中国哲学，特别是儒家理学，是理性主义，还是非理性主义，或反理性主义？它又是什么样的理性主义？这似乎是当前争论的一个问题。薛瑄作为理学中的一个重要人物，对此有何建树，他的思想的基本特点和倾向是什么？透过对薛瑄哲学的一些分析，或许有助于理解中国哲学与中国理性的某些特征。
众所周知，理学完成了儒学，也完成了儒、佛、道的融合，同时也把中国哲学进一步推向实践理性，建立了道德形上学。这就是所谓“性理”之学。但是，理学家所说的理，有物理和性理两种意义。前者是指客观事物的性质或规律，即“所以然”之理；后者是指人的道德理性，即“所当然”之理。一方面，理学家把物理和性理、“所以然”和“所当然”，统一于最高的“自然之理”，即所谓宇宙本体之理，并通过存在认知或本体认知（以直觉、顿悟、灵感、体验为特征），达到“天人合一”的整体境界（所谓真、善、美的统一）；另方面，他们又常常指出二者的区别，并强调“即物穷理”、“格物致知”和“思”的方法。这说明，理学家虽然把人看作道德主体，把人的理性归结为实践理性，把人的认识归结为自我觉悟的存在认知或本体认知，但同时又承认人是认识主体，具有认知理性。理学家所提倡的“穷理”之学，固然是“知性”之学，穷理就是知性，即认识心中之“天理”，但是又有认识自然界客观规律的意思，即认识物理的一面。张载说：“理在物，不在人。”“穷理”而后才能“尽性至命”，二者有层次之分。他所说的“穷理”，是指穷“人伦物理”。人伦之理不用说，是指社会的道德伦理，至于物理，除了具有“伦物”即伦理的意义之外，还有物理的意义，所谓“穷神知化”、“阴阳昼夜”之道，就属这一类。二程虽然更强调伦理，并且使之本体化，变成宇宙的最高本体，成为人性的来源，但他们也提出穷物理的必要性。程颢说过“物理最好玩”，这个“玩”字，就是值得玩味的意思，这可能主要是指直观体验，但不能排除对象认识的一面。“理有未尽，亦当穷之”，说明对理的认识，不仅仅是“反观内省”、“反身而诚”的自我直觉，还要有客观的理性认识。至于程颐所说的“格物致知”，所谓“以思为主”，都包含认知理性的内容。
当然，理学家始终没有把物理和性理加以区分，没有把真和善加以区分，因而也没有把认知理性和实践理性加以区分，更没有把认知理性作为人类理性的主要内容而加以肯定，而是仅仅把它作为道德认识、道德直觉的一个方法和手段，这样，人的存在首先是一个道德理性的存在，人的主体性从根本上说是道德实践的理性，这一点，所有理学家都几乎没有例外。
朱熹作为理学集大成者，试图解决这个问题，但是并没有成功。他发展了程颐的“心体用说”，把心分为体和用、形上和形下两个层次，以前者为人的潜在的本体存在，即形而上的道德本体，以后者为其现实的功能、表现或作用，即形而下的作用之心，其中包括知觉认知作用。从心性论这个儒家哲学的核心问题而言，他以心之体为形而上之性，以心之用为形而下之情，前者是本体化的道德理性，后者是外化的道德情感。性不可见，因情以见，强调情感经验的重要性。从认识的角度看，心体便是先验的“德性之知”，即“格物穷理”及其所得之知。朱熹的心体用说，采取形而上学的方法，一方面把先验的道德原则作为最高知识而予以肯定，另方面又明确认识理性的作用。知觉作用之心不是别的，就是经验认知之心，其中包括“思虑”、“类推”、分析、综合等理性认识能力。他的“格物致知”说，主张对万事万物都要进行认识，物物皆有理，物物皆要格，无疑包含了对象认识，即经验认识和理性认识的作用，在格物致知的过程中，人是作为认识主体与客体发生关系的，他所谓“推类”、“析理”，显然包含着逻辑思维的内容。但他的根本命题是“心与理一”，这不单是认识论上的主客体统一，而是本体论上的“天人合一”，它既是人的存在的基本前提，又是它的根本归宿，简言之，心体即是理，即是性，只能靠直觉、顿悟去领悟，去体证。
朱熹作为后期儒家的代表人物，以弘扬道德主体性，也就是实践理性为其根本使命，以自我超越的本体认识，即直觉、顿悟为根本方法，这就把理论理性局限在道德认识、道德实践的范围之内，没有得到进一步发展，更没有使之独立出来，如同康德那样，形成“纯粹理性”即理论理性的学说，当然不可能产生出系统的逻辑理论或经验实证的科学认识论。
这同整个中国传统哲学的人文主义特点有关。中国哲学从一开始就是以解决人的存在及其人生价值为根本路向，在人和自然、主体同客体的关系的问题上，始终把“天人合一”的价值取向作为基本课题，追求一种内在超越的理想人格。朱熹只是从理论上完成了这一任务，建立了道德形而上学的体系，并没有也不可能为中国哲学的发展开出一条新的途径。因此，朱熹哲学仍然是道德理性或实践理性哲学，弘扬了道德主体而不是认识主体，是求善而不是求真。
但是，朱熹比任何人都更加重视认识理性的问题，并且提出了“格物”、“穷理”等认识方法，这就为理学甚至中国哲学的发展注入了某些新的东西。朱熹哲学虽不像牟宗三先生所说，是存在论的哲学，而是形上本体论的哲学，但认知理性的问题毕竟是提出来了。这就使理学的发展出现了某些新的变化。王阳明哲学的出现，正是为了从道德主体论的立场解决朱熹哲学的矛盾，把道德主体性提到一个新的高度，建立以良知说为核心的自主自律的道德实践理论，否定了朱熹哲学中主张客观认识论的一面，但与此不同的是，则有人试图发展朱熹哲学中认知理性的一面，试图在传统哲学的体系框架之内，重新确立和弘扬认识的主体性。这一任务虽然很艰巨，而且始终未能完成，但是这种发展趋势是确实存在的。薛瑄就是这一发展过程中的一位重要人物，并且从某种意义上说，具有开创性质。
薛瑄作为明代初中期的理学大师，不可否认，以阐发和实践“性理”之学为己任，正如他晚年在一首诗中所说：“七十六年无一事，此心维觉性天通。”[1] 这不仅反映了他一生所追求的道德理想，而且也是对他一生道德实践的总结。人称他的学说为“笃实践履之学”[2]，这当然是对的。他对理和“穷理”的解释，也是多从性理即道德理性及其认识的意义上说的，并不是指人的“纯粹理性”或理论理性，是求其“所当然”而不是求其“所以然”，是求其善而不是求其真，这也就是他所说的“复性”之学。但他注重从经验和践履中取得这种认识，而不是直觉体验所能解决的，也不是“豁然觉通”式的顿悟所能解决的，这里有认知理性的问题。比如他说：“格物所包者广，自一身言之耳目口鼻身心皆物也，……推而至于天地万物皆物也，……又推而至于圣贤之书、六艺之文，历代之政治，皆所谓物也。……然天下之物众矣，岂能遍格而尽识哉？唯因其所接者量力循序以格之，不践以略，不密以穷，澄心精意以徐察其极，今日格之，明日格之，明日又格之，无日不格之，潜体积习之久，沉思力探之深，已格者不敢以为是而自足，未格者不敢以为难而遂厌，如是之久，则塞者开，蔽者明，理虽在物而吾心之理则与之潜会而无不通。”[3] 这说明，人的任何认识都不能离开认识对象，这种认识需要运用心智，要“澄心精意”、“沉思力探”而得之，这是一种经验论的认识方法，同时又需要理性分析。
这种认识，已经同程、朱有所不同。程、朱以其心体用说，承认心体是性，即自我超越的本体存在，所谓格物穷理，即是透过格事物之理，从而体悟心中之理，必须通过“豁然贯通”以明“吾心之全体大用”。这个“体”，就是心体即性。归根到底，这是一种自我直觉、自我体验式的内在体证。薛瑄则不讲心体用说。他对心的解释是：“心者，气之灵而理之枢也。”[4] 他接受了朱熹关于心者“气之灵”、“气之精爽”等解释，却不取其“心兼体用而言”、“心有体有用”之说，按照朱熹的说法，心既是形而下的认识之心，又是形而上的道德本体即性本体，“心是贯上下，不可只于一处看”[5]。所谓穷理，虽是以形而下的认知之心穷其形而上的性理，但最终必须是“逆取”式的本体认知，是一种内在的自我超越。这里仍然突出了道德主体性，突出了实践理性。按照薛瑄的说法，既然无所谓形而上的心本体，只能是形而下的经验论的认知之心，所谓穷理，就只能以形而下的认知之心穷其客观的存在之理，这虽是一种直观的理性，却并不存在“反身而诚”、“豁然觉通”那样的超逻辑的直接体悟。
薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能，否定其形而上的超越的存在意义，这是对理学的一个重要的修正和发展，并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。罗钦顺和王夫之正是接受和发展了薛瑄的这一思想，把心说成经验论的认识之心，而不是先验论的道德“本心”，即本体之心。这一修正和发展的意义，不在于是否承认有道德本体即性理的存在，在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法，从而赋予心以更多的认识论的意义。如果说理学中有理性主义思想，那么，这一点正是经过薛瑄而得到发展的。我认为这样说并不过分。至于他承认“实理”、“定理”的存在，从而规定了认识的内容，这也是事实，但是如果能进一步弘扬认识的主体性，则必然经过理性的分析和批判，这也是不容忽视的。
薛瑄很重视对于心的操守和“敬”的工夫，并提出要维护朱子之“心学”[6]，但是应该指出，他所说的“心学”，只是虚其心、存其心，专一其意志以穷理的意思，并不是“心即理”、“心体即性”那样的意思。这固然缺少道德主体性思想，但是从另一方面说，却强调了认识的主体性，尽管这是直观的，而非逻辑的。因此，这不是把朱熹哲学向心学方面发展，而是恰恰相反，向客观方面发展了。在实践上，他很推崇元朝的许衡，认为许衡真正“践履”了朱子之学，但在理论上，他和许衡并不代表同一个发展方向，而是开了一个新的方向。这一点也许正是薛瑄的发展和贡献。
他所说的心，已经失去了形而上的意义，只是经验认识之心。所谓“气之灵而理之枢”，说明心是物质实体，且具有“灵明”、“神明”这样的认识作用，理是心的认识对象，心是理之所具、理之所存。“道理浩浩无穷，唯心足以管之。”[7] 这所谓“枢”，所谓“管”，就是主宰之意。这是一种认识的主体性，而不仅是道德实践的主体，具有认识的能动性，而不是“为天地立心”那样的“天人合一”论。“四面八方之声，无不闻者，窍虽在耳，神则在心。不行而至，不疾而速，心之谓欤！”[8] 这里所说的神，虽然采用了传统哲学的说法，但其实质则是指人的理性认识能力，是主体能动性的表现。由感觉经验而到理性运思，这是认识的一般途径。这里，人和自然（包括社会）、主体同客体的区别和对立是明显的，其中包括认识和被认识的关系。
这样说来，薛瑄极力维护“朱子之心学”而与“异说”相区别，正是纠正朱学中“心理合一”的心学倾向，发展朱学中“心理为二”以及“格物穷理”的另一面。他对于程、朱的“性即理”的性理之学，十分推崇，认为此语“足以定千古论性之疑”。[9] 这固然肯定了理的外在性、超越性，并把理说成天下之定理而不能违抗，但在心与性、心与理的关系问题上，却坚持内外、主客之分，并没有变成内在的主体意识。他也承认，“性与心具生者也”，即承认性是先验的道德理性，具于心中，但心却是人所具有的，人之所以异于万物，在于人是理性动物，具有理性能力。所谓“心统性情”，并不是由于心有体用之分，故有性情之别，而是由于“性体无为，人心有觉，故心统性情”[10]。这同朱熹的说法并不相同。人心之觉，即知觉认识能力。牟宗三先生认为，程颐、朱熹理学是存在论的“横摄系统”，程颢、胡宏和刘宗周是本体论的“纵贯系统”，但是实际上程颐和朱熹都没有完成这样的理论体系，其原因就在于他们的心体用说承认有心本体的存在，心体就是性，就是理，是以心体为性，而不是以性为体，以心为用。这确乎是道德的形而上学，却不是存有论或实在论哲学。因为中国的传统哲学包括程颐、朱熹哲学，都是以人为中心，要解决人的存在问题，而不是解决自然界的存在或来源、实体问题，因此，他建立了道德的形而上学，却没有发展出西方那样的实在论哲学。但是，从薛瑄开始，经罗钦顺、王夫之等人，确有这种变化，虽然没有真正建立起存有论或实在论哲学，却确实是一种“横取”的系统。
应当指出的是，薛瑄在理学中恢复了荀子以来的理智主义传统，并在新的理论基础上作出了某些发展，为后来的王夫之等人的理性主义思想作了必要的理论准备。这一点当然首先是由朱熹等人提出的，但朱熹出于建立庞大体系的需要，出于维护传统哲学道德主体论的需要，把实践理性和认知理性合而为一，其结果是限制了认知理性的发展，造成了更大的矛盾，他的心体用说就是这一矛盾的某种表现。薛瑄以维护朱熹“心学”为名，实际上否定了心体用说，强调心的理性认知作用，这无疑突出了认识的主体性。正是从这个意义上说，薛瑄在理学发展中作出了重要贡献，占有重要地位。在他看来，心具有主宰作用，但这不是前期理学所说的心，作为道德主体去主宰万物，实现以人为中心的“天人合一”的整体境界，而是以其认知理性“管摄”万物，统帅万物。“一心管万事，理一分殊；万事由一心，分殊理一。”[11] 这是一种理性主义思想。一心之所以能“管”万物，在于心具有综合分析、演绎归纳等理性作用。但在很大程度上仍然停留在经验直觉的水平上，但不可否认的是，它已经涉及一般和特殊、个别的关系问题，这一点正是理论思维所要解决的。
由朱熹提出的“理一分殊”思想，具有一定的思辩性，朱熹也主张“析理精微”进行理性分析，同时也主张“合之为一”进行综合归纳，但朱熹把理一归结为包罗万象的本体存在，这个宇宙本体也就是心之本体。这就是他所说的“心为太极”、“心即仁也”。在这里，理性认识变成了内在的自我直觉，也就是对道德本体的顿悟式的整体把握。薛瑄的特点在于，始终坚持理的对象性、客观性，心和理是一种认知关系。一方面是理不离物，理气“无缝隙”、“无间断”、“浑然无间”，更无先后，物有殊，故理有殊，“在天有天之理，在地有地之理，在万物有万物之理，所谓分殊也”[12]。“理一行乎分殊之中，分殊不在理一之外。”[13] 另一方面，所谓理一分殊，是通过心的分析综合作用所得出的结论，没有人心的分析综合能力，所谓理一，所谓分殊，都是不可言说的。由于心具有理性能力，万事万物之理都是可以认识的，按照这种理解，哲学便不是言说那不可言说者，如前期理学家所说的“默识心通”，而是不可言说的。经过理性认识都是可以言说的，这正是对人的理性能力的一次弘扬。
这当然不是康德的先验综合命题，也不是西方的逻辑分析命题，它基本上仍然是经验综合型的命题，即没有离开中国传统思维方式。但他重视名言、概念对于认识事物的作用，这是应该肯定的。“不识理名，难识理，须知识理本无名。”[14] 这同程颐的说法也很相似[15]，但薛瑄坚持理的对象性，强调人的认识从根本上说是一种对象性认识，从而也就突出了认识的主体性。“举目而物存，物存而道在，所谓形而下形而上者是也。”[16] 既然事物是客观存在的，道（理）便在事物之中，人的认识便只能是一种对象性认识，“理名”便是用以认识事物的概念，作为理学家，他毕竟没有完全否定太极之理作为宇宙本体、总觉天人、合内外的最高存在，是包括主客、内外的整体性存在，因此提出“识理本无名”以及“默识心通”的直觉认识法，这也是儒学和理学的一般方法。但重要的是，他坚持了认识的对象性和客观性，这同以自我直觉“反观内照”为特征的传统思想有所区别。他是坚持朱熹的“格物穷理”之学，并把它发展到客观化道路的重要人物，虽然他没有提出纯概念的思维哲学，也没有提出逻辑演绎的思维方法，但是抛开其他的原因不说，单就思维方法而言，如果沿着这条道路发展下去，并不是没有某种新的突破的可能。
要发展这一点，必须以主客体的对立为前提、人和自然界的对立为前提，只有把人和自然界区分并对立起来，才能真正弘扬人的认知理性、理论理性的能力，这是中西哲学的一大区别。中国的传统哲学，特别是儒家哲学，都以“天人合一”即人和自然的统一为基本的思维方式，无论是强调自然界的伟大（对天的崇敬），还是强调人的中心地位，都是追求一种和谐统一的价值取向和理想境界，而不是把自然界作为对象去认识、去改造。因此，这种传统哲学是一种情感意向型的思维，注重对人生意义及其价值的追求，而不是对自然界的客观的理性认识，因而也不可能产生形式化、逻辑化的理性思维，这一点连薛瑄直到王夫之等人也不例外，但薛瑄毕竟在主客体的关系问题上比前期理学家有所前进、有所发展，这正是我们所关注的。
首先，他对理学家所提倡的“万物一体说”作了近乎理性主义的解释，不再坚持“心即是仁”、而“仁者以天地万物为一体”那样的形而上的说法。他认为，人之所以与万物为一体，无非是说，人和万物都是由气做出来的，从这个意义上说，人无非是万物中之一物，并不是万物的中心。“一气流行，一本也。”[17]“造化万变，皆是阴阳做出，人事万变，皆是动静做出。”[18]“阴阳滚之不已，人事造化皆由此出，造化日新，人事亦日新。”[19] 气是万物的本源，也是人的本源，人和其他万物一样，都是自然界的产物。这就意味着，人首先是一个物质的存在、现实的存在，而不是形而上的本体存在。因为如此，人和天地万物是一体，“须知己与物，皆从阴阳造化中来，则知天地万物为一体”[20]。这一解释，从某种意义上克服了道德形上论的说法，按照后者，人首先是一个形而上的本体存在，也就是自我超越的抽象化的道德本体。
但是，这并不是说人和万物没有区别，只是这种区别，并不像前期理学家所说的那样，承认人与万物皆有理，只是由于气有通明蔽塞之别，故有人物之分。在薛瑄看来，人之所以区别于万物，在于人有心知，也就是认知理性。“在人始有心之名，在天则浑然是理。”[21] 心和理具有主客对立的意义，心代表的是认识主体，理则是认识客体、认识对象。
这有两方面意义，并且取决于理的性质。一是当理代表物理或自然规律的时候，对于理的认识便成为真正客观的认识、理性的认识，它要解决的是“是什么”而不是“应当如何”，薛瑄的“格物致知”说当有这方面意义。“物格是逐物逐事上穷至其理，至知是万物万事上心通其理，格物就是物各为一理，知至则知万物为一理。”[22]“就万物万事上求实理，格物致知之要也。”[23] 这里重要的不在于格物的具体方法，而在于提出了运用理性思维认识事物规律的基本途径，至于如何运用理性，他还停留在一般类比、综合、分析等水平上，并没有提出明确的概念系统或系统的逻辑方法。“心通其理”，“在万物万事上求实理”，还只是指出了主客体的认知关系，如“心如镜理为物”，“心明则映的理现”之类，并没有指出为何去认识事物之理。这里还有许多事情，正是认识主体所要作的，薛瑄虽然没有、也不可能提出这样的解决办法，但是只要坚持这一途径，就会开拓出新的领域，甚至改变中国哲学的发展方向。但他并没有这样作。
这是由于另一方面的原因所致，而这一方面正是薛瑄所不能突破的。这就是他所说的理从根本上说仍然是性理。他虽然承认物理的存在及其认识的必要性，但是却没有把性理和物理加以区别而是合而为一，最终以性理代替了物理。理学家所说的性理，并不包括认知理性，而是指道德理性，薛瑄也不例外。这样，他所谓格物穷理，就变成了对于社会伦理即“当然之则”的认识，而性理又是先验地存在于心中。“盖性即理也，故穷理即知性也。杨龟山论人性上不容添一物，是天下之理莫过于性。”[24] 这样一来，他虽然提出了认识的对象性、客观性的问题，但是由于承认性理即道德本体的存在，结果仅仅使理学的道德自律变成了道德他律，并没有从根本上改变理学的性质。
但是，就儒家的“内圣外王”之学而言，薛瑄的这一思想仍有其不可忽视的意义。儒家的“内圣”之学强调内在超越，也就是道德本体的自我直觉、自我实现，并由此开出“外王”之学。这种以心为体以物为用、以内为体以外为用的思想，缺乏开放的心态，也限制了外在的理性精神，它追求一种理想境界、理想人格，却缺乏对现实问题的关切。况且，由于它承认外在权威的存在（心学派有些例外，但并没有建立起真正的自我意识和主体意识），不得不使其内圣之学陷入难以克服的矛盾。薛瑄强调外在的认识，而不是自我直觉、自我体验和自我超越，这就有可能出现一个转机，即对现实问题的关切，进而言之，将运用理性精神分析和研究现实问题，进行理性批判。明末清初出现的批判精神，虽然只是一种自我反省、自我批判，但是与这种理论传统很有关系。薛瑄本人也比较关心现实问题，并对当时社会的一些现象进行过批判，这也是值得重视的。
理性与科学有联系，而与宗教迷信不相容。理学不能说是非理性，更不能说是反理性，但是理学的理性精神由于和情感意向结合在一起，没有超出传统价值观的模式，因而有严重的局限性，在对待宗教迷信的问题上，虽有批判精神，却又有暧昧不明的一面，薛瑄在这一点上则有很大进步。对于佛教、道教和神仙迷信，他持完全的批判态度，这也表现了理性主义的发展。他把佛教哲学和佛教迷信结合起来进行了批判，指出：“天（自然）者万物之祖，生物而不生于物者也，释氏亦人耳，其四肢百骸固亦天之所生也，岂有天所生者而能擅造化之柄耶！若如其说，则天不在天而在释氏矣。万物始终莫非阴阳合散之所为，释氏乃有轮回之说，则万物始终不在造化而在释氏矣。宁有是理耶？”[25] 由于他坚持人是自然界的产物，又坚持人与自然、主体与客体的对立，坚持人心只是认识主体而非宇宙本体，因而能够对于佛教的“万德唯心”等理论进行深刻的批判，这一批判继承了张载，对于后来的罗钦顺等人产生了很大影响。罗钦顺对于佛教的批判，受到当时和后人的高度评价，但他的批判与薛瑄的思想是完全一致的。至于轮回之说，是以承认精神不灭的宗教哲学为理论基础，薛瑄以其身心合一、形神合一的理论，特别是以其“气一本”论进行了批判，应该说具有一定的科学理性精神。
神仙之类也是如此。道教宣扬神仙不死，不仅在统治者中间有很大影响，而且在民间也有相当影响，薛瑄以科学精神对待生死问题，并从理论上批判了神仙之说。“万物始终乃阴阳造化自然之理，神仙者必欲超出阴阳造化之理以常存，必无此理。”[26] 阴阳造化产生了人的生命，有生则有死，这是自然规律，不可违抗，不可能超越自然界“造化”之上而有长生不死之人。这虽然没有超出经验常识的范围，但是却具有科学理性精神。
在提倡理性精神的今天，我们应该深刻反思中国的传统哲学，使之走向现代社会。薛瑄哲学毫无疑问属于传统哲学，其基本思想属于传统的实践理性。但是，在他的哲学中，力图克服前期理学中以内在体验、道德直觉为特征的思维方式，提出认识的客观性、对象性的问题，突出认识主体和理性的作用，并且开启了新的理性批判精神，这不仅是理学发展中的一个进步，而且是整个中国哲学发展中的进步。尽管这一点是有限的，没有走出实践理性的整个思维传统，更没有提出理性分析的具体内容和方法，但这一变化，必然具有极其重要的意义。中国传统哲学固然有它的特点，但是要走向现代化必须作根本的思考和转变，提倡真正的理性精神，就是最重要的任务。中国哲学的出路不在于是不是否定传统，而在于如何理性化，正是从这个意义上说，薛瑄在哲学中所作的努力是值得我们珍视的。
* 原载《运城师专学报》1990年第1期，第3?10页。
[1] 薛瑄：《临终口号》，《文集》卷五。
[2] 李贤：《文清公神道碑》。
[3] 薛瑄：《读书录》卷二。
[4] 薛瑄：《读书录》卷六。
[5] 朱熹：《朱子语类》卷九十五。
[6] 薛瑄：《读书录》卷二。
[7] 薛瑄：《读书录》卷二。
[8] 薛瑄：《读书录》卷二。
[9] 薛瑄：《读书录》卷三。
[10] 薛瑄：《读书录》续四。
[11] 薛瑄：《读书录》卷四。
[12] 薛瑄：《读书录》卷七。
[13] 薛瑄：《读书录》卷十。
[14] 薛瑄：《读书录》卷三。
[15] 程颐：《程氏易传》。
[16] 薛瑄：《读书录》卷四。
[17] 薛瑄：《读书录》卷三。
[18] 薛瑄：《读书录》续三。
[19] 薛瑄：《读书录》续四。
[20] 薛瑄：《读书录》卷二。
[21] 薛瑄：《读书录》续四。
[22] 薛瑄：《读书录》续三。
[23] 薛瑄：《读书录》续四。
[24] 薛瑄：《读书录》续三。
[25] 薛瑄：《读书录》卷一。
[26] 薛瑄：《读书录》续十。