摘要：传统儒学若要在现代社会开出新的境地，就必须对儒学能否容纳科学的问题予以积极回应。目前为止，对此问题思考得最为深刻的依然是牟宗三。牟氏提出“坎陷论”，将科学与儒学的关系理解为如何在儒学的架构中为“知性”安排一个恰当位置的问题。此论诚可贵也，却也面临诸多批评。其中，论者的一个主要不满在于人们往往认为“知性”是舶来品，将其嫁接进中学，总令人生疑。然而，“知性”虽是西学所擅长，却也并非其独有。于是我们可以变换思路，从中国学术内部来思考“知性”在儒学中如何安顿的问题。实际上，中国文化“重智”的一面在先秦名家有突出的表现，其主要标志在于“物”观念的独立及与之相应的“名”的独立发展道路的开辟。因此，儒学中“知性”要素的发展有赖于扬弃“人贵于物”的传统立场，进而正视“物”的观念，而这一设想在儒学的根柢层面是可以找到根据的。从一定程度而言，一种名家式的儒学不仅是可能的，而且是应当的，这将属于兼容了科学维度之后的一种未来儒学。
关键词：儒学，科学，名，物，知性，名家
自1582年耶稣会士利玛窦来华至今，历时四百多年的西学东渐最引人瞩目的是西方近代自然科学在中国的传播和发展。科学及其思维方式以势如破竹的态势冲击以至冲毁了中国的传统学术，进而深刻地影响了近代中国的方方面面。在此背景下，居于中国传统学术核心位置的儒学若想在激流中岿然不倒乃至要翻转出新的境地，就必然要处理好与科学的关系。一个十分棘手的问题是，儒学是否阻碍了中国古代科学的发展？自五四新文化运动开始，围绕儒学与科学的关系出现过若干次集中讨论，其中既有“相斥论”，又有“相容论”。不过，从1923年的“科玄论战”到1982年的“成都会议”，“相斥论”都占压倒性优势[1]。这种情况直到1990年代儒学复兴运动开始后才发生了改变，一些从儒学立场出发的“相容论”的声音逐渐变得响亮起来[2]。目前来看，绝大多数这类辩护都将精力用在了寻找科学在儒学中的“种子”上，似乎只要把这些种子发掘出来，将其发扬光大就可以发展出科学。然而，这种想法显然忽略了科学已经成为现代中国社会的一个有机组成部分的事实。因此，儒学与科学的关系应当调整为改造传统儒学，以使之适应和兼容科学的发展的路子[3]。
迄今为止，对上述问题思考得最为深刻的依然是牟宗三。牟氏从熊十力那里继承了“科玄论战”时代留下的问题意识，并进一步将其归结为一个更具体的问题：儒学能否开出科学和民主？在牟宗三看来，近代自然科学虽然产生于西方，却并不属于西方文化所特有的东西。就其实质而言，西方文化为“理性的架构表现”，其特征为“对待关系”即“主客对待”和“公平正义”，成果则表现为科学及民主[4]。与之相对，中国文化为“理性的运用表现”，其特征为“隶属关系”，即“能”与“所”、“心”与“物”不是互相对立，而是互相融摄的“绝对”关系[5]。两相比较，中国文化强于“理性的运用表现”，弱于“理性的架构表现”，故未能原发地开出科学及民主[6]。既然如此，如果可以重新调整儒家内圣之学的架构，加强“理性的架构表现”，在理论上就完全可以由这种“新内圣”而开出科学和民主的“新外王”。在传统儒学的“内圣”之学中，由于“理性的运用表现”过于强大，于是牟宗三发明了一种“坎陷论”，用来说明作为“理性的运用表现”的“良知”如何通过自我否定（坎陷）而辩证地开出作为“理性的架构表现”的“认知心”或“知性”。这种“新内圣”的结构，牟宗三称之为“两层存有论”。“良知自我坎陷”的实质是从“无执”转出“执”，亦即从“良知”所属的“无限心”或“无执”中停下来，将“物”推出去成为对象，从而产生以“执”于对象为基本特征的“认知心”或知性思维[7]。
牟宗三的“坎陷论”自提出之后就备受关注，既有大量诠释和弘扬的论著涌现，也不可避免地受到了各方的质疑和批评。公允地说，如果承认牟宗三对于中西文化的特质所做的抽绎和比较，那么儒学和科学的关系就可以理解为如何在“良知”的系统中为“知性”安排位置的问题。牟宗三通过“良知的自我坎陷”说明“知性”的这一具体方法也许存在诸多不足，其背后的这条基本逻辑则是难以否定的。从各方的反对意见来看，存在大量误解以及不相应的见解[8]，但是有一些意见在笔者看来却是难以回避的。其中有若干代表性看法，比如有人觉得“坎陷论”不过是张之洞“中学为体，西学为用”的老调重弹而已，并认为其“有泛道德主义偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼镜去看‘知性探求’的存在理由与价值意义”[9]。有人提出西方的科学主义和儒家的道德主义，一个以“真理”自负，一个以“良知”自负，二者均可以达到各自的巅峰，却无法调和在一起[10]。还有学者指出“良知坎陷”说只是出于“时代必要性”，并没有理论必然性，因而“认知心”无法真正“稳住”[11]。总的来讲，这些不满的看法都是怀疑“良知”与“知性”是否能够建立联系，而支持这些怀疑的一个基本预设是“知性”具有西学属性，将西学与中学联系起来甚至混为一谈，总令人生疑。不过，如果暂时悬置“良知坎陷”论而直面“良知”与“知性”的问题，就会发现我们可以跳出中西汇通的泥潭，从中国文化本身疏通二者的关系。
一、“名”与中国文化“重智”之一面
实际说来，“知性”的系统并非西方所独有，在中国文化中也曾有相当高度的发展。牟宗三本人就十分注意这一现象，在1979年出版的《名家与荀子》之《序》的末尾，他特别提醒：“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过墨辩而至荀子乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。凡此，吾皆郑重言之于正文，兹再略提于此，以期读者之注意。”[12]在1983年出版的《中国哲学十九讲》中，牟宗三又多次重复此意：“劳思光先生曾说：西方文化自希腊起就重智，而中国则自始就重德。严格地讲起来，中国并不是没有重智的一面，而是没有开展出来，昙花一现之后就枯萎了。这是非常可惜的。”[13]在牟宗三看来，西方文化“重智”，中国文化也有“重智”之一面，且这种“智”并不是传统儒道思想一般所表现的那种“圆智”，正是与西方同属一种类型的“方智”。中国文化既生发出“重德”的面向，又曾孕育过“重智”的维度，由此我们就有理由相信从中国文化的底本来看，“重德”与“重智”，“良知”与“知性”之间虽然表现出一种张力，却也并非水火不容，而是存在着某种内在关联。
中国文化“重智”的一面有一个最突出的特点，即关注“名”的问题，其中尤其以后来被称为“名家”的邓析、惠施、公孙龙等为典型。荀子将惠施之学概括为“蔽于辞而不知实”，司马谈将名家描述为“专决于名而失人情”，这些评论都是有见于这一流派对于“名”观念的固守和执着。此外，荀子和后期墨家也被公认为具有“知性”思维，而其思想对于“名”观念的重视也是显而易见的。然而，当时诸子百家俱谈“名”论“名”，“重智”一派关注的“名”有什么特别之处呢？庄子对于惠施的批判适足以解惑此问题，他将惠施之学评价为：“弱于德，强于物”，“逐万物而不反”，“于物也何庸”，“散于万物而不厌”[14]等[15]。可见，“重智”一派所关怀的主要是与“物”相应的“名”。与之相对，“重德”一派所留意的大致为与“人”相应的“名”。将“名”作为一个重要话题并因之而形成两种不同的理解或流派，在先秦尤为显著，曹峰先生就此指出：“战国秦汉时期关于‘名’的讨论极为活跃，是当时思想史上一个重要现象。当时的‘名’可以分为两大类，即伦理意义上的、政治意义上的‘名’与知识论意义上的、逻辑意义上的‘名’。”[16]显然，所谓伦理、政治意义的“名”即与“人”相应的“名”，知识论、逻辑意义的“名”即与“物”相应的“名”。
名家一系对于与“物”相应的“名”的强调可以理解为他们对于“物”的学问的看重，这一特征与近代以来中国学者对西方科学的理解不谋而合。张东荪在《知识与文化》中对中西学术进行了若干比较，其中就提出：“科学的对象是物，历史的对象是事。西洋人极有物的观念，且或化事为物；中国人极有事的观念，且或化物为事。”他还进一步分析了其中的原委：“西文动词to be 转为名词being，实为物的观念之所寄，西洋哲学之本体观念亦即出于此。但在中国思想中，则似只有becoming而没有being。”[17]这几乎将“物”的观念及学问上升到了西方学术最核心的内容了，既囊括了科学，又涵盖了哲学。更值得注意的是，其中对西方人“极有物的观念”而中国人“极有事的观念”的概括恰好可以与惠施和庄子，一个“弱于德，强于物”，一个“强于德，弱于物”的分歧相对应。比张氏的结论更进一步，梁漱溟甚至断言：“西洋一路正是产生科学之路，中国一路恰是科学不得成就之路。明白说：西洋有物的观念，而中国没有。”[18]张、梁二人是从整体所进行的中西文化比较，其结论难免武断，如果我们能够认定中国文化也有“物”的观念及学问，就可以形成以下思路：处理儒家与科学关系的关键在于如何在儒家内部安顿好“知性”的要素，而此问题又可进一步转化为通过推展中国文化中“重智”一面的相关思考来考察儒家是否关注与“物”相应的“名”以及这种名学的是非得失问题。
不难发现，儒家对“物”与“名”的问题亦深有留意。孔子提倡“诗教”，其中一项重要内容就是“多识于鸟兽草木之名”。孔子之学的重心虽是“迩之事父，远之事君”，对君臣父子等与“人”相应的“名”极为重视，[19]但“人”总要与“物”打交道，与“物”相应的“名”即“物”的学问也是儒学不可分割的组成部分。这种学问后来就发展为“博物之学”，而“博学”乃儒者的基本素养，所谓“圣人之于天下，耻一物之不知”[20]。刘宝楠曾对儒家这种“物”的学问有一番总结：
鸟、兽、草、木，所以贵多识者，人饮食之宜，医药之备，必当识别，匪可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。《尔雅》于鸟、兽、草、木，皆专篇释之，而《神农本草》亦详其性之所宜用，可知博物之学，儒者所甚重矣。[21]
在刘氏看来，“多识于鸟兽草木之名”作为一种“博物之学”为“儒者所甚重”，原因在于“物”涉及“饮食之宜，医药之备”等人类生存的基本事宜，兹事体大，必须慎重处之。此外，这种“博物之学”也绝非徒“知其名”而已，而是在学习过程中，以“名”为导引，进而知物“形”，并在充分研究物“形”的前提下，了知物之“性”。这种由“名”到“性”的进路说明“博物之学”包含了追求客观知识的维度。我们甚至可以说，相信万物的运作有不依人的意志而转移的客观理则，向来是儒家认可的一则信条。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”[22]孔子评价：“为此诗者，其知道乎！”[23]理学家更是充分认可这一点，因此二程说：“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理。”[24]朱熹则言：“凡事事物物，各有一个道理。”[25]不仅天下之物各自有其定理，天上之物亦然。孟子提出：
天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。[26]
孟子相信地上的鸟兽草木乃至天上的日月星辰，其生长运行都有内在的客观定则，顺着这个定则去“求其故”，即使空间上非常遥远的事物或时间上尚未发生的事情，都可以推知其发展动态。这种“物”的观念与近代自然科学的观念并无二致。因此薄树人评论孟子此言说：“‘求其故’，正是近代科学研究的一个核心问题。……无论从法家还是道家，乃至从先秦的其他各家中都还找不出这样简洁、鲜明而又进步的科学研究纲领来。”[27]
以上情况说明儒家的“博物之学”好像已经具备了“知性”的要素了，那么这种“知性”思维为什么没有最终孕化出科学呢？钱穆先生对于孔子“多识于鸟兽草木之名”的解读或许有助于理顺这个问题的思路：
诗尚比兴，多就眼前事物，比类而相通，感发而兴起。故学于诗，对天地间鸟兽草木之名能多熟识，此小言之。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在，可以渐跻于化境，岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁。诗教本于性情，不徒务于多识。[28]
钱穆承认，由于“诗”常采取“比兴”之法，自然涉及鸟兽草木等经验事物（“眼前事物”），因此要读诗或写诗，就需要对这些经验事物有客观的了解（“能多熟识”）。但他又意识到，究其根本而言，孔子诗学并不止要多识物名，而涉及对人与万物关系的根本解悟。于是就出现了两种意义的“鸟兽草木之名”，一种是作为认识对象（即一种“眼前事物”）而被命名的；另一种则不再作为人的认识对象，因为此时，人与物已融为一体，所谓“万物一体”。就后者而言，这里虽然也涉及“多识于鸟兽草木之名”，但是“多识其名”的目的并不在认知“物”，而在于“广大其心，导达其仁”，最终达到如后儒所讲的“仁者浑然与物同体”的境界。于是，“鸟兽草木之名”便由一种“有名”消解为“无名”了。由此可见，儒家有两套“名”“物”系统，一种为“名”执着于“物”，一种则是“名”不固执于任何“物”，后者才是儒家在意的。
以此为背景可以推知，儒学中的“知性”要素在发育过程中总受到来自“良知”一面的压抑，影响了其独立成长，这自然不利于结出科学的果实。钱穆将与“知性”相通的“多识”之学称为“小言之”，将与“良知”相通的“性情”之学称为“大言之”，正是传统儒学中“良知”压抑“知性”的内圣结构的一种表述。牟宗三也充分注意到这个问题，因此他重新调整了儒家内圣之学的结构，提出“良知坎陷”论，使道德理性（良知）暂时“让开一步”，以发展出独立的理论理性（知性），由此构成“两层存有论”的新内圣架构。在笔者看来，牟宗三这个思路没有任何问题，问题在于儒家的“知性”要独当一面，这是何以可能的？换言之，儒学中是否存在或可能发展出“执的存有论”？
二、“名物之学”视域中的“名”与“物”
如前所述，儒学有两套“名”“物”论系统，一为“有名”论，一为“无名”论，前者为“名”执于“物”，后者为“名”不执于“物”。如果比照牟宗三的“两层存有论”，“无名”论即“无执的存有论”，“有名”论却不等于“执的存有论”。牟宗三以康德认识论为背景，在吸取了佛教“不相应行法”基础上提出的“执”观念[29]，主要是“执”于范畴或“无执”于范畴，[30]而在中国哲学中，范畴包含在“名”中。这样一来，“无名”论要求否定“名”，亦即否定范畴，自然就是“无执”于范畴了。“有名”论虽然包含着对“名”的肯定，却并不能理解为“执”于“名”。因为在儒家传统中，“名”随“物”转，执于“名”就相当于执于“物”，可是，万物总处于生生变易中，于是“名”的固执性就无法落实。总之，“有名”论并不等于执于“名”，也就不等于执于范畴，由此，儒学中是否存在或者能发展出“执的存有论”便成为一个问题。
为了探究此问题，有必要深入儒家的“名物之学”。名物之学源于礼乐文化，礼乐涉及人借助“物”与人或某种超越的存在沟通的过程，由此必然发展出对“物”的某种理解。《周礼》中记载了很多人与“物”打交道的材料，这些材料几乎不约而同地都以“辨其名物”或“辨（掌）某某之名物”的表述形式出现，其中反映了对于“物”的一种儒家式的认识论。兹举例如下：
(1）掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物。(2）掌罟田兽，辨其名物。(3）以天下土地之图，周知九州地域、广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物。(4）掌五几五席之名物，辨其用与其位。(5）掌玉瑞玉器之藏，辨其名物与其用事。(6）掌王之吉凶衣服，辨其名物与其用事。(7）掌王及后之五路，辨其名物与其用说。(8）凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神示之居，辨其名物。[31]
《周礼》中这样的例证还有很多。由这些表述可以发现“名物”的范围极为广泛，既包括自然物，也包括人文物，既有实指之物，也有虚指之物。以荀子《正名》的分法来看，上述“名物”主要涉及“刑名从商，爵名从周”之外的“文名从礼”，以及与“散名之在人者”相对的“散名之加于万物者”。就“文名”而言，这些“名物”是“礼”的实践活动中所涉及的“物”，并非纯粹的“客观物”。就“散名之加于万物者”而言，荀子认为应当遵从“诸夏之成俗曲期”，即依从华夏地区业已形成的习俗与各方面的共同约定，可见这些“名物”的命名并非圣王或个人的发明，而来自华夏族的共同生活经验。
“名物”二字最初还不是一个词，而是“名”与“物”的合写。上述案例中的“辨其名物”云云，并不是辨别出某种“名物”来，而是将一系列的“物”分辨开来，然后一一以一系列的“名”标识出来，以示“物”与“物”之间的区别。因此，除了“名物”连用之外，还有“名”与“物”分言的例子。如：
（1）掌山林之名，辨其物与其利害。（2）掌川泽之名，辨其物与其利害。（3）掌王及后、世子膳羞之割亨煎和之事，辨体名肉物，辨百品味之物。 [32]
这里的意思更加明确，对于某一类物，如“山林”“川泽”“膳羞”中的每种物都应当辨别清楚，使之对应不同的名称。这样的“名物”也可以称为“物名”。《周礼·春官·司常》中就说：“掌九旗之物名，各有属，以待国事 。”[33]郑玄注曰：“物名者，所画异物则异名也。”[34]也就是因九种旗帜上所画的物不同而为之分别命名。总之，所谓“名物”，就是使“名”与“物”一一对应，清楚明白。这样一来，一个人如果掌握了不同的“名”的区别，也便具有了辨别不同“物”的能力。只有具备了这种能力的人才能与“庖人”“兽人”“家宗人”等官职相称，也才具有入官的资格。由此可见，“辨其名物”意味着以某种“名”的方式掌握和认知“物”，这种“名”即荀子讲的“文名”或“散名之加于物者”。以这种方式认识“物”，虽然包含了对于“物”进行客观认识的维度，却是一种片面认知。原因在于“辨其名物”的重点是区别众物，特别是对于一些相似而同类之物（比如六畜、六兽、六禽、五几、五席、五路、三辰之法）进行辨别，这就决定了对于“物”的了解只需触及“形色”层面即可。
贾公彦曾不止一次将“名物”疏解为“名号物色”，如“掌六龟之属，各有名物。”贾公彦曰：“云‘各有名物’，物，色也。六方之龟各有名，其色各异也。”“掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物。”贾公彦曰：“此禽兽等，皆有名号物色，故云‘辨其名物’。”[35]这里体现了一种以“色”论“物”，以“名”标“色”的思路。贾疏所说的“色”有两种内涵，一种是颜色和色彩，另一种则扩展为人物的形色和外貌。上述“六龟”之“色”指前者，“禽兽”之“色”则指后者。不管是颜色还是形色，其目的都在于凸显事物的特点，从而区别于他物，因此两种内涵是相通的。实际上，“物”字的本义，虽然众说纷纭，但是郑玄的解释或许最合理。如《周礼·春官·保章氏》的“五云之物”，郑玄注：“物，色也。”《周礼·秋官·犬人》的“用牷物”，郑玄注：“牷，纯也。物，色也。”[36]有学者指出，“物”与“勿”乃古今字，古“勿”字即表示颜色。“由表颜色进而指称杂色的牛、杂色的旗，再进而指称色彩缤纷的大千世界。”[37]这个说法并非毫无理据，《左传·宣公二年》“五色比象，昭其物也。”杜预注：“车服器械之有五色，皆以比象天地四方，以示器物不虚设。”孔颖达正义曰：“昭其物者，以示物不虚设，必有所象。其物皆象五色，故以五色明之。”[38]在视觉世界里，万物由五色构成，五色之所以构成万物在于色差。因此，这种以五色比象万物的惯用做法表明，在礼乐文化传统中，万物主要被理解为一种物差。总之，在礼乐文化中，如果“物”的根本乃是物差，那么把握“物”虽然可以采取性理探索的方式，但是由于从形色方面就足以区分万物，由此对于“物”进行性理方面的探索，始终动力不足。
进一步而言，“辨其名物”中的“物”要成其为“物”，只需与其他诸“物”有所差别即可。这样，与诸“物”一一对应的“名”的内涵也就主要成了分别之意。《左传·庄公十八年》中说：“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”[39]这里以“不同”和“异数”来理解“名”，可谓准确。《荀子·正名》中也说知者制名的目的是“上以明贵贱，下以辨同异”。[40]“贵贱”是价值领域的分别，“同异”则是事实领域的分别。既然“物”与“名”的根本都被理解为一种“分”，那么两者之间似乎也没什么差别了。这表现在名物之学中的“物”往往是“礼器”，而“器”与“名”常被相提并论。例如孔子就提出“唯名与器，不可以假人。”[41]“名”与“器”在这里是相通的。换言之，“名”是“器”的“名”，“器”是“名”的“器”，“名”与“器”相互成就彼此，从而合二为一。由此可见，在名物之学的传统中，并不存在独立于“物”的“名”，也不存在独立于“名”的“物”。美国汉学家陈汉生曾以“唯名论”来描述这一思想传统：“语言（汉语）由名组成，名与实具有一一对应关系。……命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物之间的‘界限’。”[42]就名物之学中“名”与“物”一一对应与不可分割而言，儒学的确不彰显一种纯粹共相的世界，称之为“唯名论”并无不可。所以，如果我们将“执的存有论”理解为“执”于“范畴”，这就要求一个包含了范畴在内的纯粹“名”的世界，这显然十分困难，于是“知性”的独立也就难以落实了。
三、“化物为事”与“名”的独立发展
由于深受根植于礼乐文化的名物之学的影响，儒家虽然对“物”之“名”亦有关注，然而这却始终是一种与“物”（实际）不分的“名”。这样的名学还不能称为一种“知性”的学问。对此，李泽厚概括道：“从孔子起，古人多注重‘名’（概念）与‘实’（实际）的关系，是‘必也正名乎’，而不是‘名’的独立发展。”[43]需要进一步追问的是，儒家之“名”为什么没有“独立发展”？《周礼》中名物之学的表述已然提供了解答线索。可以发现，“辨其名物”是以“名”的方式认识和掌握“物”，但是认识和掌握“物”并不是目的，而是另有他用。在相关材料中，可以看到很多如下的表述：
（1）掌九旗之物名，各有属，以待用事。（2）掌五几五席之名物 ，辨其用，与其位。（3）辨六齍皿之名物与其用， 使六宫之人共奉之。（4）掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物与其用事。（5）掌王之吉凶衣服，辨其名物与其用事。（6）掌川泽之名，辨其物与其利害。[44]
在这里，掌握了“物名”或者将“名”与“物”一一辨析清楚，有一个明确的目的指向，即“用事”。因此，“辨其名物”与其说是辨别清楚“物”与“物”的一般差别，不如说是弄清楚“物”与“物”各自的用处所造成的差别。很明显，此处虽然讲的是“物”，却有将“物”置于“事”中以显现其“用”的倾向。张东荪所谓“中国人极有事的观念，且或化物为事”，就指这种倾向。以“用事”来考量“物”，“辨其物名”，就构成一种名学，而衡量这种名学中的“正名”的标准即是否脱离“物”或者是否有“用”。
注重“事”的观念，习惯于“化物为事”，不仅体现于名物之学，“以事解物”更是中国传统训诂学的一种共识[45]。“物”与“事”的差别在于“事”中必有“人”，“物”则不必。杨国荣先生就此指出：“以人的活动及其结果为存在形态，‘事’与人无法相分，与之不同，‘物’首先呈现为对象性的存在。”[46]这一点在儒家传统中尤为突出，由此可见，儒家“物”的观念是以“人”为尺度而建构的。以“人”衡量“物”，于是就特别注重“物”在“人”的成“事”过程中的作用，强调“物”对于“人”的“利”与“害”。从“人”“物”关系的角度看，这里的底层预设是一种人贵于物的取向。
从先秦开始，儒家就奠定了一种以人为中心的基调。在孔子那里，人的价值被明确地置于首位。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[47]孔子“不问马”的举动显然是有意为之，目的就是凸显人的价值。人的价值不仅表现为个体的人，更表现为作为群体的民。因此，孟子宣称：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[48]进而，孟子又提出一种人与他者的价值次第，从亲、民、物，依次降低：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[49]这种将人视为天地之间最高贵的存在的观念被《孝经》作者概括为“天地之性人为贵”。[50]这一观念在荀子这里分析得最为详细：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。[51]
人贵于物的观念被历代儒者继承下来，理学家如周敦颐将其重新表述为：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。……唯人也得其秀而最灵。”[52]清代学人如戴震则进一步做了综合：“物之离于生者，形存而气与天地隔也。卉木之生，接时能芒达已矣；飞走蠕动之俦，有觉以怀其生矣；人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。 ……是故人也者，天地至盛之征也，惟圣人然后尽其盛。”[53]这显然一方面吸取了荀子的看法，另一方面则借鉴了周敦颐的观点。
当儒家将“人”置于“物”的价值之上时，“物”实际上已失去了“物性”，只剩下依附于人的价值了，这种价值主要就是有用性。由于这个原因，当面临人性的研究和物性的研究两种学问时，儒家就更偏好人性的研究。以荀子为例，荀子明确将“道”分为两种：一种是“天道”（天地之道），一种是“人道”。前者是物性研究，后者是人性研究。在荀子看来，“天道”所涉及的“物”背后有不依人的主观意志而转移的客观规律，人不应费神去弄懂这些规律，这叫作“唯圣人为不求知天”。荀子之所以主张“不求知天”，原因在于“天道”之学是无用的或并非急务，所谓：
“无用之辩，不急之察，弃而不治。”若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。[54]
此处的“无用之辩”和“不急之察”就是“天道”之学，即物性的学问。这种学问因为“无用”或“不急”，因而并不是儒家学问的重心。只有君臣、父子、夫妇处于日常人伦关系中的“人道”之学才值得深入研究和切磋。在荀子看来，“道”虽然分两种，但是只有“人道”才可以叫作真正的“道”：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。[55]
天地之道之所以不配称道并非其不可知，而是因为看起来跟人的生活世界的关系不大。所以，荀子主张“大天而思之，孰与物畜而制之！……思物而物之，孰与理物而勿失之也！”[56]这是认为与其将“天道”看作重大课题而思考其中的奥秘，不如将天地之间的物资积蓄起来加以控制，与其将物视为物而对其性理加以探究，不如理顺万物的关系而无所遗漏地加以利用。总之，离开了“人”，所谓“天”或“物”是没有意义的，此即“错人而思天，则失万物之情。”[57]从“人”的角度讲，也正因为“人”会利用“物”，才成其为“人”（君子），所谓“君子生非异也，善假于物也”[58]。
由此，我们也就能够理解荀子对惠施和邓析之学的批评了：
不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是惠施、邓析也。[59]
依荀子看，惠施和邓析之学的最大特点是“不法先王，不是礼义”，即反“人道”，与“人”的立场脱钩了。这种学问“治怪说，玩琦辞”，常常提出一些不符合实际的奇怪的言辞和理论，却也“甚察”而“辩”，且“持之有故，言之成理”。这样的学问其实走向了“名的独立发展”的道路，荀子却以为这条路没有前途，原因即在于“不惠”“无用”“寡功”，看不出来对人没有什么用处。如果将荀子理想的学问理解为“正名”，那么这种“名”必须能带来实际用处，所谓“名也者，所以期累实也。”[60]
综上所述，儒家之所以没有走向“名的独立发展”的道路，根本原因是在人物关系的处理上，儒家过度强调了人贵于物。这样一来，人性的一面得以彰显，物性的一面却未能得到正视。实际上，人与物之间，既有人贵于物的一面，又有人物无贵贱的一面。朱熹就从理气论的视域对人贵于物的相对性进行了说明：
以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。[61]
朱熹认为从“理”上看，人与物无所谓贵贱之分；从“气”上看，人与物或贵或贱。他还对后者做了进一步分析：“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此……”[62]朱熹虽然已经为“物”的独立性留下了空间，但他似乎依然偏于人贵于物的立场，从其对“即物而穷其理”的理解来看，即物穷理的目的依然指向以人事之理为主要内容的“吾心之全体大用无不明”的“理”。[63]这种“一旦豁然贯通焉”所领悟的“理”只是德性伦理。[64]
不过，如果能以一种理性平实的态度审视人与物的关系，就会发现两者之间是相互独立却又彼此依存的。《中庸》对人物关系就是这样处理的：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[65]
这里提出“尽其心”“尽人之性”和“尽物之性”三个命题，分别涉及道德宗教、伦理政治和物理事功三方面。在《中庸》的作者看来，这三个方面分别处理人与自身，人与人以及人与物的关系问题。三个方面首先是各自独立的，其次组成一个有机整体。其中在人与物的关系方面，“物之性”不仅作为一个独立项提出来，而且作为“尽其性”和“尽人之性”的最终环节直接通向“赞天地之化育”。此时，人就弥补了天地（自然宇宙）化育万物的自然模式的不足，创造了一个人文宇宙（天地），证明了人类的力量，如此便可以做到“与天地”并列为“三”（参）了。在《中庸》构建的这套人与世界的图式中，我、人与物之间各自独立，却又被串联在一个天人相和合的系统中。我们有理由相信，这是子思从儒学根部出发所做的一种儒学发展格局的设想。那么，以此为背景，当儒家能够正视“物性”问题，是否就意味着可以通向一条“名的独立发展”的道路？
四、名家式的儒学是否可能？
当儒学突破了以“人”为尺度衡量“物”的思维定式，开始正视独立于“人”之外的“物”的价值时，我们就可以更深入地讨论“物”与“名”问题了。可以发现，在名物之学的传统中，由于强调物与物的差异，就注重名与名的区分。于是，“名”的主要内涵就是“分”，进而有所谓“名分”的重要表述。[66]可是，物与物既有区分，亦有联系。这样就引发一个有关“名”之异同的辨析。被《庄子》称为“强于物”“逐万物”的惠施最早注意到这个问题，通过其中保存的材料，可以看到惠施的主要工作就是辨别名物的“同异”。
其中，“历物十事”中大多数都可以通过打破日常意义的名与名的区分得以理解。例如：
无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。……南方无穷而有穷，今日适越而昔来。……我知天下之中央，燕之北越之南是也。[67]
在这些说法中，惠施试图将一些差异极大的“名”，如“无厚”与“千里”，“天”与“地”，“山”与“泽”，“中”与“睨”，“生”与“死”，“无穷”与“有穷”，“今”与“昔”，“北”与“南”之间的区分消除掉，其根据是物世界的混沌和变易，本来无所谓区分。在惠施看来，万物之间的同异关系有两种：
大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。[68]
就物物之间的同异关系而言，在“大同”（大类）上相同，在“小同”（小类）不同，这是所谓“小同异”。从根本上讲，万物之间则无所不同，又无所不异，这是所谓“大同异”。不过，就万物之间“毕同毕异”来讲，“大同异”的本质是“同”。正是因为看到了这一点，所以惠施才主张“泛爱万物，天下一体也。”[69]由此可见，如果正视“物”，那么“物”的命名并不是日常语言能够解决的。就万物之间的彼此不同来看，人们一般所说的“名”固然成立，就万物一体而言，日常意义的“名”就无法成立了。
如果说惠施通过对“物”的分析而消解了日常语言意义的“名”与“名”的区分，公孙龙则通过对“名”本身的辨析指出，还存在一种不同于日常语言意义的重要的“名”。公孙龙首先提出了“唯谓”论，认为衡量“名”之正与不正的标准在于“名”与其所指是否恰当对应：
其“名”正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。[70]（《公孙龙子·名实论》）
公孙龙认为，命名的原则就是“名”应指向其所对应的对象，而不应指向其所不对应的对象。不过，这里却隐含着一层意思：“名”是否“正”仅仅在于是否恰当地指向一个对象（如果“名”为“此”，“对象”则为“彼”），而此对象并非一定为某“物”。这样一来，就可能存在两种“名”，一种是指向“物”的“名”，一种则是不必指向“物”的“名”。这层意思，公孙龙是在《指物论》中才讲清楚的。《指物论》的核心命题是：
物莫非指，而指非指。[71]（《公孙龙子·指物论》）
这里的“指”即“名”。公孙龙承认“物莫非指”，万物无不可被命名，通过命名，万物才成其为万物，所谓“天下无指，物无可以谓物”。但是公孙龙又发现，当命名或指物的行为发生后，就形成了一种物与指的合体，与指对应的物或与物对应的指，前者即一般所说的“物”，后者则是“物指”。由此可见，不管是“物”还是“物指”都不等于未进入命名过程的“指”，此即“指非指”[72]。照牟宗三所言，《指物论》通篇反复申述了两层意思，即“物与指之肯定关系（物莫非指），以及‘物指’（指与物）与指之否定关系（物指非指，指与物非指）”[73]。总之，公孙龙提出了两种“指”，一种是指向“物”的“指”（物指），另一种则为“指”本身，公孙龙最终结论可以概括为“指与物离，各自独成”[74]。问题在于，人们往往将“物指”等同于“指”，这是公孙龙不能赞成的。
为此，公孙龙引入了“白马非马”的分析，在这个具体场景中，“白马”也就是“马”与具体那匹马结合而成的“物指”，“马”则是“指”。“白马”与“马”的不同不仅在于所指的对象不同，还在于“物指”非“指”[75]。面对一匹白色的马，如果不用“马”一词指称它，那么不管是“白马”一词还是这匹马本身都没有意义。但是无论当场有没有这匹具体的马，都不影响“马”之名本身的意义。由此可见，“物指”的合法性在于既要有“指”，也要有“物”，且“指”与“物”需要恰当匹配，遵循“唯谓”原则。“指”本身的合法性则在于不能指向某个具体的“物”，否则就是“物指”了。然而，“指”也需要指向某个恰当的对象才能成其为“指”，而这个对象只能被理解为处于与“物”不同的“无”的世界。在《坚白论》中，公孙龙通过讨论各种“名”的组合问题，用“藏”对于这个“名”或“指”的世界加以解释。当公孙龙说“指”或“名”是“无”时，很容易让人以为它不存在，但“藏”字表明，这个名理的世界并非不存在，而是在不需要其出现时藏身于一个“物”之外的世界。
惠施和公孙龙所做的工作表明在中国文化的语境中，如果正视“物”，就有可能突破那种日常意义的、与“物”不分的“名”，进而走出一条“名的独立发展”的道路。这条道路不宜仅仅被视为所谓“名家”的一种可能，从中国哲学“名”这个问题本身来看，其实已经蕴含了这种可能。比如老子的重要命题“名可名，非常名”，就区分了“可名之名”与“常名”两种“名”。周山先生将其与公孙龙的“指物论”联系起来认为：“‘指’是‘天下之所兼’的常名，‘物指’是‘生于物’的可名之名。‘指’与‘物指’的关系，就是常名与可名之名的关系。”[76]他将“指”和“物指”分别对应到老子的“可名之名”与“常名”，这一点并非毫无根据。老子的“常名”，一般被理解为“道”之名，冯友兰解释说：“我们称道为道，不同于称桌子为桌子。……它纯粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》二十一章‘自今及古，其名不去，以阅众甫。’任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所以道永远不去，道的名也永远不去。”[77]作为“可名之名”，桌子等词有其特定的指称物，如果没有该物，则桌子（桌子及其所指的桌子）不成其为桌子。“常名”则是没有任何指称物的“名”。就两种“名”的关系而言，“常名”不仅是“可名之名”成立的前提，而且“自古及今，其名不去”，是一种永恒的“名”。可见，老子的“常名”论也有通向“名”的独立发展的理论可能性。
那么，由名家所指示的这条“知性”独立发展的道路是否与儒学相容呢？从传统学派分立的角度看，似乎不相容，可是从学理层面讲，则不必如此。甚至，站在一种广义儒学的角度，名家之学与其说与儒学对立，不如说是儒学发展的另一种理论可能性。换言之，也就是当儒学正视了“物”与“物性”问题之后，以新的方法所展开的新儒学。实际上，不管惠施抑或公孙龙，“名”与“物”的各种讨论只涉及方法论的层面，就其根本指向而言，却都与儒学的旨趣相通。首先，惠施五车之学的核心是“泛爱万物，天地一体”，这可以看作孔子“泛爱众而亲仁”、孟子“仁民而爱物”思想的继承发挥，也与宋儒张载“民胞物与”、程颢“仁者浑然与物同体”以及王阳明“天地万物一体”的精神相一致，只是两方采取的方法不同。近代以来，有学者将惠施判定为墨家，将“泛爱万物”等同于“兼爱”[78]，这并不符合惠施的本意。从其“小同异”与“大同异”的区分来看，惠施的“同”是有不同层次的，这显然指向一种有差等的爱[79]。其次，公孙龙之学也不能轻易斩断与儒学的联系，根据《庄子》中的材料，公孙龙曾自述其学曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行。”[80]可见，不管其少时的教育背景还是成年后的学术主张都与儒家相关。据说公孙龙曾与孔子后人孔穿辩论，公孙龙声称其“白马非马”论与孔子同调，因为孔子“异‘楚人’与所谓‘人’”与其“异‘白马’于所谓‘马’”的做法是相通的。这不宜视为一种戏论或诡辩之辞，区分“楚人”与“人”确实符合孔子思想的主旨，可是何以能够做出这种区分却是孔子未及思考的，公孙龙认为自己就在推进孔子的事业。由此可见，公孙龙的学术志向不过就是在做好坚实的辨名析理的工作的基础上，发扬先王之道，推行仁义，进而治国平天下。因而，据记载公孙龙“欲推是辩，以正名实，而化天下焉。”[81]
以惠施、公孙龙为表率的名家在近代以来受到了中国学术界的青睐，名家研究一时间成为显学，原因即在于其中蕴含了与西方文化中十分突出的知性要素相一致的面向，有利于思考和处理中国文化与科学技术及民主政治的关系。实际上，这项工作早在明末清初的方以智那里就开始了。从战国直至晚明，惠施等名家之流一直都受到批评和轻视，方以智是中国历史上第一位为惠施正名的人。[82]在方以智看来：
世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体，孰知此义之出于惠施乎？世又谓惠施与公孙龙，皆用倒换机锋，禅语袭之。愚谓不然。禅家止欲塞断人识想，公孙龙翻名实以破人，惠施不执此也，正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之《周髀》，与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也，岂畏数逃玄，窃冒总者所能答乎？[83]
这里表述了三层涵义：其一，此前将惠施与儒学切割的一般知见并不符合事实，宋明理学开口闭口所谈的“万物一体”就首先由惠施明确提出，说明惠施之学不仅不违背儒学，还最早把握了儒学的精义。其二，当时朱熹等人将惠施比作禅家[84]，方以智认为惠施既与禅学不同，也与公孙龙的学术有异，是一种“穷大理”的学问。其三，通过与当时来华传教士所传入的西方近代科学（“太西之质测”）的比较，方以智更加确信惠施关注天地风雨雷震等自然现象，讲究“核物究理”，这是一种非常实在的学问。方以智当时就注意到这种学问的一大特征是用“数”，因而认为其与《周髀》类似，并且由此反观当时学界，认为多是“畏数逃玄”之人，他们以“玄”的方式来追求“理”（总），不过自欺欺人而已。
由此可见，方以智表彰惠施之学，不仅是站在汇通西方科学的背景下，而且还秉承了宋明理学的余绪，试图处理其与儒学的关系。在他看来，儒家的格物穷理之学完全有可能开出一种新的境地。王夫之就此评价说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。[85]
王船山认为，方以智父子所致力的“质测之学”是一种真正的“格物”之学。邵康节等人也研讨物理，但他们的方法是“立一理以穷物”，而不是采取“质测”以求物理的实学的方式，因而并不是真正的格物之学。由此可见，在明末清初的理学家那里，一种包容了名家及科学的知性要素，从而开发出一种新的“格物”之学的新型儒学不仅是可能的，而且是必要的。
余论
综上所述，当牟宗三以“良知坎陷”论处理儒学与科学的关系并为儒学的未来指引一个方向时，其洞见在于提出了如何在儒学中安顿“知性”的基本思路，所遗留的问题则在于并没有在中国文化的语境中指明这种“知性”的具体表现以及其应当如何生长出来。我们已知，“知性”的环节在中国文化并非没有得到发展，从名家的情况看，“知性”的重要特征是同“名”与“物”的观念及其辨析密切关联的。儒家虽然也重视“名”与“物”的问题，但这种基于礼乐文化的名物之学具有“化物为事”的倾向，其中强调的主要是一种“人贵于物”的价值立场。然而，这并不是说儒家的理论内核中不存在独立的“物”观念，《中庸》的“尽物之性”以及朱子从“理”的角度所阐发的“无人物贵贱”的观点表明，正视“物”的观念和价值在儒家那里并非不可能。
如果儒学能够真正正视“物”的观念，马上就会发现传统的名物之学由于注重“物”对“人”的作用与利害，于是总侧重于“物”与“物”的差别，由此所产生的“名”乃是一种与具体事物纠缠的“名”，其本质内涵是“分”。因此，如果人们不仅看到“物”之异，也看到“物”之同，就会意识到存在一种脱离了具体事物的“名的独立发展”的可能。事实上，名家所开辟的就是这条道路，惠施通过合同异提出一般意义的“名”只存在于论“异”的场合，在论“同”的场合并不适用。公孙龙则通过其唯谓论和指物论说明了那种完全脱离“物”的名理（名、指）世界的合法性。由此可见，“知性”在中国文化语境中即指向在“名”“物”关系的处理中，那种脱离了“物”却又能与之保持某种贴合关系的“名的独立发展”的道路。从儒家与名家的关系来看，这条道路不应当被视为一种纯粹名家的道路，而是一种名家式的儒学新形态。
“名的独立发展”意味着“名”不再因“实”而获得其存在意义，名理世界不依赖现实世界而独立运作，却又可以在现实世界得到验证。证明这种名理世界并非向壁虚构的典型例证是数学。众所周知，在由伽利略和牛顿“联手打造”的近代科学中，以数学的方式理解世界是最核心的秘诀。在伽利略看来，“自然这部书是用数学文字写成的”，“实验是在理想化的数学指导下进行的，最终是为了得出理想化的数学结论”[86]。同样，从牛顿经典力学的代表作《自然哲学的数学原理》的题名也可以看出数学在其中至关重要的作用。近代科学的这种方法论又被称为“数学—实验”法。如果将“数学”和“实验”分别对应为“名”与“实”，那么这种方法在中国文化语境中即意味着从“名随实转”到“实随名转”的变革，而后者的基本前提即“名的独立发展”的道路的开辟。由此，我们就可以设想，当儒学因为重新重视了“物”的观念，进而容纳了“名的独立发展”的“知性”环节，就可以走出一条与方以智所谓的过去那种“畏数逃玄”不一样的道路，在这条道路上，科学也可以成为其内圣外王的理论架构的有机组成部分。
当然，以上的理论解析并不否认历史上的儒家文化没有发展出科学这一基本史实，却至少说明：在科学研究已经成为现代中国学术的主要方阵时，我们可以名正言顺地在儒学的背景中来思考进而推进中国科学的问题。
注释：
[1]马来平：《儒学与科学关系的相斥与相容之争》，《中华读书报》，2015年7月15日第15版。
[2]参见乐爱国：《还原儒学与科学间的真实关系》，《北京日报》，2015年3月16日。
[3]参见杨泽波：《牟宗三坎陷论的意义与缺陷》，《社会科学研究》2013年第1期，第121-124页。
[4]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道与治道》，台北：台湾联经出版事业股份有限公司，2003年版，第57-58页。
[5]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道与治道》，第58页。
[6]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道与治道》，第57页。
[7]牟宗三：《牟宗三先生全集10·政道与治道》，第127-128页。
[8]程志华：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲学研究》2020年第12期，第66-77页。
[9]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年版，第491、448页
[10]余英时：《余英时文集》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第39页。
[11]李毅:《中国马克思主义与现代新儒学》，天津：天津教育出版社李毅，2007年版，第268页
[12]牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1979年版，第5页。
[13]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第172页。
[14]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第1112页。
[15]以“物”区分各家是《天下》篇的重要线索，如其称墨翟、禽滑釐的“不靡于万物”，宋钘、尹文的“不饰于物”，慎到、田骈、彭蒙的“于物无择”，关尹、老聃的“以物为粗”，庄子的“不傲倪于万物”。不过，仔细品味这些用语会发现，作者讲其他人讲的“都是人对物的态度，唯有惠施一人想要了解万物本身。”参见张永义：《由<药地炮庄>看方以智的惠施论》，《中国哲学史》2011年第4期，第50-57页。
[16]曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第74页。
[17]引自梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年版，第238页。
[18]梁漱溟：《中国文化要义》，第239页。
[19]参见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2014年版，第185页。
[20]汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年版，第517页。
[21]刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版，第689-690页。
[22]程俊英、蒋见元注释：《诗经》，长沙：岳麓书社，2000年版，第302页。
[23]杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第259页。
[24]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第193页。
[25]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，第2878页。
[26]杨伯峻：《孟子译注》，第196页。
[27]薄树人：《试谈孔孟的科技知识和儒家的科技政策》，《自然科学史研究》1988年第4期，第297-304页。
[28]钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年版，第408页。
[29]程志华：《牟宗三“良知自我坎陷”再辨析》，《哲学研究》2020年第12期，第66-77页。
[30]与康德哲学对应，“执的存有论”对应“现象”，“无执的存有论”对应“物自体”。牟宗三注意到康德有“智的直觉”或“直觉的知性”的说法，这是一种无需范畴而直达“物自体”的直觉，只是康德并不认为人有这种“智的直觉”。牟宗三则认为“假若在人处亦可有此直觉的知性、智的直觉，范畴亦可废除。”（牟宗三：《牟宗三先生全集》第20卷，第195页）牟宗三认为人也有这种“智的直觉”，此即“无执的存有论”。由此可见，所谓“执”与“无执”，即是否执于范畴。
[31]孙怡让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第257、296、689、1541、1573、1620、2192、2229页。
[32]孙怡让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，第2701、2702、268页。
[33]孙怡让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，第2200页。
[34]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第731页。
[35]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，第646、86页。
[36]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，第707、956页。
[37]刘兴均：《“名物”的定义与名物词的确定》，《西南师范大学学报》（哲学社会科学版）1998年第5期，第85页。
[38]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第147页。
[39]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，第259页。
[40] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第415页。
[41]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，第691页.
[42]陈汉生（chad hansen）：《中国古代的语言和逻辑》，北京：社会科学文献出版社，1998年版，第38-39页。
[43]李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第187页。
[44]孙怡让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，第2200、1541、1440、1573、1620、2702页。
[45]如郑玄和朱熹都说：“物，犹事也。”程颐说：“物则事也。”王阳明说：“物即事也”，王夫之亦言：“物，谓事也。”详情参见汪博：《从“不诚无物”看儒家的物观》，《孔子研究》2019年第2期，第144-150页。
[46]杨国荣：《人与世界：以事观之》，生活读书新知三联书店，2021年版，第32页。
[47]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第105页。
[48]杨伯峻：《孟子译注》，第328页。
[49]杨伯峻：《孟子译注》，第322页。
[50]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第28页。
[51]王先谦：《荀子集解》，第164页。
[52]周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第5-6页。
[53]戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第177-179页。
[54]王先谦：《荀子集解》，第316页。
[55]王先谦：《荀子集解》，第122页。
[56]王先谦：《荀子集解》，第317页。
[57]王先谦：《荀子集解》，第317页。
[58]王先谦：《荀子集解》，第4页。荀子虽然提倡“圣人不求知天”，却并不认为“天道”不可知。以是否有利于人事为界限，荀子认为“天道”研究也是必要的，并提出“官人守天，自为守道”，也就是任用少数官方学者去研究“天道”，圣人和君子则专注于“人道”。荀子这一立场的前提是判定“天道”是“无用”的或并非“急务”，但是如果“天道”是一种无用之大用，那么其对“天道”的研究态度则会发生反转，然而这种“天道”研究必然带有功利主义色彩。近代以来，当中国人看到西方科学以技术的形式而表现出巨大的有用性之后，中国的学术情况也便由过去的“重文”转变为“重理”了。
[59]王先谦：《荀子集解》，第92-93页。
[60]王先谦：《荀子集解》，第423页。
[61]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第六册），合肥：安徽教育出版社；上海：上海古籍出版社，2002年版，第507页。
[62]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第六册），第507页。
[63]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。
[64]参见张永义：《由<药地炮庄>看方以智的惠施论》，《中国哲学史》2011年第4期，第50-57页。
[65]朱熹：《四书章句集注》，第32页。
[66]赵奎英教授指出中国古人所理解的“名”的本质属性和基本功能是“名-分”。参见赵奎英：《中西语言诗学基本问题比较研究》，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第60页。
[67]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1102页。
[68]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1102页。
[69]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1102页。
[70]王琯：《公孙龙子悬解》，北京：中华书局，1992年，第89页。
[71]王琯：《公孙龙子悬解》，第49页。
[72]“指非指”的第一个“指”，到底是“物指”还是所指之“物”，历来有不同看法。如陈葵淼认为是“物指”，邝锦伦则以为是“物”。牟宗三在此基础上则主张：“‘物非指’，‘指与物（物指）非指’，乃相随而推进说者，故皆可也。”参见牟宗三：《名家与荀子》，第4-5页。
[73]牟宗三：《名家与荀子》，第2页。
[74]牟宗三：《名家与荀子》，第2页。
[75]“指物论”与“白马论”是有联系的，牟宗三即明确指出：“指是指，物指不是指。此亦如说：马是马，白马不是马。”参见牟宗三：《名家与荀子》，第3页。
[76]参见周山：《解读<指物论>》，《哲学研究》2002年第6期，第74-79页。
[77]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，第115页。
[78]胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第169页。
[79]参见黄长平：《论惠施的“泛爱万物，天地一体也”》，《集美大学学报（哲学社会科学版）》2014年第1期，第117-122页。
[80]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第597页。
[81]王琯：《公孙龙子悬解》，第34页。
[82]张永义：《由<药地炮庄>看方以智的惠施论》，第50页。
[83]方以智著，张永义、邢益海点校：《药地炮庄》，北京：华夏出版社，2011年，第469页。
[84]朱熹曰：“如庄子书中说惠施、邓析之徒，与夫‘坚白异同’之论历举其说，是甚么学问？然亦自名家。”或云：“他恐是借此以显理？”曰：“便是禅家要如此，凡事须要倒说。”（黎靖德：《朱子语类》，第2989页）。
[85]王夫之：《船山全书》（第十二册），长沙：岳麓书社，1992年版，第637页。
[86]参见陈嘉映：《哲学·科学·常识》，北京：中信出版社，2018年版，第155、146页。
苟东锋（1982—），男，哲学博士，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授，研究方向为先秦诸子。