摘 要：先秦时期，中国的山川崇拜非常盛行，不仅《山海经》等传世文献多有记载，而且在甲骨文、金文、简帛文字等古文字中也得到确切证明。先秦各诸侯国都进行过山川祭祀，但这在诸子学派的言说中，却缺乏系统的记载。在山川祭祀的理论阐述、过程描述和制度设计三个方面，只有儒家之记载比较系统完整。在“三礼”、《尚书》、《左传》等文献中，对山川祭祀的时间、频率、空间、仪式等都有非常具体的说明。这些文献记载都成为后来历代“制礼作乐”的理论资源；随着儒学的官方化，山川祭祀自然也被列入汉代以后的国家制度中了。
关于上古中国的山川祭祀，顾颉刚、钱志熙、李零、巫鸿、刘钊、牛敬飞、贾晋华等学者都曾有所贡献【1】。日本学者森鹿三、吉川忠夫、好並隆司等也从政治、宗教等角度进行了研究【2】。然而，相关研究仍有剩义。本文利用最新出土的古文字材料，结合传世文献，复原上古中国的山川祭祀状貌；并考察先秦诸子学派的山川祭祀理论和制度设计，说明儒家的相关制度设计最为完整、最为系统。进而阐明，儒家的山川祭祀理论对后来历代的“制礼作乐”影响深远。
一、先秦时期的山川崇拜和山川祭祀
详细描述山川，是中国古代文献的一大传统。山有《山经》，水有《水经》。《山经》见于《山海经》，谭其骧先生认为：
《山经》所载山川大部分是历代巫师、方士、祠官的踏勘记录，经长期传写编纂，多少会有所夸饰，但仍具有较高的正确性。【3】
依谭先生的见解，全部《山经》共载有447座山，其中汉晋以来可以确指的约140座，占总数的三分之一弱。那么，还有约三分之二的山名来自哪里呢？可能是先秦的故称。刘秀在《上〈山海经〉表》中说它是唐虞之际的作品，汉晋多用其说。但现今学者多认为，它并非成于一人之手，有成书于战国以前、战国中后期、秦汉等几种说法。
与此同时，中国古代还有写作《水经》的传统，根据周振鹤先生的说法，在北魏郦道元《水经注》出现之前，至少存在三部《水经》，即秦代的《水经》、西汉末的桑钦《水经》、郦道元注的《水经》原本（年代不详）。此外，还有《汉书·地理志》的水道部分及许慎《说文解字·水部》的相关记载。【4】
这些翔实的山川水道记录，不能不涉及山川崇拜和山川祭祀。《山海经》中关于此类记载相当丰富。例如：
自柜山至于漆吴之山，凡十七山，七千二百里。其神状皆龙身而鸟首。其祠：毛用一璧瘗，糈用稌。（《南山经》）
自阴山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠礼，皆用一白鸡祈，糈以稻米，白菅为席。（《西山经》）
凡北山之首，自单狐之山至于隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。其祠之：毛用一雄鸡、彘瘗，吉玉用一珪，瘗而不糈。其山北人，皆生食不火之物。（《北山经》）
凡东次二山之首，自空桑之山至于?山，凡十七山，六千六百四十里，其神状皆兽身人面载觡。其祠：毛用一鸡祈，婴用一璧瘗。（《东山经》）
凡薄山之首，自甘枣之山至于鼓镫之山，凡十五山，六千六百七十里。历儿，冢也。其祠礼：毛，太牢之具；县婴以吉玉。其余十三山者，毛用一羊，县婴用藻珪，瘗而不糈。藻珪者，藻玉也，方其下而锐其上，而中穿之加金。（《中山经》）
《山海经》将天下分为东西南北中五藏二十六山系，其中养育着大小山神数百位，祭祀之法各异。该书对各山的描述，成文时代可能有早有晚，神灵名称亦互相重复，但大致信息比较清楚。限于篇幅，兹不赘举，而撮要归纳如下信息。
首先，当时各座山都有各自的神灵居住。例如《西山经》说，在槐江之山，有英招（韶）之神、后稷之神、离仑之鬼、有穷之鬼等鬼神居之。在昆仑山上，有陆吾（肩吾）之神居之。在嬴母山上，有长乘之神居之。在玉山上，西王母居之。在长留山上，白帝少昊居之。在符惕山上，江疑之神居之。在三危山上，三青鸟居之。在騩山上，有耆童之神居之。在天山上，有帝江（鸿）之神居之【5】。
其次，对每个山系或每个山头的神灵，都有不同的祭祷方法。例如，对于北山之自太行山到毋逢山：
凡北次三山之首，自太行之山以至于毋逢之山，凡四十六山，万二千三百五十里。其神状皆马身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻珪瘗之。其十四神状皆彘身而载玉。其祠之：皆玉，不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇尾。其祠之：皆用一璧瘗之。大凡四十四神，皆用稌糈米祠之。此皆不火食。（《北山经》）
正如礼学家段熙仲先生所说，“自某山至于某山若干里，特别记其神状如何及用何种祠祭之牲礼”【6】，是《山海经》文献的一大特点。
人们或以为《山海经》是荒诞不经的神话传说，史料价值有限，但其祭祷山川神灵的巫术方法与新出战国楚简多有相合之处。今举几例。
例如，《南山经》中从招摇山到箕尾山：
凡?山之首，自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，稻米、白菅为席。（《南山经》）
对这种山神的祭祀方法，是用有毛的动物与玉璋一同瘗埋，以稌（稻）米为糈。“糈”是祀神的精米，白菅是祀神的白茅，都是祭神的供物。《离骚》有“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”句，郭璞、王逸都以之为注【7】。出土楚简中，用璧祭祷山神之礼，甚是普遍，例如对于山神“二天子”的祭祷，即见于新蔡葛陵楚简：
……荐祷一鹿，归佩玉于二天子，各二璧；归……（甲一4)【8】
……一鹿，归佩玉于二天子，各二……（甲三81、182-1)【9】
先之一璧，举祷于二天子各牂……（乙二38、46、39、40)【10】
由于楚简中对“二天子”之神的举祷、归玉都是“各”，所以它明显是两座山。由之很自然就会联想到，《山海经》中多处论及“三天子”的山神，例如“有山名三天子之都”（《海内南经》）、“浙江出三天子都……庐江出三天子都，入江，彭泽西。一曰天子鄣”（《海内东经》）、“三天子鄣山在闽西海北”（《海内南经》），等等。“天子”或许指山脉之主峰，是山神的另一种称呼。在春秋后期的《洹子孟姜壶》中，也记载有齐侯向“二天子”之神行祭，用璧玉一笥。【11】
又如婴玉之法，《山海经》中，祭山的记载有25处，而用婴祭之法达17处。《山海经·西山经》记，祭羭山神时要“婴以百珪百璧”，这是该书首次出现“婴”祭。究竟何指，自古以来有多种争论，至少有四种不同意见。一是环祭，即把玉摆成一圈。郭璞注：“婴，谓陈之以环祭也。”二是以缶婴盛玉祭祀，该句下郭璞又注“或曰婴即古罂字，谓盂也”，罂是缶婴之类的瓦器，说明古代有此理解。三是悬璧而祭。《尔雅·释天》中有“祭山曰庪县”的说法，日本学者森鹿三在《中国古代的山岳信仰》中认为，《山海经》中的婴就是“奠供或者把牲玉挂在树木的周围而致祭，当也是悬供的一种。因为照原来，婴是首饰的意思；并且由悬供的例子‘悬以吉玉’（《中山经》）也可明晓了”【12】。四是“以玉祀神之专称”，根据“缨”字的本义和古文字中的编贝（“賏”）象形之字，近人江绍原先生在《中国古代旅行之研究》中指出，婴玉是“人献给神的玉质的颈饰”【13】。袁珂先生赞同此说。【14】新出的天星观m、秦家咀m99、新蔡葛陵m1等墓出土的楚简中，常见此祭，有时作“璎之吉玉”，有时作“吉玉缨之”，有时作“璎之玉”。学者均认识到此二字与《山海经》中的用法相近。于成龙先生指出，璎与缨均是祭祀用语，仅与玉器相系，是战国时期“以玉祀神”的专字，缨为璎的假借字，名词转为动词，由祭品之婴转为祭法之璎【15】。
再如刉血之法。关于《山海经》中的“?”（如《东山经》），汪绂本、毕沅本、郝懿行校本均作“衈”。郝氏谓衈就是衅，指祭祀中将刲割牲以衅，先灭耳旁毛荐之16。这种祭祷礼仪，在楚简中也多有所见。在战国时期的新蔡葛陵楚简中写作“”，其祭祷简的格式是“于某地几，祷几冢”。例如，“经寺一，祷一冢……”（甲三390）；“于洛翟二社二，祷……”（甲三349）。笔者曾经指出，从甲骨文中的，到战国文字中的，再到秦汉时期的刏或刉，一脉相承，都是指一种杀牲取血的血祭仪式，而非衅祭。【17】
总之，尽管《山海经》各篇成书年代不同18，但简帛文字已经证明，此书中所记载的山川祭祀方法并非向壁虚构，各地的山川都存在神灵的传说，并分别存在针对各神的祭祷礼仪。
万物有灵，是人类文明历史演进的必经阶段。全世界各个民族可能都有关于山神、丘神、河神、湖神、井神的各类传说，它们都是管理山川的精灵神物。正如钱志熙先生所言，“《山海经》中所记载的，是我们所能够看到的我国古代山水崇拜的最古老状态了，但这其中已是诸神林立，各有所司，制度分明。它是原始的山水崇拜和山川祭祀经历过漫长时期的发展后的集大成，而不能说是最原始的状态的山水崇拜现象”【19】。从自然崇拜，演变为一种祭祀制度，也是人类文明形成的标志之一。《山海经》的成书虽然较晚，但其中所显示的山川崇拜和山川祭祀制度，可以向前追溯很远，比以孔子为代表的儒家出现的时间要早得多【20】。
通过古文字材料，可以证明，商周时期就存在丰富的山川祭祀信息。甲骨文中有“岳”字，多为求雨、求年和战胜敌人。对岳神之祭，包括燎、?、宁、、奏、雩、取、祀、禘、宜、卯、祝等方式。祭“河”的方式，也大致包括这些，但甲骨文中祭山用到“埋”，而祭河神时基本未见此字。【21】
甲骨文中，有关于“二山”“三山”“五山”“九山”“十山”的祭祷。例如：“其年，二山”（《甲骨文合集》30393），“又于五山”（《甲骨文合集》34167、34168），“勿于九山燎”（《甲骨文合集》00096），“燎于十山”（《甲骨文合集》34166），等等。陈梦家先生认为它们都是山神，指出，“虽不能确定十山、五山是哪几个山，但似指当时所祭之山有一定的数次”【22】。刘钊先生认为，它们可能是一条山脉中的诸多山峰，也可能是殷代祀典中的一些重要山峰【23】。此外，还有“小山”“癸山”“目山”“丯山”等。甲骨文中的“貍”（埋）是祭山埋牲的象形字，下面画一坎，埋入其中的有牛、羊、犬、鹿等动物形状【24】。
甲骨文中对“河”神的占卜和祈祷的目的，也包括求雨、求年和战胜敌人等，河神往往是商人“告”祭的对象。对河神之祭，除了类似上述祭山神的方法之外，还有沉、报、御、坎、剺、?等方法。沉祭之法非常普遍，与儒家所描述的方法大致相同。将祭品沉入水中以祭祀水神，是上古中国的传统，甲骨文中所载商人为祭祀黄河而沉人、沉玉、沉牛羊等牺牲【25】，简帛中亦有不少记载【26】。
“岳”与“河”同时受到祭祀的例子也有不少。例如，“岳眔河酒王受又”（《甲骨文合集》30412）、“癸亥卡，勿御，受禾兮、河、岳”（《殷墟小屯村中村南甲骨》451）。刘钊先生指出，殷人心目中河、岳地位相近，同受祭祀。到黄河边祭祀的材料也有，例如，“使人于河，沉三羊，三牛”（《甲骨文合集》05522）。
甲骨文中对山川的祭祀，用玉居多，包括珏（瑴）。所沉之牲以牛居多，所埋者则多为犬和羊【27】。《山海经》与之相类，也重在瘗、悬和投，但悬法目前在古文字中似未有见。
金文天亡簋铭文中有“王祀于天（太）室”（《殷周金文集成》04261），林沄先生认为此“天（太）室”指嵩山（太室山）【28】，系指周武王灭商后返回宗周途中，在太公望的辅佐下登上嵩山峻极峰进行封禅的史事。金文毓祖丁卣铭文有：“辛亥，王在?，降。令曰：归祼于我多高处山。赐釐，用作毓祖丁尊。”（西周早期，《甲骨文合集》05396）《穆天子传》记载，对黄河的祭祀方法是，“天子授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首，祝沉牛马豕羊”，沉祭乃是对水神的主要祭祀仪式。
春秋战国时期，侯马盟书中有“岳公”山神【29】，此即后来历代所谓“五镇”之一的霍山或霍太山。与侯马盟书同出的墓葬中，还有马、牛、羊等牺牲，在其墓龛中一般还有璋、璧等玉器，表明其祭祀的场景。秦国的水神，有湫渊（即《诅楚文》中提到的“大沉厥湫”）。出土文献中多有祭祀泰山的记载，此不赘引。
战国时期，各国都有自己的山神。楚简所反映的山神，有“危山”、“五山”（五主山）、“二天子”、“三土皇”（“三公主”）、“武夷”等，以及众多的丘。【30】秦骃祷病玉版铭文记载，秦王室成员骃由于“惴惴小子，欲事天地，四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，所以向华山献祭，祭品是玠圭、吉璧、吉琡、牛牺、羊、豢、路车四马等，其仪式与后代道教中的投龙简可能有渊源关系。此器物的使用时间，是秦惠文王时期，反映了战国后期的史实。【31】
目前所知，先秦时期只有中国南方的楚国确立了自己的四条圣河，即长江、汉水、沮河、漳河。《左传》记载，楚昭王生病而不愿意祭祀黄河之神，他认为：“江、汉、沮、漳，楚之望也。”【32】近年来，在河南新蔡出土的卜筮祭祷简，证明了这四种水神的存在：“及江、汉、沮、漳，延至于淮，是日就祷楚先老童、祝。”【33】除了这几个著名的水神之外，楚人还祭祀淮河、大水（或许就是长江，在楚人心目中地位甚高）、汉女、湘君（湘夫人）、大波、水上、溺人、大川有等。此外，还有众多的池泽井泉，以及中原神灵系统中的玄冥、河伯、罔象（罔两）等水神【34】。在楚国，被列为祭祷对象的水神，总称为“高山深溪”“名山名溪”，楚王生病后都要向其占卜祷告，求其佑护，这见于上博简四《柬大王泊旱》：
厘尹知王之病，乘龟尹速卜高山深溪。王以问厘尹高：“不谷瘙，甚病，骤梦高山深溪。吾所得地于莒中者，无有名山名溪欲祭于楚邦者乎？”【35】
宋华强先生认为，这是对楚地大山大河的统称，是一种“并走群望”（《左传·昭公七年》）式的祭祷方式。【36】金文中也称“多高处山”，大概也是对山川众神的合称。上博藏战国楚简（二）《鲁邦大旱》中，大臣劝楚王“毋爱珪璧币帛于山川”，说明珪璧币帛作为祭祀山川的常用祭品，历来差不多，这与《山海经》的记载是一致的。
不过，在《山海经》和古文字资料中，都没有发现“五岳”这样系统的山脉概念，更没有出现“五岳四渎”的制度格局。此类系统的制度设计，应当是儒家的创造。
二、周秦诸子缺乏山川祭祀的理论
在儒家之外，周秦诸子关于山川祭祀的论述并不多见。诸子学说可能对于山川崇拜的理论（比如山神、水神的存在及其重要性）有所描述，但对于其祭祀过程大都言之不详，对于如何祭祀山川鬼神的制度更是缺乏系统设计。
1.《墨子》。
墨子“明鬼”，坚信山川各有鬼神。《墨子·明鬼下》说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”同篇引用《尚书》说：“山川鬼神，亦莫敢不宁。”山川鬼神曾是大禹的辅佐（“佐禹”）【37】。墨子认为，这些都是鬼神恭顺可用的最好证明。在他看来，古代的智者、仁人必定会“率天下之百姓，以农臣事上帝山川鬼神”（《墨子·非攻下》），以臣子之礼敬事山川。《墨子·天志下》指出，三代圣王如尧、舜、禹、汤、文、武，都会兼爱天下，用牛羊犬彘、粢盛酒醴“以敬祭祀上帝山川鬼神”；相反，三代暴王如桀、纣、幽、厉，会“诟侮上帝山川鬼神”。
那么，在墨子思想中，山川祭祀有没有制度设计？在谈到迎敌守城的巫术时，《墨子·迎敌祠》说：“祝、史乃告于四望、山川、社稷，先于戎，乃退。”意谓在敌人攻城前，守城者先上四望坛和山川坛祝告。敌人从哪个方向来，便在哪个坛上施展巫术。如敌人来自东方，便上东方之坛；来自西方，便上西方之坛。可见，在墨家的城邑设计中，有四望坛和山川坛，并掺杂了五行观念。孙诒让《墨子间诂》和吴毓江《墨子校注》均引用儒家的《周礼·大宗伯》及郑注，来对墨子此句加以校释。二者都指出，此处的“山川”是指“中小山川在境内者”。【38】看来墨子与儒家的设计相似。由于墨子出生晚于孔子，“在七十子后”，大约在公元前468年至前376年之间。所以，不能确定墨家的山川祭祀理论具有原创性，它可能承袭自儒家。
2.《管子》。
《管子》承认有山川之神，山神的形状见于《小问》篇。齐桓公北伐孤竹之国，见到前面有一个尺余长的人形闪过。管仲解释说，这就是一种叫作“俞儿”的山神，只有霸王登山时才现形：“臣闻登山之神有俞儿者，长尺而人物具焉。霸王之君兴而登山，神见，且走马前疾，道也。”后来按照此神的预测和引导（“右袪衣，示从右方涉也”），才得以渡溪进军。
《管子》也承认水神的存在。《水地》篇说，龙与龟是两种“伏暗能存而能亡”的水神：龟生于水，而能预知万物；龙生于水，能大能小。此篇还特别描述了两种水神。一是“涸泽之精”，名为庆忌，其形状像人，“长四寸，衣黄衣，冠黄冠，载黄盖，乘小马，好疾驰，以其名呼之，可使千里外一日反报”，它百年不死，随呼随到；二是“涸川之精”，名为蟡，它“一头而两身，其形若蛇，其长八尺”，叫它的名字即可捉到鱼鳖。
以上内容，恐怕都属于民间传说，没有制度设计，更没有上升到国家祀典层面。但《管子》也有涉及山川祭祀的内容。例如，其书首《牧民》篇记载，为政之要在于“明鬼神，祇山川，敬宗庙，恭祖旧”，而不敬祀山川的后果是“威令不闻”。按照黎翔凤的解释，“祇山川”指的是登封降神，使威令远闻。【39】《四称》篇也称赞先圣之道，在于“敬其山川宗庙社稷”。《幼官》篇记载，齐桓公五会诸侯，下令“修春秋冬夏之常祭，食天壤山川之故祀，必以时”【40】。也就是说，如同四时常祭之各有其时，天地山川之祭也各有固定时间。
《管子》诸篇的成分相当复杂，《汉书·艺文志》将其系于道家，《隋书·经籍志》则将其系于法家。而一般认为其主体内容，与战国中期齐国的稷下学宫有关。【41】如此，则该书展现了战国中后期黄河下游和山东半岛的山川祭祀观念。
3.《晏子春秋》。
据该书记载，齐景公曾梦见商汤和伊尹，被占梦者误以为是泰山之神。此处并没有明言泰山之神状貌。但齐地之有神山圣水，则是较为明确的。例如，《景公病久不愈欲诛祝史以谢晏子谏》篇，载齐景公“疥且疟”，长期不愈，曾命令史固和祝佗为他“巡山川、宗庙”，虽然“牺牲圭璧，莫不备具”，但仍然效果甚微，于是产生杀掉史、祝二人的念头。又如，《景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏》篇，载齐国大旱，天久不雨，齐景公使人占卜，结果表明“祟在高山广水”，于是准备“少赋敛以祠灵山”。晏婴认为，“祠之无益”，他建议齐景公“避宫殿，暴露，与灵山河伯共忧”，经过齐景公一番巫尪自曝的表演（“出野暴露三日”），果然天下大雨。这些都说明，齐景公和晏婴所在的战国时期，黄河下游和山东半岛多有祭祀山川的礼俗，但是缺乏具体描述。
关于《晏子春秋》的著者和成书年代，争议颇多。《汉书》、《隋书》、两《唐书》等均将其系于儒家，而柳宗元、王应麟、焦竑、章学诚等人则将其归于墨家，吴则虞、张纯一等亦有类似观点。【42】现代哲学史上也一般认为它是早期儒家之作。【43】
4.《庄子》。
在道家学术体系中，谈论山川之神者唯有《庄子》。其书多处提到“山川之精”。例如，《胠箧》篇说：“上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施。”《天运》篇作“下睽山川之精”，都是指山川神灵受到阻隔和忤逆。《大宗师》篇谓“神鬼神帝，生天生地”，其后列举了一系列山神和水神。例如，堪坏是昆仑山神、冯夷是黄河水神、肩吾是泰山山神、禺强是北海水神。《达生》篇中，还谈到了齐桓公与管仲的问答。管仲的回答提到几种山川鬼神：“水有罔象，丘有崒，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”【44】罔象（无伤）是水鬼、崔嵬（萃）是丘鬼、夔是山鬼，彷徨是野鬼，委蛇是湖泽之鬼。
如上引所示，《庄子》中所言及的山神、水神之名，在《山海经》《淮南子》等其他文献中都有所印证，可能是当时普遍的知识，而不是庄子的独创。而且，道家也没有提出一套关于山川祭祀的制度设计。
5.《吕氏春秋》。
该书《仲夏纪》记载，夏历五月要“命有司，为民祈祀山川百原，大雩帝，用盛乐”，《季冬纪》则说要在十二月“毕行山川之祀，及帝之大臣、天地之神祇”。但由于《吕氏春秋》和《礼记·月令》内容基本一致，孰先孰后，历来存在争议。正如陈奇猷所说，当时可能存在着一个共同的以夏历为蓝本的古农书，各地皆遵行之。【45】如此，则在先秦时期于五月、十二月祭祀山川，是一种普遍的礼制规则。
正如《吕氏春秋·仲夏纪》高诱注所说：“名山大川，泉源所出。……能兴风雨，皆祈祀之。”这是周秦诸子的普遍认识。然而，从目前的史料看来，诸子学说中都没有关于山川祭祀的系统理论，也没有关于山川祭祀的制度设计，更没有关于“祀典”的制度描述。
三、儒家关于山川祭祀的制度设计
中国古代思想文化史上，只有儒家阐述山川的理念最为丰富，对山川祭祀的设计也最为系统，所以今人可以据之复原上古中国的山川祭祀体系。而在儒家文献中，则以“三礼”文献中的相关记载最为完整。
1. 山川是“群神”祭祀体系的一部分，必须勤、谨、敬、洁以祭之。
儒家具有强烈的山川神灵观念，《诗经·大雅·崧高》说：“崧高为岳，峻极于天。”地方越高，越是容易与天沟通，所以，以高山祀天和配天，是正常而自然之事。
类于上帝，禋于六宗，望于山川，尽于群神。（《尚书·舜典》）
故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也。（《礼记·礼运》）
儒家认为，山川中富藏着精和神：“精神见于山川。”（《礼记·聘义》）“山川鬼神”是全社会的共识（《尚书·伊训》）。忽略山川，是大不敬：“山川鬼神，其忘诸乎？”（《左传·定公元年》）所以，“社稷山川之事，鬼神之祭”（《礼记·礼器》），是社会运行的根本。
遇到灾难和疾病，便要向山川进行占卜。《左传·昭公元年》记载，晋侯有疾，卜人占卜出“实沈、台骀为祟”，但不能解释其详。后来，子产解释说：“台骀，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾。于是乎禜之。”鲁僖公十九年秋天，卫人伐邢以报菟圃之役的国仇。但是自己国内大旱，“卜有事于山川，不吉”（《左传·僖公十九年》），这场战争只好作罢。
山川是“群神”之一，必须恭谨祭祀。“故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也”（《礼记·礼运》），它是仅次于天神、祖庙的祭祀。《大戴礼记·曾子天圆》说：“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”《千乘》篇又说：“凡民之藏贮，以及山川之神明加于民者，发国功谋，斋戒必敬，会时必节。”
儒家还将山川之祭与其倡导的仁义等哲学理念和治国思想联系起来，即所谓“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也”（《礼记·礼器》）。汉代的儒家经学总结说：“燎祭天，报之义也，望祭山川，祀群神也。”（《白虎通义·封禅》）
2. 山川祭祀具有明确的等级礼制。
在《周礼》中，大宗伯之职是辅佐天子“建保邦国”，具体掌管国家的“天神、人鬼、地示之礼”，其职责顺序是：
以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林、川泽，以疈辜祭四方百物，以肆献裸享先王，以馈食享先王。（《周礼·春官·大宗伯》）
这个体系的主要框架无疑是早期的天、地、人“三才”，五岳四方和山林川泽属于第二层次。在儒家的理论设计中，有大、中、小之祭，天地、祖庙是大祀，山川是中祀，其他为小祀。而普遍的山川祭祀中，五岳四渎为最高层次，诸侯各地的山川则次之：
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍；大夫祭五祀，岁遍；士祭其先。（《礼记·曲礼下》）
天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山、河、海。曷为祭泰山、河、海？山川有能润于百里者。天子秩而祭之。（《公羊传·僖公三十一年》）
简而言之，只有天子才能遍祭天下所有的山川，而诸侯只能祭祀自己封地内的山川，否则便是僭越礼制。汉代的经学家们继承了这个理论，认为只有大夫以上才能祭祀山川，士无资格祭祀山神和水神：“士者，位卑禄薄，但祭其先祖耳。……非所当祭而祭之名曰淫祀，淫祀无福。”（《白虎通义·五祀》）上述祭祀体系，对后来历代祭典（“祀典”）制定起到重要作用。不在祀典者，历来不能受到祭祀。
3. 山川祭祀具有明确的空间设计。
儒家认为，王都必须建立完整的山川祭祀空间，即在王都周边设立山川庙坛：
小宗伯之职，掌建国之神位。右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。兆山川、丘陵、坟衍，各因其方。（《周礼·春官·小宗伯》）
礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。（《仪礼·觐礼》）
“兆”，就是建立祭坛。儒家的祭礼有内、外之别，山川之祀属于外祭，地点在四郊，而不在内城。《周礼·春官·典祀》中提道：“典祀掌外祀之兆守，皆有域，掌其政令。”郑注：“外祀，谓所祀于四郊者。”贾疏：“言兆域，据坛外为沟渠，为表茔域者也。”这与墨家所说的四望坛或许相同。
4. 山川祭祀具有明确的时间频率设计。
儒家认为，礼莫大于祭，而祭祀必以时节，否则就是“黩”和“侈”。《周礼》载典祀之官职掌“以时祭祀”，意为“天地山川祭祀皆有时”（孔疏）。这种祭祀的季节性，目前所知的经学资料包括以下两条：
命有司为民祈祀山川百源。大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟、卿士有益于民者。以祈谷实。（《礼记·月令》）
乃毕山川之祀，及帝之大臣，天之神祇。（《礼记·月令》）
据此，儒家主张在夏历仲夏（五月）、季冬（十二月）两次祭祀山川。但天子、诸侯究竟何时去四郊的山川坛祭祀山川，经学、礼学史上都存在争论，这也为历代制典时祭祀频率的变异不同埋下了伏笔。总之，儒家认为，“禘祭不敬，山川失时，则民无畏矣”（《韩诗外传》），不按时祭祀的结果不只是鬼神降灾，更重要的是败坏教化。
5. 山川祭祀必须遵循的其他礼仪。
儒家设计的山川祭祀制度中，有不少其他具体的祭祀礼仪。这些方法，与《山海经》中的方法大致相同。
首先，祭祀山川有“望祭”与“就祭”之分。所谓“望祭”，就是在京城遥望远方而祭，凡对山川的常祭多为望祭；所谓“就祭”，就是亲临山川祭祀地点（现场的庙坛）而祭。《周礼·春官·司服》记载，周天子“祀四望、山川”，说明天子要出城望祭远在各地的五岳四渎和神山圣河。《周礼·春官·司服》记载周天子望祭时的服饰，而《周礼·夏官·校人》记载的则是天子望祭山川时的车舆，“凡将事于四海山川，则饰黄驹”，《周礼·考工记·玉人》记载天子旅祭“四望”时所用的玉器。天子可以祭“四望”，但诸侯只能祭自己境内的“三望”。“就祭”在目前出土文献中不多见，但“就祷”则常见，新蔡葛陵楚简便有多处记录，例如，“就祷天神”“就祷三楚先”“就祷楚昭王和楚惠王”“应祷子西君”“就祷户门行”等“五祀”之神，以及因坏简而不知对象的就祷仪式（甲三102），等等。【46】
其次，祭祀山川用乐。儒家向来主张“礼乐相须为用”，有礼必有乐。《礼记·乐记》特别指出，礼乐“施于金石，越于声音”，必须“用于宗庙社稷，事乎山川鬼神”。《周礼·春官·大司乐》记载，大司乐之职掌是“歌函钟，舞大夏。以祭山川。”《周礼·地官·舞师》篇记载，舞师的职责就是带领贵胄子弟为祭祀山川而配乐配舞：“帅而舞山川之祭祀，教帗舞；帅而舞社稷之祭祀，教羽舞；帅而舞四方之祭祀，教皇舞。帅而舞旱暵之事。”
再次，祭祀山川还有“过祭”和“告祭”。古人认为，凡是经过神山圣川，都必须予以祭祀。如上所言，每个山川都有自己独特的名号，不知其名号，则收不到祭祀之效。《周礼·春官·大祝》记载，太祝之职就是帮助天子“掌六祝之辞”，这些祝辞的用途是“过大山川则用事焉”。这些号祝之辞，与《山海经》中的山鬼名号可以进行对证研究，也可与楚地卜筮祭祷简中的信息进行对证研究。47《礼记·曾子问》记载，诸侯适天子，出行前要告祖庙、山川，一路要告祭山川，即“过祭”；如若君主薨逝和世子出生，都要“以名遍告于五祀山川”，即让山神水神知道人间的变化。
过祭的最高形式，是巡狩和封禅。《礼记·王制》说：
岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟。命典礼考时、月，定日、同、律、礼、乐、制度、衣服，正之。山川神祇有不举者为不敬，不敬者君削以地。
儒家认为，天子东巡泰山，一路上要接见诸侯、年长者、陈诗者、市贾者，同时望祭各地山川，否则即为不敬。这条材料，被汉代《白虎通义·封禅》全盘转抄，并被视为皇帝巡狩和封禅的重要理据。
最后，山川祭祀的各种牺牲和祭器。《山海经》的山川神祇祭祀，其祭品无非是毛、糈、稌，其祭法无非瘗、悬、祈、投。这方面，儒家礼仪与之相类：
以狸沈，祭山川林泽。（《周礼·春官·大宗伯》）
祭天，燔柴；祭山、丘陵，升；祭川，沉；祭地，瘗。（《仪礼·觐礼》）
宗庙曰刍豢，山川曰牺牷，割列禳瘗，是有五牲。（《大戴礼记·曾子天圆》）
典瑞掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物，与其用事，设其服饰。……以祀山川，以造赠宾客。（《周礼·春官·典瑞》）
狸即瘗埋，是对山神的祭祀；沉即投入水中，是对水神而言。儒门创始者孔子，对于山川祭礼时采用两角齐整、毛色纯红的牛牲，非常重视。《论语·雍也》记载孔子之言：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”从人道的角度出发，这些牺牲或许可以省略，但从山川鬼神的角度，他认为非采用不可。
6. 最为重要的是，儒家学说中形成了关于“五岳四渎”的系统设计。
目前所知，儒家文献中关于五岳四渎最完整的理论，见于“三礼”和《尔雅》诸篇：
礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。（《仪礼·觐礼》）
凡日月食，四镇五岳崩，大傀异灾，诸侯薨，令去乐。（《周礼·春官·大司乐》）
江、河、淮、济为四渎。四渎者，发源注海者也。（《尔雅·释水》）
天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。（《礼记·王制》）
五岳谓岱山、霍山、华山、恒山、嵩山也。（《尚书大传》）
关于“五岳四渎”在早期中国的确立时间，学界历来存在争论。顾颉刚先生认为，先秦时期已有“四岳”的概念，但“五岳”说则是汉代书生的创造。【48】前引贾晋华文也持类似观点。牛敬飞先生也认为，“五岳祭祀制度形成于西汉，到东汉日渐稳固成熟”【49】。然而，新近发现的材料证明“五岳四渎”的形成时间可能早于西汉。例如，田天认为“五岳”理论在战国中晚期已经出现【50】。刘钊先生也认为，“早期所祭祀的山川已经有了序次和不同的组合，至迟在战国时期，已经有了‘四岳’和‘五岳’的概念或萌芽”【51】。
总之，如果从上引几篇关于山川祭祀的文献年代本身来考察，则结论更有利于后者。一般认为，《仪礼》产生于公元前5世纪到公元前4世纪中叶这一百多年间，是孔子弟子、后学陆续撰作而成的【52】。《尔雅》最晚可能成书于战国晚期，即公元前3世纪。【53】而《王制》篇的形成年代，有孔子之时、战国晚期、秦汉之际、汉文帝时等几种说法，新出材料有助于说明它可能形成于战国中期。【54】
我们认为，在先秦时期没有一个诸侯国真正统一过包括五岳、四渎在内的全部中国。所以，五岳四渎很可能只是早期儒家的一种政治地理构想，在先秦并没有实现过。然而，这不能否定在战国时期的儒家话语中，已存在关于“五岳四渎”的制度设计。这种制度设计，在上引文献中已有系统的说明。
总之，孔子虽然有“仁者乐山，智者乐水”的说法，但是在儒家思想中，山川之思绝不仅仅是一种审美文化【55】，它是实实在在的礼典设计和治国之术，具有明确的政治意义和巫术功能。如果以文化功能主义的眼光来看待儒家和整个中国的山川文化，会发现将山水作为审美的对象而寄情寓意，可能是后来“审美自觉”时代才有的产物。
四、结论
上述讨论表明，中国的山川崇拜在上古时期非常盛行，不仅见于《山海经》等传世文献，在甲骨文、金文、简帛文字等古文字中都能得到确切证明。在夏商周三代以及春秋战国时期的各诸侯国，都存在着山川崇拜。在诸子的学说中，关于山川祭祀的记载时有所见，但儒家之外的其他学派却缺乏关于山川祭祀的理论构想、过程描述和制度设计。只有儒家对山川祭祀进行过系统的制度设计，在“三礼”、《尚书》、《左传》等文献中，对山川祭祀的时间、频率、空间、仪式等都有非常具体的说明。
汉代以降，儒学成为国家意识形态，其山川祭祀理论、礼典仪式也被列入国家政治制度。“五岳四渎”的制度设计，在论证王权合法性方面显露出特别的优势。历代“制礼作乐”时，基本都沿用了“三礼”文本的相关理论。在都城设有四望坛；把山川之祭列为仅次于郊天、祭祖等大祭之后的“中祀”，四季举行常祀；皇帝居京望祭，远方的五岳、四渎设有庙宇，有专门官吏管理；皇帝经过名山大川则实行“过祭”；中古之后，为了求福还创立出“遣祭”之制；改朝换代和重大皇室活动，必告祭名山大川。这一套制度在历代正史《礼仪志》中都有翔实的记载，均是儒家理论的发扬光大。
注释
1顾颉刚：《四岳与五岳》，《史林杂识初篇》，北京：中华书局，1963年，第34-45页。钱志熙：《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》，《文史》2000年第3期，第237-258页。李零：《说岳镇海渎--中国古代的山川祭祀》，《大刀阔斧绣花针》，北京：中信出版社，2015年，第89-116页。巫鸿：《五岳的冲突：历史与政治的纪念碑》，《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第616-641页。刘钊：《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》，李宗焜主编：《古文字与古代史》第五辑，台北“中研院历史语言研究所会议论文集”之十八，2017年4月，第509-543页。牛敬飞：《古代五岳祭祀演变考论》，北京：中华书局，2020年，第14-25页。jia jinhua,“formation of the traditional chinese state ritual system of sacrifice to mountain and water spirits,”religions,2021,12(5)。
2[日]森鹿三：《中国古代的山岳信仰》，游琪、刘锡诚主编：《山岳与象征》，北京：商务印书馆，2004年，第1-11页。[日]吉川忠夫：《五嶽の祭祀》，市川浩编：《現代哲学の冒険15》，东京都：岩波書店，1991年。[日]好並隆司：《中國古代にわける山川神祭祀の變貌》，《岡山大學法文部學術紀要》第38卷，1977年。
3 谭其骧：《〈山海经〉简介》，《长水集续编》，北京：人民出版社，1994年，第371页。
4 周振鹤：《周振鹤自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1999年，第155-169页。
5 毕沅认为，帝江即帝鸿，袁珂认为实即黄帝。（袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1993年，第66页。）
6 段熙仲：《水经注六论》，（清）杨守敬、熊会贞著，段熙仲点校、陈桥驿复校：《水经注疏》，南京：江苏古籍出版社，1989年，第3388页。
7 袁珂：《山海经校注》，第9-10页。
8 陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第414页。
9 陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，第414页。
10 陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，第406页。
11 中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年，第5118-5121页。杨华：《楚简中的诸“司”及其经学意义》，《古礼新研》，北京：商务印书馆，2012年，第281-284页。
12 [日]森鹿三：《中国古代的山岳信仰》，游琪、刘锡诚主编：《山岳与象征》，第1-11页。
13 江绍原：《中国古代旅行之研究》，上海：上海文艺出版社，1989年，第23-32页。
14 袁珂：《山海经校注》，第38-39页。
15 于成龙《〈山海经〉祠祭“婴”及楚卜筮简“璎”字说》，《古文字研究》第25辑，北京：中华书局，2004年，269-373页。
16 袁珂：《山海经校注》，第126页。
17 杨华：《新蔡祭祷简中的两个问题》，《简帛》第二辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第357-370页。杨华：《先秦血祭礼仪研究：中国古代用血制度研究之一》，《古礼新研》，第87-114页。
18 刘宗迪：《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》（增订本），北京：商务印书馆，2016年，第653-707页。
19 钱志熙：《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》，《文史》2000年第3期，第237页。
20 关于儒家的形成时间，历来有不少争议，或以为早至商代，本文认为儒家的出现仍应以孔子为起点。
21 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1956年，第594-598页。刘钊：《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》，第509-543页。
22 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第596页。
23 刘钊：《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》，第529页。
24 于省吾主编：《甲骨文字诂林》第2册，北京：中华书局，1996年，第1529-1531页。
25 王建：《沉祭说略》，《文史知识》1991年第9期，第58-61页。于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第1526-1529页。高佑仁：《谈甲骨文中“沈”字的一种疑难构形》，《中国文字》（新）第39期，2013年，第155-160页。黄德宽：《释新出战国楚简中的“湛”字》，《中山大学学报》（社会科学版）2018年第1期，第49-52页。
26 黄德宽：《释新出战国楚简中的“湛”字》，《中山大学学报》（社会科学版）2018年第1期，第49-52页。
27 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第597-599页。
28 林沄：《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史学集刊》1993年第3期，第24-29页。
29 [美]魏克彬：《侯马与温县盟书中的“岳公”》，《文物》2010年第10期，第76页。
30 杨华：《楚地山神研究》，《史林》2010年第5期，第32-43页。
31 关于秦骃玉版的学术前史，非常丰富，可参侯乃峰《秦骃祷病玉版铭文集解》（《文博》2005年第6期）和刘珏《秦骃玉版铭文释读述评》（《湖南省博物馆馆刊》第八辑，岳麓书社2012年版）二文。
32 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1636页。
33 陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，第403页。
34 杨华：《楚地水神研究》，《江汉论坛》2007年第8期，第98-104页。杨华、王谦：《简牍所见水神与禜祭》，（韩国）《东西人文》第16卷，2021年8月，第375-422页。
35 简文的缀合和其他学术前史，参陈伟《〈简大王泊旱〉新研》（《简帛》第二辑，上海古籍出版社2007年版，第259-268页）。其中最关键的“莒”字，原释作“膚”，陈斯鹏《〈柬大王泊旱〉编联补议》改释作此。杜勇在《古文字中“莒”字的鉴别问题》一文中，对此字的诸形态有系统讨论，文载《莒文化研究文集》（山东人民出版社2002年版，第230-237页）。
36 宋华强：《新蔡葛陵楚简初探》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第241页。
37 在上古和民间，禹本身就是被神化的人物。所谓“佐禹”，当指山川之神为禹神所用。
38 （清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第577页。吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第882页。
39 黎翔凤撰，梁运华点校：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第2-6页。
40 此处从安井衡、俞樾等人句读，“食”字后读。
41 [英]鲁惟一主编：《中国古代典籍导读》，李学勤等译，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第258-266页。
42 [英]鲁惟一：《中国古代典籍导读》，李学勤等译，第515-522页。
43 郭齐勇、吴根友：《诸子学通论》，北京：商务印书馆，2015年，第121-127页。
44 此处的释读参考了杨柳桥的解释。例如，郭庆藩本作“丘有峷”（《庄子集释》，中华书局1961年版，第652-653页），杨氏改作“丘有崒”，并引郑玄、司马彪、颜师古等人注解，认为“崒”指“崔嵬”，甚确。（杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1991年，第363-367页。）陈鼓应整理本作“峷”。（陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第481-484页。）
45 陈奇猷认为，《吕氏春秋》“十二纪”用夏正，说明“必有一古农书之用夏正者为蓝本无疑。《大戴礼记》有《夏小正》篇，亦以夏正为经。与吕氏《十二纪》之首篇文虽不同而皆言农事，其亦为古农书无疑。则《十二纪》之首篇之蓝本与《夏小正》皆流行于民间之农书也”。（陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第3-4页。）
46 陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，第400、402、403页。
47 宋华强：《新蔡葛陵楚简研究》，第261-305页。
48 顾颉刚：《四岳与五岳》，第34-45页。
49 牛敬飞：《古代五岳祭祀演变考论》，北京：中华书局，2020年，第267页。
50 田天：《西汉山川祭祀格局考：五岳四渎的成立》，《文史》第2011年第2辑（总第95辑），第47-70页。
51 刘钊：《谈出土文献中有关祭祀山川的资料》，第542页。
52 沈文倬：《略论礼典的实地和〈仪礼书本的撰作〉》，《宗周礼乐文明考论》，杭州：浙江大学出版社，1999年，第1-54页。
53 [英]鲁惟一主编：《中国古代典籍导读》，李学勤等译，第99-104页。
54 王锷：《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年，第172-188页。
55 钱志熙：《论上古至秦汉时代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》，第237-258页。
作者简介：杨华，武汉大学中国传统文化研究中心、历史学院教授，主要研究方向为先秦秦汉史、中国文化史、中国古代礼学和经学、楚地出土简帛和楚文化史