如今，人工智能突飞猛进，机器的深度学习成为可能，大热的元宇宙、chatgpt 等似乎让人感到机器对人类心智的全面模拟时代已经到来。然而，这种感觉带给人的并不全是欣喜，人的感官还在不断获取另样的信息：恶化的大众心理健康，全球的气候环境危机，激烈的个体与公共矛盾……这些都迫切地呼唤着我们要对个人、个人与他人、人与环境（包括自然和社会）进行更多、更深也更整体的思考。
“原罪”当然不是科技，而是人类认知导向的结果。长期以来，人们习惯性地认为知识就是科学的，科学的就是理性的，理性的就是普遍为真，在认知上追求“极致”，排斥个体感受和个性化知识。实际上，知识并非天然如此，如此的形象被固定下来有着伦理学的起源。希腊哲学从宇宙论时期进入到人类学时期后，“心理- 发生”的个体化知识受到关注。普罗泰戈拉宣称整个精神生活只基于感觉，知识就是与感觉到的东西相对应，只限于个人的、某一时刻的，与普遍有效性毫不相干。当“人是万物的尺度”，令知识交流成为不可能，更不能推导出人人都遵守的道德法则。苏格拉底则需要德行可以被普遍教化，于是他在个人经验中引入了“概念化思维”，令道德能够拥有可抽象的、真理性的知识，成为科学的对象。当个体经验和意识被赋予了科学的基本性质，历史上第一次，道德意识彻底明确地作为认识论基本原理出现了。但苏格拉底是将科学的运用范围规定在实践生活中，只是后来科学沾了笛卡儿的光，完全占据了人的整个心灵，而在笛卡儿那里，心灵就是整个实体世界。
笛卡儿在发展其理性主义体系时，估计无法想见将带给世界怎样的影响，他的初心就是要把获取知识的权利从“神”的掌心中解脱出来交给“人”。这在他所处的历史环境下，是一件勇敢而艰难的事情。也许是形势太紧迫，人性又太复杂，面对人性的理智与情感，笛卡儿做出了“断舍离”，他把认知权利全部赋予了人的理性而放弃了情感，重要表现在他将具有感性特征的历史知识排除在理性认识之外。他从“我思故我在”推导出“完美的上帝”的必然存在，因为“完美的上帝”不会欺骗“我思”，所以其所造的世界是在“我思”认知能力内的，并且一切清晰分明呈现于心灵的观念为“真”。这样的理性世界是“内在”于心灵的，实体性以观念的形式表现，分为物质的实体观念和意识的实体观念。同时这两种实体观念必须是清晰分明的，即是可以抽象推理求普遍的“真”。通过观察与思考，笛卡儿认为只有“长宽高”也就是“广袤”才是物质唯一的固有属性。物质的实体观念需要通过“广袤”来确定，意识的实体观念需要通过抽象推理来获得。历史事件因为没有“广袤”，历史知识因为历史学家的记载容易陷入“个人狂妄”与“超越自己能力的大计划”，所以它们都不能形成清晰的观念，从而历史没有实体性，进入不了他的理性世界。
笛卡儿的理性世界追求的是“完美”，容不下含混不清、理解不了的东西，比如情感。笛卡儿的世界有其优势，但是人类的生存追求的是“完整”，现实生活警告人们不能放弃与压抑人性的非理性部分，恰恰是要接纳所有的发生，这就像中国人常说的“孤阴不生，独阳不长”。反对笛卡儿的理性主义，最具代表性的事情就是历史哲学在近代西方以学科的身份被确立下来。从直接目的来看，维科赋予历史哲学“新科学”的身份，历史哲学家们就是要将历史性质拉回到理性的范畴，使历史事实可以用科学的方法加以研究，从而被理性认知形成合法的历史知识。从本质效果来看，初期的历史哲学是在对笛卡儿的理性进行改造，通过构建历史理性，让人类情感和经验进入理性，来实现对人性的全面把握。
维科用“诗性逻辑”直接修改笛卡儿的理性逻辑。比起笛卡儿的“完美上帝”，维科的“玄学女神”能够处理“不清晰”，她既在公众伦理习俗中折射理性，又显示历史事件之中的“某些机缘”，“新科学”就是一种理性的民政之学。因为民政是人创造的，所以这门科学也要在人类心灵中寻找原则。维科的历史理性主义得到了启蒙思想家们的继承，甚至康德、黑格尔的历史哲学也坚持了这条形而上学路线，他们或拓展、或修改人类理性世界，希望将包括情感在内的人类的整体精神纳入理性。同时，他们坚持一条形而上学的路线，认为历史事件的发生中有一个以理性为驱动力的因果链条。
不过，休谟哲学打破了人类理性的合理地位。理性推理的逻辑价值被消解，先验直觉与感受归纳才被认为是可靠的。这却带来历史学的地位上升，一方面基于理性因果关系的历史规律不再可靠，另一方面历史记载的个别事实地位回升，成为人类认知可靠的宝库，历史思维也在与科学思维平等的地位上被区别出来。这个时期，历史哲学的研究焦点从对历史性质的研究转为对历史认识的性质的研究。这种被沃尔什称为分析的历史哲学的理论，以“直觉”为核心的途径，本质在于确定了历史学的意义是探讨人类的思想和经验，历史知识是用直接的方式做出的個性的历史理解。从“形而上学”的思辨的历史哲学到“历史思维”的分析的历史哲学，类似于从科学的进路到科学哲学的进路，他们都是在历史中求“真”，前者求普遍的“真”，后者求特殊的“真”。
求“真”的历史哲学将人性的理智与情感对立起来，是因为其认识的出发方式是“唯主”的，没有走出笛卡儿的观念的实体世界。在这样的世界里，理性是逻辑的，受到思维的二分法和思想律（同一律、矛盾律和排中律）的限制，虽然能获得概念中的运动，即“能思”而为“真”，但也将人性孤立在一个巴门尼德式的存在中，一个完全充满的“自我”中。说到底，一切都是“内在性”的存在。
直至海德格尔，存在的“内在性”开始向“非内在性”转向。海德格尔认为以往人们是对“在者”的追问，而不是对“在”本身的追问。要搞清楚“在”，需要摒弃人在存在问题上的优越地位。他用“为何在者在而无反倒不在”的追问方式，使得追问“在”的同时打开的是一个“在”与“无”共同参与考量的区域，“在者”以所有可能呈现的整体方式进入问题，又根据当下的可能性展开唯一呈现并保持展开状态。“此在”是一种确定“在者”区域的“知”，它的存在方式只能是“历史性”的。海德格尔认为“时间性”不是实体的属性或人的属性，而是一种时间状态上的规定，它在构成“历史性”的同时，也使得“历史性”成为“此在”自身在“历史性关联”中的展开。笛卡儿的实体“内在性”被现象的“此在”打破了。
“此在”之可能的整体存在就是“世界历史”，哲学的功用就是加重历史性“此在”，使得存在者“获得凝重”，也就是“在”。历史哲学的任务是考量人类历史的“此在”在由其规定出来的“世界历史”中的能量状态，也就是说，指导“此在”去“赋能”，以创造新的“生存”。对于人类来说，讨论“世界历史”的有限与无限，命运确定与否，不如去研究在历史画卷的展开中，如何更好地把握生成，即求“生”。当历史哲学进入到现代节点，研究方向转向以历史叙事、历史解释为特征的语言学阶段，正是有着这种生存论意义的。历史叙事下，如何看待与把握历史中的“此在”，将导向不一样的“世界历史”的呈现。历史理性不是在逻辑上求“真命题”，而是以“非唯主”的出发方式，以综合命题的形式，在实践中指导人性的表现。
海德格尔对西方哲学传统的终结，也重新提出了“思”的方向。西方的传统思维是逻辑上加以“自我中心”的立场，毕达哥拉斯的有理数对无理数的拒斥，巴门尼德存在与非存在的绝对排中，柏拉图的概念的对立，斯宾诺莎的“规定即否定”，不仅带来人性的有理性（理智）和非理性（情感）的互斥，也必然形成外物的人之属性关系，而不是人、自然和社会的相互关系。然而，“天人合一”恰恰是中国式思维的灵魂。李约瑟曾提到，中国的自然哲学对西方哲学传统所争论的问题具有天然免疫性，儒家本能地认可着一个人与社会的有机体。
当由“天地人”构成的“社会内容”在社会中互动时，判断标准不再是“内在的”，而是根据外在态势给出的最恰方案，即“和谐”。那种基于实体二元性的因果“观念”不再适用，所有原动力都应该根据相互依赖和交互性的过程来解释。“中庸”是实现“天人合一”的方法论，它是一个向外开放的、内外资源共享的过程。“致中和”的道路关注个体的全部理性和情感，在思维中运用“气场”的概念，建立起一个包括“理智与情感”的“感受性的场域”。在“天人合一”的驱力下，这个“感受性场域”通过潜在地赋能去“至诚”，并不断创造外在实践，实践结果又返回来影响那个“感受性场域”从而构成新的当下的场域。这样的内在结构决定“中庸”能够在生成层面实现不断的发展与丰富，一个“生生不息”的历史理性被构建起来。
“生生不息”的历史理性本质上是实践理性，而非逻辑理性。实践主体在不断变化的环境中，可以搜集更多的人类体验，通过优化它们来创造出更多更好的可能性。这个过程并不是向着一个固定的、超越的地方行进，而是随着环境的变化在不断地创造与调整。每个事件的所有元素都参与到整体中，构成新的主体再次投入工作，而无需非要达到“真”才能起作用。这种主体所提供的行为，实际上是创造性，对主体道德的评价不是人的内在理性的判定，而是使主体在当下环境中能够保持相对最佳生存狀态的选择，实现“和谐”。当这样的主体是个人时，实践表现为个人精神向外展现的过程；当这样的个体活动在社会语境下，主体就是群体，杜维明用“信赖社群”来规定这个群体的最小单位；随着“信赖社群”的实践，我们就可以希冀一个“和谐”社会的呈现；再放眼到整个人类，“生生不息”的历史理性必将带领我们走向“人类共同体”。
求“生”的历史哲学，面对的课题是“尽己性，尽人性，尽物性，与天地同参”，具有处理当今社会焦点问题的理论和实践优势。学无中西，探索的道路不是非此即彼，在同一个宇宙下的现代人类，可以看到日月同辉。近代西方历史哲学披荆斩棘地积累下丰硕成果，新的时代召唤着中国思维的力量，人性需要中国文化的视角，我们可以期待中国式历史叙事带来的崭新表达，让中国历史哲学散发出生命的光芒。