近代以来，儒学的发展大体经历了三个阶段。第一个阶段是中西文化冲突时期的儒学，有所谓先进与落后之说，即认为西方文化代表先进，东方儒家文化代表落后。东方向西方学习先进文化，实行现代化，儒学被认为阻碍了现代化，因而成为批判的对象，中国五四新文化运动就是典型。儒学的核心价值被说成农业社会家族制和专制制度的文化符号。第二个阶段是中西互相解释时期，西方人认为，西方文化代表“普世价值”，并由此出发解释儒学，有所谓“东方学”或“汉学”（汉学的出现更早，但不同时代有不同的特点），儒学被边缘化。东方特别是中国的学者，采用西方的某些观念和方法解释儒学，当代新儒家的主要代表人物就是如此。儒学的核心价值成为某种概念的符号，为的是使儒学具有现代形式，成为现代文化。第三个阶段是文化多元化时代，中国的改革开放正式迎来了这个时代。东亚社会重新反思现代化的经验，提出现代化的不同模式，于是有所谓“儒家资本主义”之说。文明对话和相互理解，成为这一时期的主流，儒学的核心价值成为共同关注的焦点之一。目前的儒学正处在这个时期。
毫无疑问，我们要以反省和批判的眼光看待儒学与现代社会。儒学作为多元文化中的一员，要与其他文化进行平等对话，既要坚持民族文化的主体性，又要反对狭隘的民族主义和沙文主义，以全球眼光看待儒学的核心价值。每一种文化都有各自的核心价值，围绕核心价值展开深层的对话，比那种简单的比附和表面化的比较更有意义。因为它更有利于相互理解与沟通，也更容易从中发现人类文化中的普世价值。儒家有一句话：“殊途而同归。”这是一条很好的原则，适用于当前的文明对话。
从历史的层面看，儒学属于前现代的思想文化，有明显的历史和民族烙印。但是，我们今天研究儒学，更应当深入儒学的内在本质，挖掘其超越历史的深层意义，同时着眼于时代课题，从“问题意识”出发，才能发现其现代意义。
要做到这一点，就要回到儒学的“原点”，走出古今、中西之争，即深入儒学的内在核心，重新理解和阐释其永久性价值。我曾经提出“回到原点”[1] 以及《开展儒学的深层对话》[2]，就是出于这样的考虑。我认为，越是深层的，越是具有普遍性意义。只有“入乎其内”，才能“出乎其外”，即只有走进儒学的内部，体会其生命意义和内在价值，才能发掘其现代意义。儒学的价值理念与现代社会并不很远，面对全球性的问题，这一点更明显。
有一种流行的看法认为，儒学是官方意识形态，为封建专制主义制造理论根据，或为之辩护。又被称之为“实用理性”（马克斯·韦伯）。这种看法是片面的。事实上，在历史的发展中，儒学有不同层面的表现，至少有三个层面。第一个层面是精英儒学，第二个层面是民间儒学，第三个层面是官方儒学。三个层面之间形成互动的张力，既有区别，又互相影响、互相作用，表现了儒学的不同功能，同时又反映了儒学的复杂性。
孔子开创的儒学，从本质上说是一种精英儒学，是人文主义的，同时又具有宗教精神。由于中国没有西方式的宗教，儒学同时承担了宗教的功能，但它既没有教权组织，也没有宗教仪式，更没有最高的人格神，却又有终极性的人生追求，有一套可供人们信仰的价值系统。其精神价值是由儒家即社会精英承担的。后来，儒家提出了“道统说”，体现了它的宗教精神。“道统”之说不仅支撑了儒家的价值系统，而且意在影响、作用于现实的政治。后者称之为“政统”。由于政治上皇权主义势力的强大，儒家“道统”被削弱甚至虚化，进而被利用，成为政治统治的工具，这就是所谓官方儒学。
尽管如此，精英儒学并未消失，历代儒家不仅坚持和发展了儒学的核心价值，而且发挥了批判功能，并通过民间儒学在民众中广为流传，成为人民生活的精神支柱。当然，官方儒学具有强大的力量，除了通过科举考试选拔人才之外，还掌握了儒家经典的解释权，以此论证其统治地位的合理性。
除了“道统”、“政统”之外，还有始终未曾中断的“学统”。儒家思想及价值系统主要是由“学统”接续和发展的。从一定意义上说，“道统”与“学统”是合一的。从孔子开始，就是如此。孔子一生以“志道”、“求道”、“行道”为职志，但他是通过“学”来实现这一点的。我们现在所说的儒学，就是指此而言的。海外学者通常用“儒教”称呼儒学，这样称呼不是没有道理，因为如前所说，儒学中包含了宗教精神，过去，中国也有“三教”（儒、道、佛）之说。但是，就其本义而言，这个所谓“教”，实际上是指教化，不是西方宗教意义上的教，虽然它具有宗教的功能。
问题是，儒学变成官方意识形态之后，会产生怎样的作用？有无积极意义？这是一个极其复杂的问题，需要进行具体的历史分析，它还涉及政治制度的历史合法性的问题，不在这里讨论。重要的是，当今研究儒学，在了解其不同层面的功能之后，要回到儒学本身，通过解读原典，理解其深层意义，发掘其核心价值，才能揭示其现代意义，同时也就回答了亨廷顿的“文明冲突”一类的问题。
那么，儒学的核心价值是什么？其现代意义何在？我现在只能谈一个问题。
儒学是德性之学，其核心是仁。仁是人类最真实的情感，又有理性的普遍形式，或称之为情感理性。仁是人的理性自觉。仁表现在家庭关系中，就是亲情。家庭亲情不仅使人的情感得到安慰，而且是人类幸福的源泉。在社会政治层面，仁主要体现在对人的尊重和关怀，形成“仁民”为核心的社会政治伦理，其深层意蕴是以人为目的，而不是将人视为实现其他目的的工具。在人与自然界的关系上，仁的体现是“爱物”、“万物一体”，这是中国古代的深层生态学。就人与自然的关系而言，一切取决于人类的活动，提高人的德性，转变人类的生存方式，培养仁德，提高心灵境界，是实现人与自然和谐统一、可持续发展的内在根据和根本保证。
儒学的德性之学，不同于西方的智性学说。智性的最高成就是纯粹理性（或自由理性），发展出近代的科学民主；德性的最高成就是情感理性，以“仁民爱物”、“万物一体”为最高境界。二者各有特点和贡献。今日，在讨论人类发展和多元文化下的价值建构时，儒家的德性之学及其核心——仁的学说特别应当引起人们的重视。在市场经济的条件下，仁的德性具有何种实践意义？这是一个极具挑战性的问题，又是一个十分迫切的问题。儒学的当代使命，主要体现在这里。
一、仁何以是情感理性
纯粹理性强调客观普遍性，同时也很重视人的主体性及其建构作用。但是，不管是“人为自然立法”，还是“人为自己立法”，都是以主体与客体、人与自然的二分为特征。而理性与人的情感也是二分的。理性被认为是能够建立一切秩序的普遍原则，而情感被归结为浪漫主义的情调，处于哲学文化的边缘（当经验主义对理性的独断提出批判时，理性便独守逻辑分析和语言分析的领地而成为经验主义的支撑）。现代的主体哲学，则是以个人权利为中心，将人类中心主义发展到极端，人与自然之间的真实的价值关系越来越被忽视，以致出现了严重的价值危机。这是许多西方思想家都承认的。当然，西方的思想家在新的历史条件下也在不断重建新的价值，这也是不争的事实。
儒家德性之学的核心是仁，仁从根本上说是人类的真实情感即真性情，它来自生命的创造（“生”的哲学），是人的最本真的存在及其价值所在。仁的实质是尊重、同情和爱。在西方，爱被归于上帝；在中国，爱是人的生命的内在本质。重要的是，仁不仅是真实情感，而且是理性的，即具有理性的普遍形式。仁是人的理性自觉。从这个意义上说，仁是有情感内容的理性，我称之为“情感理性”[3]。这正是儒学的特质所在。
情感能够是理性的吗？这是情知二分的思维难以理解的。只有在知情合一的思维方式之下才能回答这个问题。正因为如此，儒家的回答是肯定的。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”[4]
这种好恶之情是理性的，即“好善而恶恶”，是非善恶之分是有理性原则的，仁义礼智之智，就是区分是非善恶的理性能力，而仁是“本心之全德”（朱熹语），智是仁的运用。儒家并不否定感性情感，如“好好色，恶恶臭”[5]，感性情感是人类生活的重要内容，绝不能被忽视；但儒家在维护社会价值上，更强调理性情感。这与“仁者爱人”并不矛盾。仁是人之所以为人的内在本质，也是人之所当为的内在价值，所好者是实现仁德而有善行之人，所恶者是无善行之人，当其去恶而从善，也就在所好之列。朱熹说：“仁者，爱之理，心之德也。”[6]“心之德”是指内在德性，“爱之理”就是情感理性，爱是仁的本质内容，理是理性形式，理不能离爱而存在。陆九渊说：“且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。”[7]
情性一事，说明情即是性，即是理。王阳明说：“盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[8]“真诚恻怛”就是仁，既是情，又是理，是情理合一的。戴震被认为是理学的批评者，但他也说：“理也者，情之不爽失也；未有情未得而理得者也。”[9] 这就说得更加明确，所谓理性，就是正当而无错失之情感。
总之，将情感提升为理性，从理性的层面论情，这是儒家仁学的基本共识，也是儒家仁学的最高成就。这种理性当然是价值理性，而不是单纯的认知理性，但是有存在论的基础。这种价值理性是人类生命的最本质的特征，也是社会价值的人性基础，即所谓“良知”。建立在仁之上的社会就是人性化的社会，而不是“异化”的社会，如同某些西方学者所说，人与社会处在对立之中。这是儒家的理想，同时也符合人类的共同期望。
从人类情感的角度讨论价值，已经为当代许多哲学家所接受，但是，立论的前提和结论截然不同。这就涉及如何看待情感的问题。我们承认情感是很复杂的。情感无疑是人的最原始的存在，但也是人的最崇高的诉求。情感既有感性情感，又有理性情感。感性情感与人的生理欲望相联系，儒家称之为“情欲”，儒家并不否定情欲，但是保持高度的警惕而反对私情私欲。有些人将儒家所说的情等同于私情、私欲，并且将现代社会到处存在的人欲横流、私情泛滥归罪于儒家，这是一种极大的误解。儒家所提倡的是理性化的道德情感，也就是道德理性。它与纯粹理性（包括实践理性）的最大的不同之处是，它是有情感内容的理性，而不是空的形式理性，是以爱与尊重为内容的具体理性，而不是概念化的抽象理性。孔子之所以不给仁下定义，原因就在这里。仁是人的生命情感的理性自觉，不是抽象概念即认识形式，它能使人的生命价值建立在活生生的人的现实的情感活动之上，而不是一套理性“设准”，当然更不是纯粹私人的、主观的个人兴趣、爱好之类的情绪情感。将情感与理性完全对立起来，将情感说成是完全心理的、经验的、私人的、主观的，而将理性说成是完全抽象的、形式的、普遍绝对的，这种思维方式已经越来越受到批判，它对于建立人类价值并无积极的作用。对此，有两位美国学者托马斯·古德尔和杰弗瑞·戈比提出了出乎人们意料的分析，认为现代人的“大脑结构”发生了“错误的调整”，以致“引起了情感与理性的一种病态的分离”[10]。这绝不是骇人听闻，这是从人类“文化基因”出发对人的情感与理性何以分离所作的刨根究底式的分析和批判，值得今人深思。
当然，儒家的仁，作为情感理性，要真正实现，变成人类的自觉行为，是要经过自我培养和实践的，否则，很容易滑向私情私欲。在儒学受到冲击后，这种情况果然出现了。这也是儒家为什么经常受到误解的原因。人的高尚情操、情趣与和谐的社会秩序的建立，需要人的自觉自律，需要培养“情商”。只有这样，才能实现人与自身、人与人、人与社会、人与自然的和谐发展。
二、家庭亲情是人类幸福的源泉
儒家很重视家庭亲情，这是尽人皆知的。家庭是社会的特殊单位，家庭关系是社会关系的基础。仁首先表现在家庭关系中，就是亲情。但是，人们对此有各种各样的评价，其中最流行的就是，以血缘关系解释亲情，以家长制解释家庭。这可能有生物学与社会人类学的根据，但是，只停留在生物学和社会人类学的层面上，是远远不够的，更不是儒学的本质所在。在儒家看来，人毕竟不同于动物，人之所以不同于动物，就在于人有仁性，而仁性在家庭中的表现就是亲情。反过来说，亲情是仁的表现，不只是人的生物本能。历史是发展的，社会是变化的，但家庭中的亲情是不能改变的，家庭也是不会消失的。现代社会是高度社会化的社会，但是恰恰在这样的社会，出现了家庭的危机，与此同时，开始有越来越多的人重新重视家庭亲情，这是有深刻原因的。事实上，在现代竞争激烈和紧张忙碌的生活中，正是家庭使人有归属感，家庭亲情使人得到温暖。家庭亲情不仅使人的情感得到安慰，而且是人类幸福的源泉。这一点被越来越多的人所认识，所体验，所证实。
美国耶鲁大学的学者罗伯特·莱恩对现代市场经济条件下的幸福状况进行了长期的实证研究，出版了《市场民主制度下幸福的流失》（2000年）一书。他用大量事实证明，当人们对衣食住行的基本需要得不到满足时，他们不太可能感到幸福，因此，在衣食住行得到满足以前，收入每提高一点，都会使人感到幸福一些。但是，在基本需要得到满足之后，收入带动幸福的效应开始递减，收入水平越高，这种效应越小。原因在于，利润极大化是市场经济最核心的原则。在这个原则之下，只有“劳动力”这个要素，根本没有“人”的概念。劳动力被归入“成本”的范畴，必须以最低的代价获得，以最高的效率使用。因此，寄望于市场经济，给国民带来的未必是幸福。那么，幸福来自何处？莱恩的结论是，亲情和友情则是幸福的源泉。[11]
莱恩对现代社会关于幸福指数的实证研究，与儒家思想不谋而合，这很值得重视。这说明，儒家的亲情之仁在现代社会是有生命力的，是现代人类生活最宝贵的精神资源。同时也说明，幸福并不等于物质财富的积聚和占有，物质财富是外在的，是“身外之物”，不是生命中固有的，人的幸福只有通过人自身的情感感受才能体会到，不是外部财富的占有就能实现的
。人需要满足基本的生活需要，这是儒家如孔子、孟子和朱熹等人反复强调过的，但是并不能反过来说，物质生活越富裕越幸福。很可能相反。物质欲望的不断膨胀，物质财富的不断追求，其结果就会受物质力量的支配与束缚，变成“物化”的人，反而失去自由和幸福。幸福不能没有物质条件，衣食足而知荣辱，这是儒家的一贯主张，但是，人的物质欲望的无限膨胀，物质享受的不断追求，绝不会得到幸福。幸福的源泉在于生命情感的最大满足，亲亲之仁就是幸福的内在根源，现代社会人类生活的事实证明了这一点，并将继续证明这一点。
三、“以人为本”是政治实践的依据
在社会政治层面，仁主要体现在对人的尊重和关怀，形成 “亲民”、“以人为本”的理念。这是为政的基本前提和根本目的。
古代社会的最高统治者自称为“天子”，即天的儿子，意思是代表最高主宰者天来治理人民的。但是，孟子引用《尚书·泰誓》中的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”[12] 说明天的意志是由人民决定的，不是由最高统治者决定的。这就是“以民为本”的最早的理论依据。这是儒家最主要的社会政治主张和信念，为历代儒家所遵守。至于孟子的“民贵君轻”之说，进一步确立了人民在社会中的地位，君主是为人民办事的，而不是人民为君主办事的。“仁政”之说，充分表达了“亲民”思想，体现了对人民疾苦的关心。
但是，儒家是在君主制的前提下提出“亲民”、“以民为本”的主张的（关于古代历史分期，有不同说法，暂不讨论，我只是泛指）。后来，专制集权制度建立之后，儒家学说就处于政治的从属地位，或被贬抑镇压（秦），或被利用（汉以后）作政治意识形态。儒家对现实政治虽有批判，但是对于专制体制本身并无批判，也未能提出新的政治主张和学说。这是历史的局限。人民可以是社会主体，却不能成为政治主体。政治上则是“为民作主”，而不是“由民作主”，只能寄望于君主（统治者）的德性，而不是经过民主的政治程序由人民自己作主。在君主专制体制下，也有一套文官制度，对君主权力进行限制，但这同近代民主制是有原则区别的。但就儒家仁学的精神实质而言，其中包含着民主的因素，这就是对人的尊重和人格平等，把人当人来看待而不是当作工具来使用。当君主专制制度转变为近现代民主制度（近现代是民主制的时代）之后，这种以人为本的精神就真正体现出来了。因此，它的“以人为本”的思想，与现代社会不仅不冲突，而且是“如鱼得水”的关系。“以人为本”作为一种政治理念，具有普遍性意义，重要的是，在于实践。所谓“以人为本”，既包含人民的社会经济权利，也包含人民的政治权利，要从体制上加以保证。现代民主法治的实质就在这里。但是，除了法治之外，还要有德性修养，二者缺一不可。即使有很好的法，如果没有仁德之人去贯彻执行，也是不行的，古人早就说过：“徒法不行。”
四、“推己及人”是社会和谐的基础
在社会层面，在人与人的关系方面，仁的实现就是对他人的尊重，即“己所不欲，勿施于人”，平等地对待他人。这虽然被当作最低限度的全球伦理而列入“世界伦理宣言”，但是它的深层意蕴却是以人为目的，而不是将人视为实现其他目的的工具。这种以人为目的的相互尊重、相互关怀的德性伦理，是当今社会非常需要的，其中包括不同国家、不同民族的人民之间，要像兄弟姐妹一样，有一种建立在生命联系之上的温情和关怀。这才是仁的最本质的体现。人不是原子式的个体，而是生命的共同体，人与人之间不只是人人平等的外部关系而且是兄弟般的生命联系，这也许就是儒家以仁为核心的德性伦理与西方个体主义伦理学的不同吧。但二者是能够互补的。儒家的德性伦理中也包含着个体性原则，每一个体都是一个完整的生命体，因而要互相尊重；但是，它更重视个体之间的生命的有机联系，人不仅是个体的存在，而且是群体的存在，应将二者统一起来，但毕竟以群体为优先。它要充分发展个体的独立性，就需要吸收西方个体主义文化的积极成分。西方的个体主义伦理学也要求个人与社会之间的融合，人与人之间的情感交流和友情，这就需要从儒家的生命伦理即德性伦理中吸取精神营养。人类能不能建立共同伦理，这是将来的事情，但是，不同伦理文化之间的互相理解和吸收则是文化对话、交流中的大势所趋。
这里附带谈谈“爱有差等”和“爱无差等”的关系问题。有人抓住儒家的“爱有差等”指责说，这是儒家仁学的致命弱点或最大弊病，即不能平等地爱一切人，因此导致以私情代替平等原则。这是一种很有迷惑力但似是而非的说法。其实，“爱有差等”即“爱自亲始”与“爱一切人”是差异性与普遍性的关系问题，二者并不矛盾。差异性是一个自然原则，这个自然原则在人类社会中是起作用的，西方的基督教文化也不否认这一点（圣经故事：一块面包分给父亲还是陌生人），儒家只是说出了这个事实。休谟关于同情心是建立社会正义的基础的理论，也明确肯定了这一点。儒家的“爱从亲始”即“爱有差等”，是天人“一本”（孟子）之学，在个体生命的创生这一点上，父母与天具有同一性，而父母是生命创造的直接实现者，亦即仁的最初体现者，因此，亲亲之爱是很自然的。但是，仁必须推及他人即“爱人”，“爱人”才是仁的本质。当推及他人时，虽然表现出亲疏远近之分，但爱的本质并无改变，只是次序和程度上的差别。这与平等不是同一个概念。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就包含了平等的原则，并无贵贱之分，只是在如何实行的问题上，由近亲开始推到他人。平等是一个社会的概念，不是自然的概念。仁的普遍性也是社会的概念，其中便包含着平等的观念。仁是具体的，不是抽象的，是在具体场合实现的，不是在抽象概念中存在的。普遍性寓于差异性之中，通过差异性而实现，自然原则与社会原则是能够统一的。这并不难理解。
五、生态和谐是人类生存发展的保证
仁的实现，不仅表现在家庭、社会政治层面，而且表现在自然层面，即不仅表现在人与家庭、人与人、人与社会的关系上，而且表现在人与自然界万物的关系上，其实际内容就是“爱物”、“万物一体”。这是仁这种德性的重要的不可分割的组成部分，是中国古代的生态学，绝不可去掉。否则，仁的德性学说就是不完整的。过去，由于只重视社会政治问题而忽视了人与自然的关系问题，仁的这方面内容被排除在视线之外，几乎无人研究，这是一个很大的缺憾，是现代社会暴露出来的严重问题促使我们重新反思儒学的固有内容及其价值。
现在有人开始重视这个问题了。但是还有人认为，中国古代的生态学是农业社会的产物，不能拿来为现代工业社会服务。甚至有人认为，生态问题是工业社会才出现的，生态学是工业社会的文化，在古代农业社会既无生态问题，也没有生态学。这两种说法都是用所谓历史学或社会形态学的观点讲文化，将不同社会经济形态下的文化截然分开而认为互不相干。这就等于说，一种新的社会形态的产生，就意味着从头开始创造自己的文化。这比“历史进步论”的观点更加彻底，是一种彻头彻尾的“社会经济决定论”。它不仅否定了文化发展的连续性，而且否定了不同民族文化之间的差异性。
事实上，中西文化之间不仅有不同的特性，而且各自都是有延续性的，在其各自的发展中，当然也有相互吸收的地方。西方的基督教文化，从一开始就是人类中心主义的：人类有了智慧，就是自然界的主宰。不过，在自然界之上，还有一个最高主宰，即上帝。人与自然界的二分和对立，是西方文化的主流，人是认识主体，而自然界是被改造、被掠夺的对象。人也是价值主体，自然界是没有价值的。这种人类中心主义到了现代，随着科学技术的发展，达到了登峰造极的地步，以致出现了对自然界的空前的掠夺，也因此产生了严重的生态问题，威胁到人类自身的生存。西方生态学就是在这样的条件下，通过自我反思、自我批判才提出来的。
中国古代文化是农业文化，其生态文化是农业生态文化，这是没有问题的。但是，它有普遍性的问题，即人与自然的关系问题，虽然具体内容不同，但是，人在自然界居于何种地位？自然界有没有内在价值？人在自然界采取何种生存方式？这些根本性的问题并不是工业社会才出现的，而是自古以来就存在的，至于人类创造或选择何种文化形态，则是不相同的。中国古代的天人合一之学，就是一种深层生态学，在今天仍有其普遍价值。
天人合一之学实质上是一种生命哲学。天既不是超自然的上帝，也不是没有生命的物理世界，而是处在生命创造中的自然界。天有不同层面，其中有超越性的一面，但不是绝对超越的实体，而是生命和价值的创造之源，即天道。天道生生不息，就在生命创造的过程之中。因此，自然界是一个生命整体，有其内在价值，人与万物是自然界的一部分。儒家肯定，人是万物中最贵的，是“万物之灵”，即肯定了人的主体性，但人绝不是与自然界绝对对立而二分的孤立主体，而是与自然界相统一的德性主体。天人合一论的核心是“生”的哲学，天地（简称天）以生物为心，而人以天地生物之心为心，这就是仁心（理学家普遍持此说）。这就回到仁的问题上了。
孔子、孟子都有天地生人生物之说，后来的儒家特别是理学家，以生为仁，认为天即自然界有“生意”，而仁只是一个“生意”（程颢、朱熹等人）。这实际上是说，天人之间有一种生命创造的目的性关系，自然目的性的思想正是天人合一论的核心所在，人是自然目的的实现者，所以人有仁心仁性。这既是人的创造，又是人的使命，因此，要爱护自然界的一切生命。这种“爱物”之心，不是为了功利的目的，而是出于生命的需要，是“不可易”的所以然之理，也是“不容已”的所当然之理，也就是存在和价值的统一。
人要以同情和爱对待万物，对待一切生命，将自然界的万物视为自身生命的一部分，平等地对待。这就是“万物一体”之说。“万物一体”并不是将人降低到动物的水平，而是从仁即德性主体出发，从尊重生命的意义上平等地对待万物，换个说法，就是“天地万物本吾一体”（朱熹语）、“万物皆备于我”（孟子语）。这正是人的伟大之处。
儒家知道，人要生存，就要向自然界索取，儒家并没有提出“不食肉”的主张。但是，儒家是以感恩之心向自然索取，这种索取绝不是无限度的“竭泽而渔”的方式。儒家并不主张无限制地满足人的物质欲望，而是以实现仁德从而得到心中之乐为人生目的。有了仁德，就会取之有道，而且能够实现真正的可持续发展，即在自身发展的同时，考虑到自然界万物的生存发展，体认到万物是人类的朋友。这是人类生存方式的问题，儒家的学说为人类的继续生存和发展指出了一条正确的道路，而不是解决眼前危机的某种可以利用的策略。
现在，人们谈论和谐社会、和谐发展，这确实很重要。但问题是，如何可能？即如何实现和谐？别的不说，就人与自然的和谐发展而言，一切取决于人类的活动，因为人类运用技术的力量已经无所不至而且太强大了。在这种情况下，外部的法律、政策和国际合作、条约都很重要，但是提高人的德性，转变人类的生存方式更重要。培养仁德，多一些同情和爱，提高心灵境界，是实现人与自然和谐统一、可持续发展的内在根据和根本保证。
在当今市场经济、多元化的条件下，儒家以仁为核心的德性之学，具有强大的生命力，它是人类幸福的源泉，能为人类相互理解、相互尊重、和平发展，特别是从根本上解决人与自然的关系这个全人类所面临的越来越严重的共同问题，提供最重要的价值资源。
* 原载韩国《东洋哲学》第34辑，2010年12月。此文作于2010年10月。
[1] 见拙著《人与自然》，人民出版社2004年版，第408－411页。
[2] 蒙培元：《开展儒学的深层对话》，《现代哲学》2009年第3期，第111－113页。
[3] 蒙培元：《中国哲学中的情感理性》，《哲学动态》2008年第3期；又见《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版。
[4]《论语·里仁篇》第三章。
[5]《礼记·大学》。
[6]《四书章句集注》，第48页。
[7]《象山全集》卷三十五，第10页，四部备要本。
[8]《阳明全书》卷二，第33页，四部备要本。
[9]《孟子字义疏证》，第1页。
[10] 托马斯·古德尔、杰弗瑞·戈比：《人类思想史中的休闲》，成素梅等译，云南人民出版社2002年版，第265页。
[11] 王中宇：《何谓幸福》，《文摘报》2008年8月17日；原载《科学时报》2008年8月12日。
[12]《孟子·万章上》。