【内容提要】 信任作为一种被社会关注的现象是现代性的产物。随着工业社会与现代化的来临，人类对自身的生活方式感到了焦虑与不安。经验和熟悉不再是信任的保证。于是西方社会学理论在对社会形态的分类中看到了现代社会的风险，他们希望通过建立一套信任制度来保障人类的安全，产生了一系列的理论论述。但一种社会能否建立起一套现代信任机制涉及到该社会的文化根基。中国社会的文化根基在于家庭生活，它限制了社会信任的范围。而当今中国经济的单面发展，非但没有建立一种新型的信任机制，反而其传统根基也受到动摇，这是中国信任危机的根源。
【关 键 词】信任/风险社会/脱域/诚信危机
“信任”大体上是上个世纪70年代后在西方学术界兴起的一个研究领域，而在此之前只有一些极为零星的研究。一些西方学者发现其研究价值后，[1] 给予了它前所未有的重视，将其比喻成“阳光”、“雨露”、“鸡汤”等等。显然这类比喻想说的是，信任是人类一切社会活动的基础。但在很多情况下，越是重要的东西就越容易被人们忽略。信任长期没有得到重视不是说它不重要，而是因为它过于重要，已被当成了理所当然的前提。
但这个理所应当的前提在社会发展中，特别是现代化进程中遇到挑战，成为整个社会面临的一个大问题，继而引起了学术界的关注。要想厘清信任作为一个严重的问题是如何出现的，首先牵涉到西方社会学中的一个重要概念：现代性。其实，社会学本身也是面对现代性的一个产物。而现代性一旦成为一个概念，遂成为许多社会科学家乃至人文学者概括现在社会特征的一种方向，甚至成为回答与解释许多社会诸多问题及其复杂性的挡箭牌。也正因此，现代性概念本身歧义丛生，莫衷一是。学者们从政治、经济、文化、社会、人格等不同的方面对其进行界定，所引起的话题也大相径庭。但在其核心意义上看，一种简化了的含义是，以工业化为主要标志的社会变迁引发了人类社会生活的“不安”，而所谓现代性就是“寻求一种对不安的答案”。[2] “不安”主要来自于社会在自身变迁过程中的断裂，因为工业化所带来的现代生活导致人们离开或放弃了所熟悉的生活，并与过去保持一种隔离的关系。这时，现代性是作为传统性的对立面而形成的，它们之间没有构成社会变迁的连续体特征，人们活在现代性社会就意味着同过去生活的告别与决裂。但当人们一旦进入现代性状态，也就进入了一种生活的不确定性，并产生了心理上的焦虑。只是这种心理感受开始会有一段时间的潜伏期，对新型社会的新鲜、好奇、兴奋以及一种喜新厌旧的情绪在相当长的一段时间里左右着人们的意识，尽管人们或许对现代社会生活的不适应会有一些抱怨，但人们并不愿意回到过去，没有什么让人舍得放弃现代工业文明的物质成果。美国思想家爱默生写道：
谁会愿意生活在石器时代、青铜时代或铁器时代，或是生活在山林湖沼之中？谁不希望所处的时代拥有钢铁、黄金、煤炭、石油、棉纺、蒸汽、电力和分光镜……试想一下这样的时代有着何等品类繁多的出版发行，何等数量巨大的国营和私营企业，何等的科学天才，何等卓越的管理，何等实用的技术，居住于各自身份内的何等大师，尚有何等的铁路、电报、矿山、内陆和海洋勘探，独创和雄健的慈善事业和农业，对外贸易和国内贸易，制造业、发明创造。所有这一切都是在全国范围内取得的！[3]
不想回到过去与现代社会的不适应性之间构成了现代性的张力，这就是所谓的不安的来源。而在现代化的道路上，更多的学者看到的是人们会义无反顾地走下去，美好的未来在等待着他们。于是乎，不安与焦虑只是在缓慢地积淀着，等待着爆发的时刻。
对于现代性的反思，尤其是整体性的反思大多是由社会学家完成的。面对社会这种巨大的转型，一些早期的社会学家对社会的传统与现代之间进行了各式各样的分类尝试，诸如孔德（a. comte）的从神学、形而上学到实证主义、斯宾塞（h. spencer）的军事（militant）对工业（industrial）、梅因（h. maine）的身份（status）对契约（contract）、藤尼斯（f. tonnies）的社会（gemeinschaft）对社区（gesellschaft）、拜克尔（h. becker）的神圣（sacred）对世俗（secular）、雷德弗尔得（r. redfield）的乡村（folk）对城市（urban）、涂尔干（e. durkheim）的机械团结（mechanical solidarity）对有机团结（organic solidarity）等等，在这一系列的社会类型比较中，涂尔干的分类对上述各种分类具有统合性的意义，并引出了现代性的一个关键性问题：社会分化与社会整合。上述所谓宗教、军事、神圣、身份、社会、乡村等含义中都意味着一种社会联系的纽带是建立在集体意识的相似性或一致性基础上的，其中体现了一种集体共有的、习俗上的与信仰上的统一，而实证、工业、社区、契约、世俗、城市等则表明了社会在分化，它导致了集体统一性的减弱与劳动分工的专门化。可见社会分工化与专门化改变了人们联结起来的方式。但在涂尔干看来，虽然人们的社会关系改变了，但社会分工也会使人类为了自身生存与发展而彼此依赖，构成一种有机的整体。这种有机体的形成使我们有理由认为社会在分化的同时也在促进社会整合，或者说分化与整合之间具有平衡的关系。只是令涂尔干深感忧虑的是，社会分化之后，特别是经济要素上升为社会生活的核心后，社会主要由各种职业群体、法人团体所组成，它们往往是利益冲突的根源，造成了社会的失范和失序，而一种原有的道德体系不可能在这种有差异的职业和群体中获得权威，由此他的一切讨论最终将回归到道德的问题上来，尽管他并不承认社会道德的败落是社会分化的自然结果。而一种行之有效的办法也许就是通过法人团体来确立一种职业道德与法律准则。[4] 社会分化的理论命题到帕森斯（t. parsons）那里，变成了一种社会行动模式的五对变量，以讨论人的传统性与现代性特征；而社会整合的概念也转变成为一种社会系统理论，从而建构出他的宏大理论体系——结构—功能主义。最终，涂尔干的职业道德与法律准则演化成为帕森斯反复强调的社会规范。一旦社会规范成为社会运行的保证，价值与行为的善恶与是非、社会稳定与平衡等就都有了判断的标准。但是，这种逻辑较为严谨的宏观理论构建只不过是一种一厢情愿的理想，或是建筑在沙滩上的房子。它一方面脱离了具体而真实的社会问题，另一方面也从理论上掩盖了社会学家们沿着涂尔干思路继续讨论道德的危机与重建的可能。
但无论如何，经过一段时间，人们对现代性生活方式的新鲜感与好奇心已褪去，而“不安”开始凸现出来，因为无论人们愿不愿意如此，现代性几乎不可控制地使得社会自身的复杂性与不确定性不断增加。时至上世纪70年代以降，德国社会学家卢曼（n. luhmann）对社会系统内部的各层次与部分是否会像帕森斯说的那样协调与稳定开始表示怀疑。他敏感地意识到要想探讨社会系统是否稳定，不应该是一种社会结构上的探讨，而是社会意义上的探讨。这一层面的思考不是像结构功能主义那样简单地把人放在一种地位和角色的安排上去认识，而是应回到行动者自身来讨论自我与他人发生互动的偶然性与可能性。这就涉及到了个体的经验与熟悉，进而引出了信任的主题。众所周知，经验与熟悉总是在时间的维度中得到的，它们意味着个体的过去与现在。所以在卢曼看来，熟悉是信任的前提。人们在一种熟悉的环境中，由于大家持有共同的世界观，其相识的方式则具有熟悉与存在者的自明的特质。他说：
……在人际交往中，这种熟悉中只有一部分要说出来，其余的则被预先设定为理解的基础，道德评价从善和正确的角度确保其为自明的。关于“谁”在经验的问题，关于意义建构的主体的问题，真诚的、熟悉的存在者本身没有追问的动机……[5]
即使我们在现实社会感受到了一些类似不道德的或身份不同的问题，它们在已达成共识的意义世界中依然失掉了差异的重要性，进而也不会在个人的经验中引起疑虑并产生不确定性。这就是涂尔干的机械团结的特征。但是，信任作为一种问题意识在现代社会出现就在于个人的过去不再成为推断未来的理由，它超越了它所收到的信息，指向未来。卢曼指出：
……当一种社会秩序变得更加复杂多变时，整体上讲，它趋向于失去其理所当然的品性，及其众所周知的熟悉，因为日常经验只能以片段的方式设想或回顾它。不过，正是社会秩序的这种复杂性创造出更大的需要：协作，从而也创造出对于决定未来的需要，这就是说，对于信任的需要，这种需要现在越来越不迎合熟悉。在这些环境中，熟悉和信任必须寻求一种新的相互加强的关系，这种关系已不再是建基于一个即刻经验到的、为传统保证的、邻近的世界上。对这种关系的保证不可能再是通过把陌生人、敌人以及不熟悉的人排除在某些界限之外来提供。[6]
由此一来，熟悉导致的信任是有限的，是人际关系上的，而随着现代性的到来，任何一种人际关系上的努力都已经不能适应这样的社会。如果要包容那些未来的不确定性、不安全感与难以预测的事件，社会需要一种系统信任。它包括作为一种有意识的冒险，放弃某些可能深一层的信息以及对结果的持续的控制。这时，信任的含义便成为一种冒险和风险投资。
卢曼的这一思想很大程度上影响了吉登斯（a. giddens）对信任的思考。在吉登斯看来，风险和信任是交织在一起的。[7] 现代性由于表现为现代与传统的断裂，进而一种人们在其生活的具体场景中的思维、习惯与知识已无法在现代社会中发挥作用。因此世界的变化与突发事件使得人们无论行动与否都处在一种风险之中，而人们应对变化与实践的知识也是“不完全的归纳性知识”，包括科学也不再是一种不变的真理。虽然风险是不可回避的，但人们化解或预防之道就是使用信任。既然今天的人们不是依赖于具体生活环境来取得信任，那么脱离了具体情境的信任就会走向虚拟的时间和空间中去，即在一种脱域（disembeding）的机制中来建立起社会制度中的信任。脱域的信任包含着两种机制，一种是象征标志（symbolic tokens），一种是专家系统（expert system）。所谓象征标志指的是脱离了特定场景的交流媒介。吉登斯给出的一个例子是货币，其特点是现在的市场交易不是一种物与物之间的交换，而是一种在任何时空中都可使用的交换媒介。这就使得它具有了交换的普遍化与一般化特征，而现代社会的人们所追求的正是这种脱离了时空的象征标志，表现出对货币的信任，即使我们对货币的相关信息一无所知，也一样信任它。专家系统也不再是人们日常所熟悉的社会关系，人们对他们的信任来自于他们拥有技术成就（职称）和专业知识，这点在很大程度上保证了人们预期中的对风险的回避，比如坐飞机是危险的，但人们不担心它的危险性不在于他们本人认识专家或了解飞机安全，而是在于他们相信飞机是由一批拥有专业知识的人制造与操控的，因而它是安全的；再比如人们并不懂得文物的知识，但人们之所以相信古代艺术品是价值连城的完全是由鉴定专家声称的，尽管这些专家经常会看走眼或者犯严重的错误。由此卢曼所谓的社会系统性信任在吉登斯这里有了进一步的发展，他让人们看到了一种风险社会的保障机制是建立在现代性的，即对时空的拓展、延伸，乃至会走向虚拟的过程中。一旦这种推导是合理的，那么其中便隐含了卢曼原先所担心的时间维度所引发的预期性与不确定性依然不会存在风险，从而也就在理论上阐明了现代性所带来的不安是可以缓解与消除的。如果脱域概念可以作为研究现代社会的信任的基础，吉登斯在宏观上便看到了全球化的可能，因为商品、市场、品牌、专家、专业知识等所构成的制度系统都不看重具体的时空，那么这就等于说信任处在抽象体系当中；而在微观层次上，吉登斯还力图说明风险的存在之所以没有让人们失去生活的信心，来自于个人自幼成长时所形成的本体性安全，这种安全即是埃里克森（e. erikson）提出的儿童的自我认同中所具备的“基本信任”（basic trust）。
虽然吉登斯对现代性后果的讨论似乎化解了信任在现代社会中的危机，但一个不可否认的观点在讨论现代性的学者当中变得越发重要起来。这就是风险社会的来临，其本身的形成与特点与信任的发生是同步的和一致的。风险社会作为一个问题，产生于上个世纪的50年代，但作为一个公众话题与社会科学的关注点，是80年代末的重要学术现象。特别是进入90年代，社会风险成为社会学的一个核心概念，它同现代性一样，被用来解释后工业社会的许多特征，并引发其他许多社会科学的综合性探讨，遂在今天成为社会科学探讨未来社会发展与走向的一个核心议题：全球化与社会风险。虽然学者们对于这一议题的讨论是热烈、丰富而庞杂的，[8] 但它始终与工业化及现代化有着紧密的联系。贝克指出：
风险概念是一很现代的概念。但是它的概念发展史就已表明，在以前那些时期，即在人们觉得自己受到自然灾害或者众神行动危害的时期，这一概念是并不存在的。各种风险其实是与人的各项决定紧密相连的。这意味着，自然和传统无疑不再具备控制人的力量，而是出于人的行动和人的决定的支配之下。夸张地说，风险概念是个指明自然终结和传统终结的概念；或者换句话说，在自然和传统失去它们的无限效力并依赖于人的决定的地方，才谈得上风险。[9]
贝克的风险社会不但具有现代性，而且具有全球性，同吉登斯的脱域概念极为相似的地方是，他认为现代社会风险也不再限于特定的时空，而是一种超越了时间和地点的全球化过程，切尔诺贝利核电站事件、疯牛病、工业污染、风险转嫁等都说明了当今的风险不是哪一个社会或政府可以解决的。这就需要有一种共同的决定与制度性的控制。这一点正是社会学家需要探讨的问题。从信任与社会风险的双重讨论性出发，卢曼的社会系统理论与吉登斯的现代性理论对此议题的进一步深化具有深远的影响。他们都关注社会系统建设与社会重新建构等问题。
风险与信任一样，都是对未来可能性的预测，这就很容易导致两种相反的人生观：一种是乐观主义，一种是悲观主义。前者所持的观点是无论社会与自然发生什么，人类都应该对自己的未来充满信心，这又进一步引发了进步论，[10] 用中国人常用的一句话就是“我们的明天会更好”；而后者的观点是，人类社会这样发展下去很可能会失去控制，人类目前所做的一切将在未来毁灭自己，因此应采取许多有效的措施来有所保留、减缓乃至放弃一些资源开发以及对资源的利用，并从伦理上克制一些科技成果的使用，以维持人类良好的生活。在这两种观点之间，其实还隐含了一种过程论与结果论。借用吉登斯举的一个笑话：一个人从一百层的楼顶上跳下去，经过每一层的时候，楼里面的人都会说“到目前为止，一切顺利”[11]，这就是过程论者的观点，并怀着乐观与侥幸；而结果论者要说的是，无论现在多么顺利，结果是惨不忍睹的。这时我们发现，西方学者在讨论信任问题时，持乐观主义态度，便会带来一种观点，这就是尤斯拉纳（e. uslaner）的“信任的道德基础”[12]。这种观点认为以往通过经验建立的信任，无论是特殊信任还是普遍信任等，都应该划归为策略信任，而一种绝对的信任便是建立于用乐观主义对待人性的基础之上，也就是人们应当坚信信任包含了一种价值共同体：人类普遍遵守的道德。有了这样的信念，人们就不需要通过经验和信息来形成信任关系，也不会因为一时的上当受骗而放弃对他人信任的信条。尤斯拉纳的这种观点在其信仰和逻辑上是没有问题的，并且重新回到了涂尔干当年提出的道德与团结在现代社会中的关系为何之命题上来。但逻辑没有问题，不能说就是一种正确的观点，以乐观主义为前提进行论证，其本身就隐含了一种价值上的设定，就如同“人之初，性本善”一样，一切讨论不在于后面观点的延展，而在于这种假定是否成立。由此一点，回到涂尔干的社会事实上来，我们看到他们的观点大相径庭。在涂尔干看来，有机团结的社会只是建立在社会分工的基础上，由于其道德共同体已经解体了，现代社会面临的是道德的危机。看来要想回答这样的争论，我们已经不能再停留在“主义”与“事实”之间的讨论上，或许它们更多地反映在对文化类型的差异性的考察上。由此福山（f. fukuyama）的信任研究具有了重要的意义，因为他想回答什么样的文化意味着什么样的信任。
考察福山关于文化与信任的论述，可以发现他似乎看到了各个社会团体之间的利益诉求与竞争，但他认为这是经济学的问题，而且其中许多关于市场规律的探讨大都是合理的。比较而言，文化的问题所占的比重很小，但很重要，因为这些看似合理的经济学规律是依附于一个地方的文化特征的，或者说，文化不同，经济发展就会不同。而对此最为有名的论述就是马克斯•韦伯（m. weber）所探讨的“新教伦理与资本主义精神”的关系。这就意味着，团体之间的目标与利益不同，但一个社会的文化底色应该是相同的，它是一个社会成为一个社会的基础。这个基础并不需要对文化作过量的讨论。同经济学研究比较而言，我们给予文化一种很简单的认识，这就是一个社会所具有的信任特征，即一种将人与人联系起来的方式——社会资本。[13] 通过不同社会的考察，福山发现，不同文化中的信任有较大的程度差异，有的社会是高信任度的社会，有的社会是低信任度的社会。前者如美国与日本，后者如中国与意大利等。中国被划归为低信任度的社会显然是韦伯思想的延续，即中国的团体与市场不发达主要是因为中国家族结构导致了中国人对家族以外人的不信任[14]：
强势的家族主义、子嗣平分家产的制度、欠缺领养家族外成员的机制，加上对外人的极度不信任，塑造了传统中国人特有的经济模式，这在当今的台湾和香港工商文化里，都可以获得多方面的印证。[15]
福山关于文化与信任关系的研究终于使西方的信任研究同中国社会文化挂起钩来。虽然我们有种种理由认为这些理论的脉络是从西方的现代性开始的，但我们也看到，中国在迈入现代化的过程中已经具有了不少上述的特点。只不过这些特点的历程不是沿着西方社会的进程走过来的，而是有其自己的起点与传统。也就是说，在我们解读今天中国社会的信任问题时，我们只能以西方信任理论为参照来对照中国社会的特征，并寻求到我们面临的问题是什么，以及这些问题又会在理论上给我们哪些启示。
依我的观点，中国传统的农业社会所体现出来的小农经济几乎不涉及信任问题，因为这时的信任具有不证自明的特点。在儒家思想当中，虽然有“信”的讨论，但从五伦关系上讲，信主要是放在朋友关系里面来讲的，另外一个同信紧密联系的概念是“忠”，主要是放在君臣关系里面来讨论的。忠这个概念包含信，但信不包含忠。也就是说当一个个体说他忠于某人，一定表明了他们的信任关系；而当一个人说他信赖某人，则并不表明他们的忠义关系；如果一个社会的伦理强调忠，说明这个社会需要一种比信更极端的价值观。儒家如此看重这两个概念，其实是看到了非血缘关系在建立关系时的危险，这种危险说明小农经济下的非血缘关系之间的信任关系在本质上是难以建立的，因此从时代特征上讲，儒家别无他法，可以努力的方向只能是用“忠信”来等同于“孝亲”。所谓等同，其实就是一种文化认同，儒家文化在这点上的不懈努力基本上是成功的，但毕竟还是有极大的限度，因为它不涉及对陌生人关系的讨论。中国传统社会未感到信任会出现问题来自于一个很重要的前提，这就是对于一个家族或村落来说，人们的所有信息是完全公开的。张家长李家短的各种议论是人们生活的一部分，这一特点致使保密与欺骗都很困难。从现代性来看，信任发生的一个特点往往是缺少足够的信息，而熟人社会的最大特点就是全方位的信息流通。当现代化来临，当人们走出乡村，当人际关系不断扩展时，卢曼所说的熟悉与经验问题在中国人的信任关系中变得重要起来，但问题还没有出现，因为对中国在由传统的农业时代向计划经济年代的转变过程中，“单位制”起到了很好的缓冲作用。真正的信任危机来自于改革开放以后出现的市场经济。这种社会经济特征与上述涂尔干讨论的有机团结非常接近，并导致了团体之间的利益冲突。这时中国的传统道德已经不再具有普遍的实用性，因为它本身就没有关于一般的人与人的伦理讨论，其涉及到的相关话题，也是由家人关系“推”出来的。更为严重的是，市场的全球化也使得中国步入了风险社会。在中国人还没有做好准备的时候，信任机制已经被迅速推向了“脱域”，只是这里面的更大风险在于处于脱域中的象征标志与专家系统自身的道德也出了问题，人们经常看到的假币与专家不凭良心说话，而是凭金钱说话等已经到了十分严重的程度，进而导致假冒伪劣充斥市场，直至出现了“杀熟”现象。以上这些特征在根本上催生了中国信任危机的到来。
有这样一组数字：中国每年因为逃废债务造成的直接损失约1800亿元，合同欺诈造成的直接经济损失约55亿元，产品质量低劣和制假售假造成的各种损失至少2000亿元，由于三角债和现款交易增加财务费用约2000亿元。另有，近年来合同交易只占经济交易量的30％，合同履约率只有50％左右；合计起来，中国每年因不诚信造成的经济损失高达6000亿元。目前，我国市场交易中因信用缺失、经济失序问题造成的无效成本已占到我国gdp的10％－20％，直接和间接经济损失相当于中国年财政收入的37％，国民生产总值每年因此减少两个百分点。而最为严重的后果是：破坏了市场经济的基础，动摇了投资者的信心。[16]
显然，中国诚信危机涉及的面是广泛而深远的，政府、司法、企业、股市、教育、文艺、传媒、医药、学术及中介机构都在其列，以至于2001、2002、2003年的“两会”期间，诚信成为代表们的热议问题。[17] 除了各行各业外，中国市民的信任问题也因为一些事件在媒体上曝光与讨论而再次受到拷问。2006年11月的一天，南京某公交站台上有一位下车的老太太摔倒在地，彭宇见状将她搀扶起来，老太太发现自己摔得不轻，希望彭宇把她送到医院救治。随之接下来的事情是，老太太在医院一口咬定是彭宇将她撞倒的，并且最终通过法律手段判决他应付医药费45000元。彭宇一再说明自己同此事无关，只是助人为乐。而法庭推论彭宇有责任承担医药费的理由就是，如果不是他将老太太撞倒，他为什么将她送往医院。这种推理的前提正说明了，我们正处在一个不信任的社会，在不信任的社会讲信任将比不信任付出的代价更大。彭宇在不信任的社会做有信任的事，所以他要付出昂贵的“学费”。无论真实情况如何，以这种前提作为法律推理的依据几乎颠覆了中国从儒家的“恻隐之心”、“见义勇为”直至学习雷锋以来的所有价值理想，也完全超出了西方关于信任理论的讨论。在此之后，报端上经常报道路上有跌倒的老人只会引来围观者，而无人敢上前援助，甚至等到有小孩经过，才让他上前试探，再决定是否救助。这时，我们说，信任在中国已不再是一个现代性的风险社会需要探讨的理论，而是其自身现代化中面临的严峻而特殊的现实。
由此社会现实，我们的确感受到信任正是社会建构中的阳光和雨露。中国出现的“信任危机”本身就意味着中国社会建设的最后一道底线已经开始动摇。但从西方理论来看，这个危机似乎来自于现代化、全球化、市场化以及人们对未来风险的把握等，却没有关注信任自身的危机。而对中国人而言，在这些一般性问题的背后，藏着一个中国式的问题，这就是当今中国经济的单面发展，非但没有建立一种新型的信任机制，反而其传统根基也受到动摇。以目前正在兴起的西方社会资本理论观点来看，经济行为是嵌入在社会网络当中的，[18] 而这个网络的最重要基础就是信任。中国在大力推进市场经济时，没有同时推进现代社会所需要的信任机制。这也许是中国政府近来提出“构建和谐社会”的目的所在。
【参考文献】
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