显示的历程有三个阶段。（1）艺术，即以感性事物的具体形象的直观形式来认识或显示自己；（2）宗教，即以象征性的表象思维来认识或显示自己；（3）哲学，即以概念、纯粹思维的形式来认识或显示自己，而这是唯一适合于绝对精神自身的形式，或者说，这就是绝对精神自身显示的形式。所以，绝对精神正是在哲学中达到了对自身的完全认识，达到了完全的显示自身。但这是哲学的长期历史发展的结果，这个结果在黑格尔心目中应该就是他自己的、继承和发展了哲学史的全部成果的哲学。正是由于这个原因，黑格尔是以阐明他自己的哲学体系的理念（哲学是逻辑理念、自然和人的精神三个环节彼此联系、相互中介、首尾贯穿的圆圈）来结束他对“哲学”、也是对全部精神哲学、甚至是对其整个哲学体系的阐述的。
四、黑格尔精神哲学的意义
黑格尔的精神哲学是建立在他的客观唯心主义基础上的。这就是他以所谓永恒的、无人身的纯思维、即理念作为他全部哲学的出发点。他把自然和人的精神的千差万别的现象看作这个永恒理念为了认识自己而外化自己和扬弃外化回到自身的外部表现。由于黑格尔哲学固有的这种唯心主思辨的“原罪”（马克思语），他就不仅给自然和人的精神蒙上了层层的面纱，而且还往往为了其体系的需要而以虚构的联系代替应当去发现的事物之间的真实联系。但是，黑格尔的唯心主义是辨证的唯心主义，他把辨证法和唯心主义结合起来了。因此就在他上述的唯心主义出发点中，同时也就在西方哲学史上第一次提出了把整个自然的、历史的和精神的世界看作一个不断运动、变化、转变和发展的过程的观点，和企图揭示这种运动和发展的内在联系的任务，并在这方面作出了空前的贡献。这是他的伟大功绩，也是他留给后人加以进一步发展和推广的遗产。[50]这也是我们对黑格尔精神哲学进行研究和评价应有的出发点。
黑格尔的精神哲学作为主观精神、客观精神和绝对精神构成的总体，可以从不同的角度去看它，但从最根本上看，这个总体是黑格尔关于人的学说[51]。原因很简单，因为黑格尔精神哲学的对象不是无人自身的精神，而是与人的身体有机联系在一起的人的精神。西方哲学史上，人很早就是哲学思考的对象。普罗塔哥拉提出的“人是万物的尺度”就是一例。而苏格拉底更是把阿波罗的神谕“认识你自己”作为哲学所应思考的首要问题提了出来。但只是从文艺复兴时期起人的问题才突出了出来。理性派把人看作互相对立的精神实体和物质实体的二元结合而陷入了困境，经验派、特别是机械唯物主义则干脆把人看作是机器。因此卢梭不无原因地发出了这样的感叹：人最少研究、最无知的就是人自己。他认为，把人和动物区别开来的，与其说是理智，不如说是人的“自由主动者的资格”，[52]即人的自由意志。卢梭的这个思想启发了康德。在康德那里，人的问题成了他思考的中心。他在其“三大批判”和《单纯理性范围内的宗教》等著作中回答了人能够认识什么、人应当做什么和人可以希望什么这三个问题之后，又提出了与之相联系的一个总问题：人是什么。他在《实用人类学》中对此的回答是：人是这样一种地球生物，他能够通过自己的创造行动使自己从“天赋有理性能力的动物”成为一个现实的“理性的动物”，而这是在人类的世代延续中，通过社会中的劳动和社会的、政治的、法的制度和整个文化的进步实现的。[53]康德的这个思想为他的后继者解决人是什么的问题指明了唯一正确的方向和广阔的视野。但是，只是经过费希特和谢林，直到黑格尔精神哲学才建立起来系统的关于人的学说。在黑格尔看来，主观精神是一个从最初只有自然的质、自然的变化和被动的感受能力到最后发展成为具有理论能力和实践能力的自由精神、即自由意志的过程，其中的任何一个环节，无论是自然层面的或是精神层面的，哪怕是这个过程的顶点——自由意志或所有这些环节的总和都不能看作就是现实的人，因为这只是现实的人的一个片面、即其主观精神方面，那样来看的人还只是抽象的、片面的人。自由意志的实现或人之成为现实的人是在外部世界、即所谓客观精神的发展中，也就是在人与人的法的、经济的、政治的等等的关系中，在所有这些关系的历史发展中，而所有这些社会关系就构成人的现实性，现实的人是在历史中行动着的人。但是，在黑格尔看来，人之为人还不止于此。真正的人是在社会历史中行动而同时发挥思维的主观能动性“回顾”自己的本质——自由的实现过程、认识自己本身及其和宇宙（绝对精神）的同一性、从而达到无限制的、绝对的、完全的自由境地的人。黑格尔格尔关于人的学说是以其唯心主义的神秘形式出现的，经过费尔巴哈的否定才使人的问题凸显了出来，因为费尔巴哈提出了要以感性的现实的人为哲学的出发点。黑格尔关于人的学说在马克思和恩格斯的著作中得到批判的继承和发展。在我们今天，认真研究黑格尔精神哲学对于正确理解和发展马克思与恩格斯关于人的理论有很现实的意义。同时，由于黑格尔的精神哲学是现代西方哲学中许多人学理论得以产生的源头、土壤和背景，所以对它的认真研究对于正确理解和评价这些人学理论也是很有必要的。
黑格尔的精神哲学作为主观精神、客观精神、绝对精神的总体也是他关于人类认识绝对真理的认识论思想：人的主观精神只有作为社会的人在社会历史的发展中，即只有透过客观精神而与之结合起来，才能达到绝对真理，而这种认识也经历了从感性直观的形式（艺术）到表象思维的形式（宗教）再到纯粹思维的漫长历程。但是，黑格尔的严格意义下的认识论研究是在其主观精神的的学说中。
我们知道，近代西方哲学才开始把对认识的研究提到首位，而康德对于人类认识能力的批判研究则标志着认识论研究走上了成为一门独立哲学学科的道路。黑格尔作为康德哲学的后继者，在充分肯定其功绩的同时，也指出了必须予以克服的缺点。这就是说，康德批判离开了认识的实际发展过程，把认识主体（先验自我意识）、各种认识能力（感性、知性、理性等），作为现成给予的来研究。这个缺点黑格尔讽刺之为“不下水学游泳”。黑格尔的逻辑学作为本体论、认识论、辨证法（方法论）和逻辑学的统一，无疑也就是黑格尔克服康德“不下水学游泳”的认识论著作。但是，在这里认识是就概念是主客同一的纯概念的自己运动来研究的，就是说，在这里研究的是认识的逻辑形式或逻辑规定。当然《逻辑学》以《精神现象学》为前提，即纯概念的到达是人的经验认识、即主体和客体统一的长期发展的结果。但《精神现象学》仅限于从“意识”开始的运动，对“意识”的前提即自我是如何来的却未涉及，而对于认识的知性阶段的后续发展、即更高级的理性认识阶段则只限于点到其原则为止，未作应有的发挥。而黑格尔关于主观精神的学说则系统地研究和阐述了人的认识的主观条件、能力和发展过程：（1）在人类学中探讨了从只有被动感受能力、主客未分的自然灵魂经过感觉灵魂和现实灵魂而发展到纯粹自我、从而有了主客之分的过程。自我是认识得以开始的主观条件，它是灵魂在其发展过程中克服可能的“病态”和“极端”、经过反复的练习（习惯）而最后产生的。（2）有了主客之分，才有主体和客体（外部世界）的认识、才有精神的“现象学”的运动，即从直接的感性确定性到经验科学的经验认识的发展 。（3）为了达到对事情的本质和全体的认识就必须上升到黑格尔主观精神学说中的“心理学”所研究的理性认识（黑格尔称为用概念进行的认识或概念式的理解或把握）。这就是从具有理性内容的直观开始，经过表象阶段的分离和深入（回想、想像力、记忆）而达到主客统一的纯思维，而这纯思维又是和实践精神、即意志的能力或活动同一而不可分的。在黑格尔看来，人的各种认识能力都是作为认识、意识或精神自身发展的阶段出现的，是从自然、物质到精神的飞跃所产生的精神所固有的、然而还是潜在的“观念性”向其现实形态的发展和完善化。在这整个过程中，每一个阶段都是以往阶段发展的结果，但它们并不是抛弃了过去的阶段，而是将其内容扬弃地保存在自身之中，是这些内容的发展和提高；它们本身也不是绝对的、故步自封的，而是在自身内包含着向更新更高的阶段发展的动因和萌芽，因而是走向新阶段的开始。人的认识能力和认识过程就是这样一个由内在矛盾环环相生、层层递进、从量变到质变的否定之否定的过程。当然，黑格尔由于他受到的各种限制，加上他的唯心主义出发点，他的主观精神学说中的认识论思想也有一些在现代看来已经过时的或纯属虚构的东西。但是它所蕴含和体现的宏伟的辨证法观点在今天依然保持着它的力量的价值，是我们为了真正理解和发展马克思主义认识论所必须加以认真研究的。现代西方哲学在认识的某些个别环节上（如语言、意向性等）有了更深入的研究和发现，但也往往由于把认识过程的一此环节或方面夸大为全体而陷入困境。为了摆脱这种困境，以不同的方式和途径回到黑格尔认识论的辨证法，“与黑格尔同在”（伽达默尔语）就几乎是不可避免的了。
黑格尔把主观精神的学说称为“一般心理学”，他的意思大概是说，主观精神的学说（包括人类学、精神现象学和心理学）不是对人的心理现象作经验科学的研究和描述，而是作哲学的研究。他因此而从实体和主体、主体和客体、思维与存在的对立同一的哲学观点的高度来考察人的一切心理现象。但是，黑格尔也并不因此而忽视心理现象的生理基础，相反地，他对此十分重视，他甚至谈到应当有一门“生理心理学”的问题（心理学的进展完全证实了黑格尔的科学预见——笔者）。黑格尔从此出发，把从自然灵魂到自由精神的整个发展过程都看作心理学研究的对象。黑格尔的这种意义上的心理学其实是亚里士多德的《论灵魂》等著作所开启的心理学在近代发展的一个里程碑。在黑格尔之后，随着上世纪中期开始的心理科学、神经科学、人工智能科学等等交叉与综合性质学科的发展，在对心理、精神、意识的研究中出现了一些材料和新观点，从而对心理现象的研究提出了新问题，产生了各种派别的现代西方心灵哲学[54]。从总体上看，现代西方心灵哲学几乎涵盖了黑格尔主观精神学说的主要内容。特别值得提出的是，黑格尔把对千里视、心灵感应等等特异心理现象的考察作为其主观精神学说的对象，而对这类现象的哲学思考也是现代西方心灵哲学研究的“主要问题”之一[55],但是，现代西方心灵哲学似还处在对构成其内容的各个问题和方面作分别独立研究的过程中，这些问题或方面之间的内在联系和系统联系还需要作进一步的研究和阐明。而为了做到这一点，在我看来，现代西方心灵哲学的进展恐怕难以避免和绕过黑格尔的主观精神学说，而是需要对它进行一番“再回顾”和“再考察”。
至于说到黑格尔关于客观精神和绝对精神的学说，我曾经认为：“在西方哲学史上，黑格尔第一个把主体与客体、思维与存在、自由与必然的关系追溯到人类现实的社会生活和历史活动的本质，把这些历来被当作抽象的哲学问题的对立范畴的同一理解为活生生的人类活动，到客观的人类文化生活、政治经济关系和意识形态变迁中去寻找其答案——这是黑格尔的一个巨大贡献。”[56]黑格尔由此而创造出来的伟大而永放光芒的成果，我只消引证恩格斯的一段论述就够了。恩格斯指出“黑格尔的体系包括了以前任命体系所不可比拟的广大领域”，“阐发了现在还令人惊奇的丰富思想。精神现象学……、逻辑学、自然哲学、精神哲学，而精神哲学又分成各个历史部门来研究，如历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学等，——在所有这些不同的历史领域中，黑格尔都力求找出并指明贯穿这些领域的发展线索；同时，因为他不仅是一个富于创造性的天才，而且是一个百科全书式的学识渊博的人物。……人们只要不是无谓地停留在它们（指黑格尔建构体系的‘强制性的结构’——引者）面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还保持充分的价值。”[57]
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黑格尔的哲学体系以精神现象学为导言，以逻辑学、自然哲学和精神哲学为主干，是一个不可不可分割的严密整体，缺其一就不能真正理解黑格尔哲学。我国早已先后翻译出版了黑格尔的《精神现象学》、《小逻辑》、《逻辑学》和《自然哲学》，唯独《精神哲学》的中译本至今向付阙如，这不能不说是我国黑格尔哲学研究中的一大缺陷和遗憾。我们知道，精神哲学在黑格尔哲学体系中处于双重地位。一方面它和自然哲学一样都属于黑格尔所说的“应用逻辑学”，即应用逻辑学的原理和方法来阐述精神的本质及其各个方面的联系和发展；另一方面它作为为关于人、人的精神的本质、即自由的哲学学科，又是黑格尔哲学体系中最高、最具体、最难的部分。它既是对逻辑学的真理性的一种证实，也是逻辑学的一种具体化和发展。黑格尔的精神哲学既是我们全面理解黑格尔哲学体系的不可缺失的重要环节，也是我们深入把握黑格尔有关历史、美学、宗教、哲学等讲演录的纲，尤其是我们了解黑格尔主观精神学说的唯一专著。黑格尔精神哲学所蕴藏着的无数“珍宝”是人类哲学思维的共同财富，光彩夺目，永不减色。我现在推出的这个中译本，希望对于推动黑格尔哲学、特别是其精神哲学的研究发挥应有的作用。必须指出的是，我的译文无疑受到自身水平的限制，疏漏、不当、甚至错误之处都在所难免，恳请专家和读者批评指正。
这个中译本所根据的是格洛克纳本《黑格尔全集》第10卷《哲学体系·第三部分·精神哲学》，（g．w．f．hegel, sämtiche werke,zehnter band, system der philosophie. dritter teil. die philosophie des geistes. hrsg．von hermann glockner, fr． frommanns verlag (h．kurtz), stuttgart, 1929）. 在翻译过程中还参考了尼科林和珀格勒本的黑格尔《哲学科学百科全书纲要》（g．w．f．hegel, eezyklopädie der philosophischen wissenschaften(1830), hrsg． von friedhelm nicolin und utto pöggeler,verlag von felix meiner, hamburg, 1975）. 此外，还参考了华莱士和米勒的英译本（hegel’s philosophy of mind , part three of the encyclopedia of the philosophical sciences(1830 ), translated by william wallace, together with the zusätze in boumann’s text(1845), translated by a．v．miller , oxford university press inc． new york, 1971）,以及苏联科学院哲学所的俄译本《黑格尔全集》第3卷《哲学科学百科全书· 第三部分· 精神哲学》 （akaдмия наук cccp ， институт философии，гегель сочинения， тoм ⅲ, энциклопедия философских наук, часть третья, философия духа, москва, 1956）。为了便于查对德文本，在书页的外侧用（ ）注明所据格洛克纳本第10 卷页码。
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[1] 黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，第21页。
[2] 见贺麟译《黑格尔早期著作集》上卷，第471~480页。
[3] 参见张慎关于《黑格尔手稿两章》的“译后记”，《德国哲学》第9辑，第246页。
[4] 苗力田译《黑格尔书信百封》，第58页。
[5] 见《黑格尔全集》第7卷，德意志研究协会本，第ⅴ-ⅵ页。
[6] 参见《张颐论黑格尔》，侯成亚等编译，第25页。
[7] 见贺麟：“《精神现象学》译者导言”，《精神现象学》上卷，第23、30页。
[8] 黑格尔：《哲学入门》，见《黑格尔全集》第3卷，格洛克纳本，第170页。
[9] 同上书，第200页。
[10] 见本书第(9)页。
[11] 见本书第(20-21)页。
[12] 见本书第(10)页。
[13] 见本书第（24-25）页。
[14] 见本书，第（31）页。
[15] 见本书，第（32）页。
[16] 见本书，第（38）页。
[17] 见本书，第（15）页。
[18] 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1981年版，第39页。
[19] 黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第4页。
[20] 见黑格尔《哲学全书·第一部分·逻辑学》或《小逻辑》的§·243。
[21] 同上书的第一版序言。
[22]同上书的第二版序言。
[23] 黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第37页。
[24] 见本书第（15-16）页。
[25] 参见本书，第（19）页。
[26] 黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆，1980年版，第581页。
[27] 见本书，第（385）页。
[28] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第11页。
[29] 见本书，第（53）页。
[30] 见本书，第（123）页。
[31] 见本书，第（124）页。
[32] 见本书，第（125）页。
[33] 见本书，第（160）页。
[34] 见本书，第（165）页。
[35] 见本书，第（167）页。
[36] 见本书，第（169）页。
[37] 见本书，第（191）页上上关于梅斯梅尔的译者注。
[38] 见本书，第（150）页。
[39] 见本书，第（207）页。
[40] 见本书，第（206）页。
[41] 见本书，第（235）页。
[42] 见本书，第（236）页。
[43] 见本书，第（260）页。
[44] 见本书，第（287）页。
[45] 见本书，第（295）页。
[46] 见本书，第（294）页。
[47] 见本书，第（345）页。
[48] 见本书，第（344）页。
[49] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版第36页。
[50] 见恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第362页。
[51] 见张世英：《论黑格尔的精神哲学》，上海人民出版社1986年版，第226-279页。
[52] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1979年版，第82、83页。
[53] 参见杨祖陶：《康德黑格尔哲学研究》，武汉大学出版社2001年版，第174-175页。
[54] 心灵哲学的英文为philosophy of mind..黑格尔的“精神哲学”(philosophie des geistes)，英译本也译为 philosophy of mind.但黑格尔“精神哲学”包括主观精神、客观精神、绝对精神三个部分。现代西方心灵哲学的内容大致相当于黑格尔“精神哲学”的主观精神部分。
[55] 见高新民：《现代西方心灵哲学》，武汉出版社，1994年版，第8页。
[56] 杨祖陶：《德国古典哲学逻辑进程》，武汉大学出版社2003年修订版，第289页。
[57] 恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，219页。