【提要】儒学的现代发展有三个阶段，当前是儒学进入多元文化对话时期，出现了向不同层面发展的趋势。要阐明儒学的意义，需要深入先哲的心灵世界，通过体验的方法，领会其生命意义，从当代的问题意识出发，开展深层对话，以解决儒学与政治、宗教的关系问题。儒学的核心价值是仁，仁是普遍的生命关怀，是情感与理性的统一，不同于单纯的知性学说。仁的实现，是人与人、人与社会、人与自然的整体的生态和谐。这是人类生存发展的根本出路，也是儒学普世价值之所在。
儒学的现代发展，遇到一些需要说明和解释的理论问题。这些问题看似已经解决，其实并未解决，只是被当前的“儒学热”掩盖起来了。当前出现的“儒学热”，更多地表现了现代经济社会条件下价值失衡的困惑及回归传统文化的普遍要求，真正有深度的研究并不多。如果不进行深入研究，又如何普及和发展？要进行研究，首先要解决所遇到的各种问题。
本文只提出其中三个方面的问题，谈一点看法。
一、儒学现代发展的时代特点
众所周知，近现代以来，儒学遇到前所未有的挑战。这种挑战，既有社会历史层面的，又有思想理论层面的，首先是社会历史层面的。但是，二者并不是截然分开的，而是联结在一起，使问题变得更加复杂。这也不是“谁决定谁”或“谁压倒谁”的问题，而是如何看待思想文化与社会制度之间的关系及相互作用的问题，就思想文化层面而言，又有如何看待儒学意识形态化的问题。
正是在历史的发展变化中，儒学承担了不同的角色，其发展呈现出复杂多变的形态，这是很值得研究和反思的现象。大体而言，近现代以来，儒学发展经历了三个主要阶段，具有不同特点。这三个阶段，不仅仅是从历史顺序上说的，更重要的是从问题的演进上说的。
第一个阶段，是中西文化全面冲突时期，儒学则首当其冲，成为焦点。究其原因，儒学承担了意识形态的角色。在社会急剧转变的时刻，儒学要么被当作改变中国社会性质的精神武器，要么被看作阻碍中国社会转型的绊脚石，两种势力都拿儒学说话。中华民族要生存发展，必须走工业化之路，这是历史大势之所向，可用儒学中“势”的学说去说明。正是在历史的层面上，才有所谓先进与落后、进步与保守之说。
从洋务运动开始，张之洞的“中体西用”说，就是以儒学为立国之本，以西方的科学技术为其所用。这个儒学，是以纲常名教为核心的意识形态以及旧的体制，事实上并不成功，后来受到严复等人的批判。戊戌变法中，康有为以“托古改制”的公羊学，谭嗣同以重新解释过的儒家仁学，作为变法革新的武器，试图以儒学作为新政的理论支持，同样没有成功。谭嗣同的“仁学”，不乏激进的内容，但其理论主要是吸收他所了解的物理学的有限知识，并未阐明仁的人文性质和深层内容，究其原因，也是将儒学视为新的意识形态，以此解决社会制度的问题。辛亥革命时，孙中山提倡儒家的“大同”说，作为建国理想，用意很好，但其主要的政治理念是西方的自由、平等和民主。而被意识形态化的儒学，与此是直接对立的。他还提出“精神建设”的问题，但是在当时的条件下，这些都成了“空想”。在当时的一些激进理论家看来，儒学对于解决社会政治问题，已显得“格格不入”，只能被称为历史保守主义（与文化保守主义并不完全相同，但这些问题还未提到日程）。
当时的普遍意识是，儒学代表了封建帝制，是封建专制主义的代名词，因而是落后、保守的。西方文化（特别是政治文化）代表先进的社会制度，因而是进步的。中国要改变落后局面，只有向西方学习。人们真正看中的是制度层面的问题，未能顾及更多方面的内容。这是完全可以理解的，因为中国首先面临着制度的转型，而儒学未能提供这方面的新学说。
但是，制度的问题并未由此而得到解决。于是便出现了进一步追溯其背后的文化根源的思潮，催生了中国的“思想启蒙”，五四文化运动便应运而生。科学与民主，成为五四的两大旗帜，儒学则成为对立面，即愚昧和专制的代名词。五四的出现，有其历史的必然性，被称为中国的启蒙运动。但五四仍然具有实用的性质，它提出的两大口号，其根本目的仍然是解决社会制度问题。其代表人物陈独秀就明确提出，文化问题的解决，是中国问题的最后之最后解决。意思是，社会政治问题是最后的解决，而要解决社会政治问题又必须解决文化问题。这是很有代表性的。“打倒孔家店”的口号，就是在这种背景下提出的，因而有象征意义。所谓文化问题的最后解决，就是用西学取代儒学，这也就是“全盘西化”的含义所在。“全盘西化”当然是全面的，包括民族习惯、生活方式、精神信仰、伦理道德、文学艺术等各个方面，但其根本指向，仍然是社会政治制度问题，并且将文化的其他方面的内容与此紧紧联系在一起。
五四作为中国的“启蒙运动”，功不可没。但是，它缺乏对中国传统文化、特别是儒家文化的深刻反思。从某种意义上说，它是西方启蒙在中国（而且是部分地），缺了中国文化的根。这里涉及的问题，不仅仅是儒学能不能开出科学与民主之花，而且有更深层次的目的性问题，比如人在自然界的地位和作用，以及人生的价值和意义一类的根本问题。由于没有也来不及对儒学进行深层次的剖析和反思，因而无法揭示儒学的内在本质和现代意义。
其实，当时的一些学者和思想家已经开始思考这一类的问题，并进行了新的探索。其中，梁漱溟于1920年出版的《中西文化及其哲学》就是这一探索的代表作。他从文化哲学入手，对中、西、印之间的不同的文化特征进行了阐述，肯定了儒家文化的当代和未来价值，开始了重新反思儒学的第一步。其后，1923年的“科玄论战”亦即“科学与人生观”的论战，则是两种文化观之间的一次直接交锋。张君劢试图从人生观的角度，回归中国传统思想特别是儒家思想，肯定其对人生的意义和价值。梁启超则从游欧的亲身经历证明科学并不能解决人生观的问题。但以丁文江为代表的科学派，却对他们进行了批判，称其为“玄学鬼”。双方争论的问题虽然很琐细、很幼稚，但是，问题本身却很有意义。这实际上是科学主义与人文主义之间的一次正式交锋，为后来的儒学发展埋下了伏笔。后来的许多哲学家、思想家，如熊十力等人，对科学主义都提出了批判。“人生观”固然是一个十分复杂的问题，已深入哲学层面，涉及人类精神生活的各个方面，如果只用科学方法去解决，那就未免太简单了。这已经成为共识。但是，儒学在其中有何作用？这是一个值得深思的问题。
第二个阶段是中西文化广泛交流时期，儒学开始了新的理论建构。这种理论建构，从总体上说，离不开西学的背景和影响。由于西学处于明显的优势，这一时期的儒家大都用西方哲学的观念和方法解释儒家思想，故称“以西解中”式的儒学（也有人用“中西互释”的方法）。其特点是走出意识形态和实用的路子，从哲学理论层面探讨儒学的本质，建立现代新儒学。这就是现代新儒家所做的工作。他们大都学贯中西，具有理论创造精神和民族自觉意识。有鉴于民族危难或民族文化的“花果飘零”，他们肩负起重振民族精神、重建精神家园的历史使命，各自创造自己的哲学体系，为儒学的现代发展做出了重要贡献。当代新儒家并不是一个统一学派，甚至不是一个学术团体，但是有一个共同的目的，就是实现儒学的现代化。他们立足于儒学的丰富资源，吸取西方哲学的成果，运用独立思考，创立现代新儒学，使其具有现代形态。他们虽然从事高深的哲学研究与写作，但是都有强烈的现实关怀，这一点继承了儒家知识分子的传统。他们将现实关怀，化为理论创造，因而具有自由精神。新儒家的哲学，是“接着”传统儒学，特别是宋明儒学讲的，主要有两派，即新理学与新心学。他们之间的理论区别，比起宋明时期的理学与心学的区别，更加明显，具有现代哲学的某些特征。但是，他们有一个共同特点，就是认为，只有用西方某种哲学的观念和方法分析中国哲学，才能使儒学现代化。他们之中最具理论影响力的两位哲学家，冯友兰与牟宗三，在这方面表现得就很明显。冯友兰用新实在论和逻辑分析方法，结合程朱理学，建立了“新理学”，用他自己的话说，这是一种更加“空灵”的哲学，不再“拖泥带水”。牟宗三则是“消化康德”，即用康德的实践理性解释儒学，由此建立起“完全理性”的道德的形上学。他自称，这种“道德的形上学”，不同于康德的“道德底形上学”，因为它既是哲学的，又是宗教的，但又是“完全理性”的。但儒学中的情感因素，基本被排除了，其背后的影子，就是康德的“纯粹理性”。
这既是他们取得的成就，又是留给我们的问题。他们的选择取向虽不同，但是“以西释中”的进路则是共同的。按照这种进路，儒学的核心价值从某种意义上说，是不是变成了某种西方哲学的概念符号？儒学自身的特点如何体现？他们对中国哲学都有很深的造诣，也都有儒家哲学现代化的使命感，但是，他们创建现代儒学的途径和方法是不是受到西方哲学观、价值观的影响？这与一定的历史条件有关。因此，他们的成就代表了一个发展阶段的成就。
第三个阶段是多元文化对话时期。中国的改革开放，正式迎来了这个时代。儒学作为多元文化中的一员，越来越受到重视，成为文明对话中的重要内容。这也是儒学发展的千载难逢的机遇。我们现在正处在这个阶段。
文化是多元的，这本来是世界文明发展中早已存在的事实，但是，长久以来，由于西方文化处于强势地位并掌握了话语权，在当时的语境下，只有西学背景下的“东方学”（赛义德）或“汉学”（西方汉学家的“贡献”值得尊敬），却没有真正意义上的儒学，更没有平等的对话和理解。要形成一种平等对话的“格局”，需要一定的历史条件。现在，这种条件出现了。
首先是，人们普遍承认，现代化有不同发展模式，其中，当然包括文化多元化的并存。东亚社会的现代转型，特别是中国的现代化，其发展模式有自己的独特性，并不同于西方模式，这就促使人们反思东方社会的文化，特别是儒家文化，与现代化究竟有何关系。由于长期以来，儒学是东亚社会的主导文化，为此，有人提出“儒家资本主义”之说。后因亚洲金融危机的出现，这种说法受到质疑，但是，改革开放的事实已经说明，儒学作为本土文化，至少与现代化并不冲突，正好相反，它能够成为现代文化的组成部分，发挥其重要作用。
从社会制度层面反思儒学与现代社会的关系是如此，从其他方面反思儒学就更是如此。问题在于，任何文化，作为一种文化，有不同层面的内容，其中必有精神层面的丰富内容，由此构成一个民族特有的精神文明。正是这些精神要素形成一个国家、民族和地区的独特的精神风貌、行为习惯、生活方式和精神诉求，也就是具有民族特征的价值系统。这种精神层面的文化包括宗教、哲学、伦理、美学、文学、艺术等等，具有超越历史的永久性价值和普遍性意义，不能仅由社会制度来决定或说明。普世价值是由特殊形态的文化表现出来的，没有所谓悬空而来的抽象的普世价值。我们承认西方文化中的普世价值，但儒学中也有普世价值，因此，中西文化的相互理解和对话才有可能。这应是现代文化多元化的真义。儒学之所以进入全球视野，成为世界关注的焦点之一，这是一个重要原因。
目前的儒学研究，已开始突破已有的知识框架，向不同层面发展，并出现多元化的趋势，这是一种好现象。就目前的研究状况而言，有所谓文化儒学、管理儒学、制度儒学、政治儒学、伦理儒学、美学儒学、生活儒学，当然还有哲学儒学甚至宗教儒学，等等。值得重视的是，随着研究的深入，出现了生态儒学，这是儒学研究和发展的新突破，具有重要意义。所有这些，都是从现有学科分类的角度说的。目前出现的“国学热”，则是试图打破学科划分，从整体上复兴儒学。“国学”范围很广，不仅包括传统文化学术中的儒、道、佛（中国化的佛学），而且应当包括中国少数民族的文化及其“学”，有人称之为“大国学”。但是，应当承认，正如在汉民族的传统文化中，儒学居于主导地位一样，在各少数民族中，儒学和儒家文化的影响和渗透也是广泛的。这并不影响不同民族文化的多元性。正如中华民族是一个多元一体的大家庭一样，代表中国传统文化的“国学”，是否也是以儒学为主导的多元一体的结构？这个问题可以讨论。
儒学既是一个整体，又有不同层面的内容，在现代学术分类的情况下，从不同层面研究和发展儒学，完全是必要的。如果要从传统的角度、用传统的方法研究国学，也要与现代学术接轨。所谓国学家，只能做到专精一科，兼通其他，不可能样样精通，因为学术发展越来越精细化。问题是，不管从哪个层面研究儒学，都需要解决一个问题，即儒学的核心价值及其现代意义究竟何在？我想现在已经没有人认为，儒学只是历史陈列馆里的文物，只能供人们去凭吊和欣赏。儒学与现代社会的很多问题有密切关系，特别是与人类究竟如何生存与发展这一类的根本问题，关系更为密切，而我们的研究才刚刚开始。
二、儒学现代发展的途径和方法
从历史的层面看，儒学属于前现代的思想文化，有明显的历史烙印。但是，今天我们研究和发展儒学，需要挖掘其超越历史的永久性价值，同时又要着眼于时代问题，也就是从“问题意识”出发，阐明其深层意蕴，发展既有民族特色、又能体现时代精神的现代儒学。
这是可能的吗？我认为完全可能。问题是怎样才能做到这一点。我想，要做到这一点，就要回到儒学的“原点”，走出古今、中西之争，深入儒学的内在核心，重新反思其固有价值。这是融会古今、贯通中西，认识儒学现代价值的重要方法。我曾经提出“回到原点”[1]以及“开展儒学的深层对话”[2]，就是出于这样的考虑。“回到原点”不是回到过去，而是走向未来，突破历史这道墙。要走向未来，首先必须走进现代，与现代的问题实现“对接”。所谓“原点”，就是最原初、也是最本质的出发点，即本原性的问题及其解决之道。它既是起点，也是无终点的终点。它是开放的，存在于历时性的过程之中，同时又有“共时性”的特征，且永远指向未来，具有无限的生命力。因为它始终没有离开人类生存的根本问题，是对人的存在及其意义和价值问题的追问，并在实践中不断寻求答案。所谓“深层对话”，就是在自我反思中，摆脱和扫清那些被符号化、表面化、简单化、凝固化及完全被意识形态化的种种陈词滥调，深入儒学内部，揭示其内在本质，体会其生命意义，从而开展有益的对话。我认为，越是深层的，越具有普遍性意义。只有“入乎其内”，才能“出乎其外”，即只有走进儒学的内部，体会其生命意义和内在价值，才能跨越历史，发掘其现代意义。儒学的深层价值理念，与现代社会并不是相距很远，恰恰相反，它为我们人类提供了如何生存的最有价值的智慧。特别是在人类的生存危机全面暴露的今天，这一点就显得尤其重要。
“回到原点”的方法，又是解释的方法，它需要重新理解。这种理解，离不开原始经典，也就是我们所说的经典解读。这种解读，既要有同情的了解，又需要现代意识，即带着问题意识与古人对话。这不仅仅是语言文字的解释，这更是心灵的沟通，即进入先哲的心灵世界，体会其生命智慧。儒学的智慧，既靠语言文字，又不停留于语言文字，它的许多深层意蕴是“意出言表”的，这就需要从语言文字入手，而又不受语言文字的限制，通过生命体验的方法领会其意义。这是解读儒学经典的根本方法，不同于一般的经典解释。
有一种流行的看法认为，儒学是一种意识形态，是为皇权主义服务的，或者为其制造理论，或者为之辩护，总之，儒学只有利于专制统治。现在，“意识形态”之说实际上被用滥了，且不说究竟何为意识形态，包括发明此说的人在内，并无一定的说法，就其反映社会存在而言，社会意识是否就是一种固定化、属性化的“意识形态”？如果以代表统治阶级的意志和利益这一点而言，以此概括儒学，未免太武断了。在历史上，儒学曾经被意识形态化，但儒学并不就是而且仅仅是一种意识形态。儒学是一个包含多方面内容的多层次的思想文化系统，涉及中国文化的多个方面，有些文化现象具有明显的民族特性，显然不是“意识形态”所能概括的，比如哲学、思维方式、宗教、道德、美学、文学、艺术等层面的某些内容，就是如此。
与此有关的还有“实用理性”之说，即认为儒学是一种实用理性，缺乏超越意识，是为实现政治利益服务的。此说的倡导者之一马克斯·韦伯就认为，儒学（他称之为儒教）缺乏超越意识，只是为现实政治服务的，具体地说，是为专制等级制度服务的。后来，“实用理性”之说被普泛化，认为儒学就是直接为实现利益服务，有似于实用主义或功利主义。这都是简单化的表现。有人则将“实用理性”与“实践理性”混为一谈，认为儒学只讲当前的实用，缺乏超功利的追求，如自由。其实，“实践理性”与“实用理性”是不同的。前者是形而上学的，有理想主义成分，后者则只求实用方便。
这里还涉及儒学与宗教的关系问题。西方和海外一些学者，将儒学视为一种宗教，或从宗教的意义上看待和使用儒学，所谓“文明对话”，主要是从宗教文化的意义上说的。对此，又如何看呢？我们需要进行深刻的反思。
一个不容忽视的事实是，儒学从诞生之日起，就是在一定的历史条件下发展的，并且有不同的发展形态。大体而言，有先秦的诸子学，有两汉经学，有魏晋的名教儒学，有隋唐的制度化儒学（如文官制、科举制），有宋明理学，有清代考据学、实学与公羊学，等等（这只是主要形态，不是儒学的全部）。此外，更重要的是，儒学在其历史的发展中，因社会结构的关系而有不同的功能，出现了不同阶层的儒学。具体地说，有三种儒学，即精英儒学、民间儒学、官方儒学。这三个层面之间，既有联系，又有区别，形成互动的张力，互相影响、互相作用，表现出儒学的多面性与复杂性。但是，儒学的核心价值，是不是因此有根本的改变？还是在不同面向和层面其运用和解释的程度和方式有所不同，其功能也不同？
孔子开创的儒学，从本质上说，是一种精英儒学，是代表一部分知识分子说话的（这些知识分子，是不是只代表一种阶级利益，这是值得商榷的），它是人文主义的，同时又有深刻的自然因素和宗教精神。特别是人与宇宙自然界的关系问题，如人在自然界居于何种地位、有何作用？自然界有没有创造价值和神圣性？在这类根本问题上，儒学确有强烈的宗教精神。但它是不是西方意义上的宗教，则是另一个问题。我认为，儒学承担了宗教的功能，有终极性的人生追求，有一套供人们信仰的价值系统，但它并没有教权组织，也没有神职人员，更没有人格化的最高神，因此不同于西方宗教。有人将儒家的天说成是人格神，即上帝。如果说在儒家的某些原始经典中，有这方面的内容，那么，孔子正式创立儒学之后，除了汉代的董仲舒（董仲舒也不能归结为纯粹的宗教家）之外，就没有人持这种主张了，包括孔子本人。天有超越性，但不是绝对超越的实体；天是神圣的，但只是自然界；天有创造生命的价值，且内在于人而存在，但不是“神授”说，这就是著名的“天人合一”说。对天的敬畏，表现了儒学的宗教精神，但这是对自然界的敬畏。儒家所倡导的这套精神价值，主要是由社会精英承担的，这就是精英儒学。
儒学与政治的关系，始终是儒学无法摆脱的问题。人们普遍认为，儒家很关心政治，有强烈的入世精神。这是事实。但是，不能被归结为政治儒学。儒家的解决之道，则是“道统”说，而不是对现实政治的一味服从。从孟子开始，就有道统意识，唐朝的韩愈正式提出“道统”说，宋代儒家则视道统为儒学的生命所系，以继承道统而自任。历代儒家对“道统”的具体解释虽不尽相同，但都没有离开儒学的核心价值。“道统”说不仅支撑了儒学的价值系统，而且意在影响、作用于现实政治，以成为政治实践的精神指导。后者称之为“政统”。按照儒家的设想，“政统”必须以“道统”为价值指导，而不是相反。但是，随着中央集权专制制度的建立，皇权主义居于中心地位，皇帝自称天子，不仅据有最高权力，而且以道统代表者自居，可说是“政教合一”了。儒家所主张的道统，实际上被虚化，进而被利用，成为政治统治的工具，这就是所谓官方儒学。从历史的角度看，官方儒学具有强大的力量，除了通过科举考试选拔人才之外，还掌握了儒家经典的解释权，以此论证其统治地位的合理性，儒学于是变成官方的意识形态。之所以出现这种情况，有两方面的原因。其一是，由于历史条件的限制，儒家并没有而且不可能从体制建构上提出脱离时代的政治主张，而是寄希望于最高统治者的德性修养，以实现其社会理想。儒家有“大同”的主张，这是一种很好的理想，但在当时的历史条件下，只能是空想，其“大一统”的主张倒是得到了贯彻。其二是，儒家有“以人为本”的主张，统治者利用之，将其变成“为民做主”，以此论证其统治的合理性。这应是“意识形态”的确切含义，本身便有虚假性。因为在现实中，实际起作用的是权力，而权力是无限制的，或其限制是有限的，但是，儒学变成官方意识形态之后，在历史上究竟有何作用，这是一个极其复杂的问题，需要进行历史的具体分析，不能脱离历史条件而判定其是非。何况，在特定的历史条件下，它有其历史的合理性。
虽然如此，精英儒学并未消失。历代儒家就其作为一个社会阶层而言，并未放弃对孔子儒学的信奉，他们不仅坚持和发展了儒学的核心价值，而且发挥了批判功能，通过民间儒学在民众中广为传播，并扎下了根，成为人民生活的精神支柱。这就是所谓的“学统”。
“学统”并不仅仅存在于学校教育中。学校（各级学校、书院等）固然很重要，但学统主要是通过教化以各种方式渗透于社会和家庭，深入民众之中。精英儒学并不等于民间儒学，但是又有十分密切的联系。在儒学发展中，学统始终未曾中断，儒学的价值系统主要是由学统接续和发展的。从一定意义上说，“道统”与“学统”合一了。从孔子开始，就是如此。孔子一生以“志道”、“求道”、“行道”为职志，但他是通过“学”来实现这一点的。这里所说的“道”，是指最高真理，有天道，有人道，是天人合一之道，其中就包含了宗教性的终极追求。我们现在所说的儒学，就是从这个意义上说的。西方和海外许多学者通常称儒学为“儒教”，从宗教的意义上理解儒学，这是可以理解的，因为他们都有宗教文化的背景，而宗教文化被看成是一个国家或民族文化价值系统的精神支柱。中国没有西方式的宗教，但不能没有传统文化价值的精神支柱，儒学便承担了这样的角色。其实，中国过去也有“三教”之说，将儒教与佛教、道教相并提。虽然就其本义而言，这个所谓“教”，是指教化，不是基督教意义上的教，但是，它确实有深刻的宗教性，即“安身立命”的终极关怀及一套精神信仰系统。
毫无疑问，我们要以反省和批判的眼光看待儒学，以开放的胸怀对待和吸收西方文化，在平等对话中发展儒学。既要坚持民族文化的主体性、自主性，又要警惕和反对狭隘的民族主义和民粹主义，以全球眼光看待儒学的核心价值。每一种文化都有自己的核心价值，围绕核心价值展开深层对话，增进相互理解，更有利于人类文化的发展，也更容易发现不同文化中的普世价值。儒家有一句话：“同归而殊途。”这是一条很好的原则，适用于当前的文明对话，也适用于儒学自身的发展。我们不能“自说自话”，更不能离开多元文化的“格局”发展儒学。
三、儒学的核心价值及现代意义
那么，儒学的核心价值是什么？儒学核心价值的现代意义又何在？这个问题经常被人们提起，但是进行专门讨论的并不多。
事实上，对于何谓儒学的核心价值这个问题，有各种不同的回答。以国际儒学联合会的一次围绕儒学核心价值的专题讨论为例，提出的不同看法有八种之多，如仁、尊德性、道、德与文、人格尊严、敬、智慧、和谐等等。[3] 这些看法涉及范围很广，都与儒学的核心价值有关，可说是从不同角度说明儒学的核心价值。但是，如果按照这样的说法，儒学的核心价值何止这八种！人们可能会提出其他一些范畴，如礼乐、忠孝、中庸、诚、大同、和而不同等等，作为儒学的核心价值。那么，其中有没有一个更根本的范畴起核心作用，并将其他范畴联系起来，构成儒学的核心价值呢？我认为是有的，这个核心范畴不是别的，就是仁。
为什么这样说呢？因为从孔子开始，仁就是仁学的核心范畴，核心范畴就代表核心价值。在儒学发展中，仁又是贯通天人、内外、人己、物我的中心范畴。孔子说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这其实是儒学核心价值的纲领性表述，将道、德、仁、艺（即文）贯通起来了。其中，道是最高的价值真理，具有客观普遍性，是天人合一之道（即“性与天道”或“天道性命”之说）。德则是道之在人者（“天生德于予”），也就是德性。儒学之所以是德性之学，就是由此而来的。仁是什么呢？就是德性。但德性有不同条目，孔子为什么单单提出要“依于仁”呢？因为仁是德性的核心，是最高德性，其他诸德都包含在仁之中，是仁在不同方面的运用。这就是说，作为最高真理的道，下贯而为德，德又凝聚而为仁，仁是道与德的集中体现。至于艺即文，则是仁的展开，如礼文、文德之类。孔子的“六艺”之学（礼、乐、射、御、书、数；又一说，指六经），就是仁在不同方面的展开，儒学的人文性格，即表现在这里。
儒学的价值系统是建立在德性之上的，但德性有多种，仁既是其中的一种德性，同时又是“全德”，包含仁、义、礼、智等诸德于自身。仁作为最高德性，是内在的，不是外在的，故称为“心德”。仁既可以“分说”，也可以“合说”。分说时是“心之一德”，合说时是“心之全德”。在儒学中，心是主体范畴，“心德”表示人是德性主体。既然仁是“心之全德”，即包含其他德性的最高德性，因此，人便是以仁为其核心的德性主体。这是儒学的逻辑结论。
从哲学的层面看，儒家的德性之学不同于西方的知性学说。西方哲学重视和强调人的知性，发展出知性主体，由此确立人在自然界的地位。知性主体的最高成就是理性（或“纯粹理性”）。何谓理性？有不同说法，但是，有一个基本的共识，就是人的理智能力，是先天的或先验的，数学与逻辑是其两大支柱。其主要功能是认识一切对象物，包括自然界和人自身，因而分出主体与客体。理性被认为具有客观普遍性和必然性，能“为自然立法”、“为自己立法”，是建立一切价值法则的主体根据。理性主义取得了巨大的历史成就，建立了近代的科学技术与民主法制。但是，它是以人与自然、主体与客体的分离和对立为基本特征，自然界只是被认识和改造的对象，没有自身的内在价值。人的“自我意识”也是建立在这种主客二分的前提之上，与“自我”对立的是“他者”。按照这种学说，情感与理性也是对立的，人是一个“理性自我”，情感则是感性的，属于自然范畴。人有天赋的权利，却没有对自然界的任何责任和义务，人依靠理性，能够认识和征服自然界，为自己的利益服务。这就是人类中心主义。人类中心主义的实质是强调个人的权利，实际上是以人的利益为核心。
儒家以仁为核心的德性学说，则是从天人合一的“原点”出发，解决人在自然界的地位及其存在的意义和价值问题。按照儒家学说，人的基本存在不是理性自我，不是“我思故我在”，而是最本真的生命情感，并由此建立人的德性主体。德性主体的集中体现是仁，仁的实质是尊重、关怀、同情即爱。仁作为人的最本真最原初的生命情感，是在与他人、他物的关系中存在的，因此，人不是孤立的主体。在西方，爱被归到上帝，上帝作为绝对主体，将爱施之于人，人只有接受上帝的爱和爱上帝，人自身则是具有理智能力的认知主体（要么，只限制在私人感情的范围之内，只爱自己所爱之人）。近代的博爱观，在我看来，是宗教世俗化的产物，被归之于浪漫主义传统，从理性主义传统中是发展不出这种观念的。在中国，仁即爱是人的生命存在的内在本质，即人之所以为人者。同时又有宗教性。仁爱是广泛的、公共的，即普遍的（“爱有差等”并不妨碍其普遍性）。
仁来自何处？来自自然界的生命创造，即“生生之道”。“道”的实质内容是“生”，“生”的哲学是儒学的核心。自然界是一切生命的创造之源，具有生命创造的法则，称为“生道”，“天只是以生为道”（程颢语）。所谓“天道”、“天理”，是以“生”即生命创造为内容的。其生命创造是有目的性的，故称之为“生意”、“天地之心”。仁就是“生”，就是“生意”、“天地之心”。仁是生命创造的主体实现，又是人的精神创造，它有哲学宇宙论本体论的依据，又是人的主体精神的体现。从这个意义上说，自然界是生命创造的主体，人则是实现和完成生命创造的实践主体，人与自然互为主体。自然界是有内在价值的，自然界的内在价值是由人来实现的。这才是天人合一的真义，也是和谐的真谛，更是人的尊严之所在。人能挺立以仁为核心的德性主体，就能实现和谐，也就实现了人的最大尊严。
德性学说与知性学说的最大区别是，人不是与自然界相分离、相对立的认识主体，而是与自然界相依存、相统一的德性主体。也就是说，人与自然之间，主要不是建立在知性之上的认识与被认识的关系，而是建立在情感之上的相互依存的价值关系。自然界是伟大的、神圣的，人只是自然界的一员，敬畏大自然，就是对生命创造的敬畏，也是对生命本身的敬畏。这是敬的本义，敬的所有其他意义都是从这里衍生出来的。对父母的敬也源于此，当然也包含“遇人忠，执事敬”。这样，仁不仅与和谐、人的尊严，而且与敬联系起来了。
仁作为核心价值，实质上是普遍的生命关怀，其展开是多层次、多方面的。就个人而言，仁德使人具有尊严，这既是德性尊严、又是人格尊严。“敬人者人恒敬之”，这是道德尊严；“士可杀，不可辱”，这是人格尊严。“当仁不让”则体现了人格平等。在家庭层面，则表现为亲情。亲情是人的生命中不可缺少的天然情感，由此建立和谐的家庭关系，不仅使人的情感得到安慰，而且是人类幸福的源泉。生活在现代社会中的人，已经越来越感受到这一点。有人预言，随着社会化和个体化的进一步发展，将来家庭会消失。如果家庭真的消失了，缺乏父爱和母爱的孩子如何成长？人们缺失了最重要的情感寄托和纽带，社会将如何发展？由此造成的社会问题，又如何解决？更重要的是，人的情感需要如何得到满足？幸福感从何而来？归属感又在何处？所有这些，社会能代替吗？我敢说，这将是一条不归之路，也是一个不治之症。
在社会层面，仁表现为“己所不欲，勿施于人”的相互尊重、相互关心、和谐相处的社群伦理。这是仁的最重要的社会内容，由此产生人的平等观念，即人人在人格上都是平等的，人人都应当得到尊重。这虽不是法律意义上的平等，而是伦理意义上的平等，但它可以成为法律平等的价值依据。由此推而广之，在民族与民族、国家与国家之间，由于相互尊重和理解，能够实现“和而不同”、和谐相处的局面。
在政治层面，则是“以人为本”、尊重人民意志和权利的政治伦理，其根本原则，是以人为目的，而不是将人视为实现某种目的的工具。值得指出的是，在过去的皇权体制之下，仁的实施只能是“为民做主”，不是“由民做主”，建立现代民主制度之后，能够做到“由民做主”，仁的理念得到了现代形式的体现。由此亦可说明，仁的学说不仅与现代民主能相容，而且自身即包含了民主因素，能发展出民主思想（这从明儒黄宗羲的学说能够得到证明）。现代新儒家对此也有很多论证。如果说，现代新儒家在“以西解中”的框架内，更多地着眼于西方式的民主，那么，在文化多元化的开放时代，现代民主的形式更具有民族文化的特征，同时更具有包容性。在寻求人类共同价值的过程中，仁的学说将成为最重要的价值资源。
作为儒学的核心价值，仁是不是只限于人与人、人与社会和政治伦理的范围之内呢？不是。仁的学说还包括人与自然的关系问题。人与自然的关系是人类生存与发展的最基本的关系，其间有双向的价值联系。这有两方面的意义。一方面，自然界的生命创造的法则即天道，赋予人而为仁，人类作为大自然之子，对自然界应有亲近感和敬畏感，这是仁的首要内容。另一方面，自然界的万物是人类的朋友，对之应有普遍的同情、尊重和关怀，也就是孟子所说的“仁民而爱物”，以及张载所说的“民吾同胞，物吾与也”。对人而言，“仁民”就是孔子所说的“爱人”，即对人的尊重，前面已经说过；对自然界的万物而言，仁的实现便是“爱物”，即尊重一切生命。这是仁的不可分割的重要组成部分，绝不能缺少。恰恰在这个问题上，过去人们往往不予重视。在当今重新反思和评价儒学的时候，这一点尤其应当引起人们的关注。
综上所述，仁的展开是多层面的。其最高境界是“仁者以天地万物为一体”（程颢语），即实现人与自身、人与人、人与社会、人与自然界的整体和谐。现在人们都讲和谐，但和谐何以可能？和谐的本质是什么？这才是问题的关键。在我看来，就是仁和仁的实现。
所谓“一体”，有两方面的意义。其一是，人与万物都来自同一个“大原”即天道或天理本体，是所谓本体论的“一体”；其二是，人与万物是一个和谐的生命整体或共同体，人与万物不分贵贱，“浑然一体”，这是存在论的“一体”。值得重视的是，这种和谐不仅是存在论的，而且是价值论的，是存在和价值的统一。天道既是存在本体，也是价值本体，人与万物既处于相互依存的存在关系之中，又处在和谐统一的价值关系之中。其中，人居于中心地位。能不能实现和谐，取决于人类的活动，而人类的活动，取决于有没有仁德，即对所有生命的尊重。从这个意义上说，仁学是以人为中心的，但不是人类中心主义的。“以人为中心”与“人类中心主义”不是一回事。有人认为，儒家的“以人为中心”就是“人类中心主义”。这种说法有一个最大的问题，就是何谓“人类中心主义”？需要搞清楚。如前所说，“人类中心主义”实质上是以个人的权利和利益为中心，所谓个人尊严，也是建立在权利和利益之上的。儒家的仁学则是以人在自然界的地位与作用的问题为依据，以解决人的存在及其意义、价值的问题为中心，以实现“仁民爱物”、“万物一体”的理想为诉求的德性之学。它不是向大自然施行权力（知识即权力）以获得利益为追求，而是以对自然界尽其责任和义务为神圣使命；不是显示人的优越性以主宰自然界，而是敬畏自然、爱护万物以求得安身立命之地。
这实际就是生态哲学的问题。这里所说的“生态”，是包括人自身、人类社会和自然界在内的整体生态。其中，人与自然的关系占有很重要的地位，具有基本的性质。在过去，人们未能认识到问题的严重性。现在，应当是觉醒的时候了。发挥德性主体的作用，爱护自然界的生命，保护自然界，与大自然结为一体，和谐共生，这不仅是人类物质生存的需要，更是人类精神的需要，自然界才是人类的精神家园。仁学的意义，即在于此。
仁既是儒学的核心价值，又是生命的真实存在，是存在与价值的统一。这一点需要再做一些说明。孟子说：“仁也者，人也。”仁是人的本质规定，是“人之所以为人者。”，又是“人之所当为者”即“仁以为己任”。“人之所以为人者”是“所以然者”，“人之所当为者”是“所当然者”，“所以然”与“所当然”是统一的。朱熹说，“所当然”即是“所以然”，这是对存在与价值统一的理学表述，代表儒学的基本精神。“所以然”是从存在上说，即存在之所以存在者，是存在事实的问题；“所当然”是从价值上说，即存在之应当存在者，是价值诉求的问题。“所以然”是陈述客观事实，“所当然”是表明主观诉求，主观与客观是统一的。“所以然”是“所当然”的存在基础，“所当然”是“所以然”的应然状态，二者在“仁即生”的基础上统一起来了。
前面说过，从存在上说，仁是人的最本真的情感，那么，它与理性又是什么关系呢？
在当今，人们已经开始承认，价值是由情感决定的，不是由认知理性决定的。但是，由于对情感的看法不同，因而其结论也就不同。理性主义者认为，情感是经验的、实然的或心理学的，因而缺乏普遍必然性；某些科学哲学家则认为，情感是纯粹个人的、主观的，因而缺乏客观有效性。我们承认，情感是复杂的，既有私人情感，又有共同情感；既有积极情感，又有消极情感；既有感性情感（如“好好色，恶恶臭”），又有理性情感（如“好善而恶恶”），甚至于超理性的情感（如宗教情感和神秘主义）。儒家的仁，则是理性化的情感或情感的理性化。所谓“理性化的情感”，是从理的角度说情，可称为理性情感；所谓“情感的理性化”，则是从情的角度说理，可谓情感理性。两种说法不同，着眼点不同，但其实质是相同的，即认为情与理是合一的，不是二分的。
这又涉及情与知的关系问题。前面说过，仁作为“心德”，既可以分说，亦可以合说，分说时是“心之一德”，合说时是“心之全德”。仁作为“心之一德”，情与知是分开说的，因此，必须有知的参与而成为理性的，情与知虽有分别而不相离。仁作为“心之全德”，情与知是合一的，仁自身即包含了知，其发用就是理性的，仁义礼智之智，便是仁的发用，是区分是非善恶的理性能力，智在仁之中而为其理性形式。无论从哪种意义上说，仁都是人的理性自觉，情是其真实内容，智是其理性形式。也就是说，仁是有情感内容的具体理性，不是无内容的抽象理性，我称之为“情感理性”。反过来说，仁是有理性形式的情感，具有共通性、普遍性，既不是杂多而易变的心理经验，也不是纯粹个人的主观兴趣之类，故称之为“理性情感”。
仁作为儒学的核心价值，原来只是“情感理性”，那么，它有何理论和实践意义呢？
首先，它不同于认知理性。认知理性被认为是价值中立的，只求真理，不管善恶。“情感理性”则是辨别善恶是非的价值理性，特别重视道德情感与道德理性的意义和作用。其次，它不同于“纯粹的实践理性”。所谓“纯粹的实践理性”，以其缺乏情感的支持而成为一种理性“设准”，不能解决“何以可能”的问题，“情感理性”则建立在人的活生生的情感活动之上，同时又有自然理性（“生道”）的普遍性。最后，它不同于某些后现代主义的非理性主义。后现代主义批判理性的专制是有道理的，但是全面否定理性则是错误的。理性的意义就在于建立共同遵守的普遍法则，否则，人类社会将失序。仁学之所以是理性的，正是为了重建和维护社会共同的价值法则。
* 原载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2012年第1期，第35‒44页。
[1] 蒙培元：《人与自然》，人民出版社2004年版，第408－411页。
[2] 蒙培元：《开展儒学的深层对话》，《现代哲学》2009年第3期。
[3] 见《国际儒学联合会工作通报》2010年第7期。