摘要：儒学与现代自由的关系问题已经成为当代儒学研究的一个焦点，构建了“情感儒学”的蒙培元先生对这一问题也颇为关注。他基于“情感儒学”的立场，指出情感是一切价值之源，自由作为一种价值正是由情感决定的，而不是由认知决定的。仁爱之情表现为知情合一之时，便是个体化的精神自由，而发挥到社会政治层面便是政治自由。精神自由是政治自由的基础，当今社会应当弘扬精神自由，发展政治自由。
关键词：情感儒学；仁爱情感；精神自由；政治自由
蒙培元先生简介：
1938年2月9日生，甘肃庄浪人。1963年北京大学哲学系毕业，1966年北京大学中国哲学史专业研究生毕业，中国社会科学院哲学研究所研究员，博士生导师，曾任中国哲学研究室主任、中国哲学史学会副会长、《中国哲学史》杂志主编，美国哥伦比亚大学、哈佛大学访问教授，台湾中央研究院文哲所访问教授、香港中文大学客座教授。
郭萍：蒙先生，您好！很高兴您能接受此次访谈。最近的一百多年，是中国由传统社会向现代社会的急剧转型时期。您认为中国社会发生的这种现代转型，除了西方入侵的外在刺激，是否有中国社会自身的内在原因？这对于您的儒学建构有怎样的促动？
蒙培元：我认为有内在原因。这就是中国社会虽然封闭，但是从耳闻目睹中知道西方已建立了近现代工业社会，而中国当时还是农业社会。农业社会落后于现代工业社会，而农业社会转变为现代工业社会是历史发展的必然，这就是内在原因。
但是，现代工业社会也有历史的局限性，比如破坏生态，造成人类社会的种种问题。生态问题是一个很严重的问题，它关系到整个社会的发展甚至是人类的生死存亡。现代工业社会更是“人欲横流”的社会。人的物质欲望不断地扩张。随着经济的发展，物质财富的积累，个人的欲望越来越膨胀，人与人之间缺乏互相关照，冷漠无情，这都是现代社会带来的严重问题。
我的儒学研究就是在这种情况下展开的。我认为，中国传统哲学是针对这个问题并且有可能解决这个问题的。
西方资本主义社会进入帝国主义阶段以后，极富侵略性，他们想把中国这样的落后国家变成殖民地或半殖民地。首先进行军事侵略，订立一系列不平等条约，割地赔款；接着是经济上的侵略，搜刮中国人民的财富，发展他们的经济；再次，文化上的优越感使他们又进行文化侵略。中国也相应的首先进行军事抵抗，失败了就转而发展经济，也没成功，找来找去，发现根源在文化，于是进行文化革命，五四新文化运动就是文化革命的表现。中国人以为，“师夷长技以制夷”就能解决问题，结果却没有成功，于是加派留学生到西方学习现代科技以建设中国。但是，文化革命更重要，因为文化是体现一个国家民族先进与否的首要条件，也是基础条件。孙中山的革命失败以后，中国人寄希望于文化革命，于是发生了新文化运动。这就是中国近代历史的发展进程。这种进程说明中国人既想富强又想反帝国主义的心理状态。
我的儒学研究除了看到现代西方社会消极面和负面影响的同时，也有反对帝国主义文化侵略的意思。我之所以强调儒学的重要性和它的价值意义，就在于和资本主义文化相抗衡，不能说中国经济落后了就连文化也跟着落后了。中国文化包括中国哲学有过辉煌的成就，至今都具有永久价值。
说中国文化包括哲学有永久价值，是指它能够救治现代文化的严重的负面作用。特别是物质利益和物质欲望的无限追求之下，对自然界只有掠夺，而不尽义务，乱砍伐树木，残忍地杀害动物，挥霍地球资源，制造垃圾，造成干旱化，沙漠化，空气污染，气候恶略，生态环境的严重破坏，已经使人类的生存面临空前的危机。那么，人类究竟应当怎样生存？用哲学语言说，就是人类的“生存方式”的问题，而中国哲学从一开始就是以这个问题为其理论“支点”的，我称之为“原问题”，就是“天人之际”。我认为中国古代思想家们有一种伟大的生命意识、生命关怀，而这一点恰恰是现代人所缺少的，中国的思想家们不仅关心当时的现实问题，而且从理论上解决了人与自然的关系问题，解决了自然界的地位及其作用的问题，从而也就解决了“人类应当怎样生存”的问题，即“生存方式”的问题。这对现代人而言不仅没有过时，而且具有更加特殊的现实意义。中国的“天人合一论”具有非常丰富的内容，人与自然的关系核心是“生”的问题，自然界是有生命的，是一切生命及其价值之源。自然界不仅有“内在价值”，它所创造的一起生命都各有各的价值，有其生存的权利，人对自然界负有神圣的使命，关爱万物，保护自然，由此实现人与自然的和谐统一，这才是人类最理想的生存方式，人的创造性不是征服自然而是“人文化成”、“参赞化育”实现“天地万物一体”的仁的境界。中国哲学对人类做出的贡献就应当有这种自觉。
郭萍：新文化运动提出“民主与科学”的诉求。我们知道，20世纪的现代新儒学就是为了开出“民主与科学”而建构的。不过，民主与科学本身还是很表面的内容，您认为在其背后的支撑性观念是什么？中国人提出“反帝反封建”的口号，“反封建”是为了冲决专制的“网罗”，实现个体独立自主，“反帝”是为了实现民族的独立解放，这实际是中国人对现代自由的诉求。那么，这是否可以说“民主与科学”的背后是“自由”观念？
蒙培元：新文化运动提出的“科学与民主”的口号，就是为了向西方学习。当时有人提出全盘西化的主张，就是这种要求的极端表现。但是全盘西化受到了批判，认为它是一种不顾中国优秀传统文化甚至否定中国优秀传统文化的主张。
“科学与民主”正如你所说的是很表面的内容，所谓“科学”，用哲学的语言来表达就是认识论的问题，因而分出主体和客体。人是主体，自然界是客体，科学的任务就是人认识和改造自然界。对人自身的认识也是被当作自然界的对象来认识的。所谓“民主”即是政治上的民主，就是多数人决定一切。西方社会的民主实际上是由金钱控制的，带有商业社会的特点。
当然，科学与民主还有积极的方面，我并不是否认科学与民主。科学的认识论在西方有悠久的传统，近代以来发生了认识论的转变，更加促进了科学的发展。就科学认知而言，我们需要学习。民主不是最好的东西，但是唯一能适用于现代社会的东西，也是需要我们学习的。你所说的现代新儒家是为了开出“民主与科学”而建构的，就是从这个意义上讲的。
你问我认为科学与民主背后支撑的观念是什么，我回答你：背后支撑的观念是自由。你所说的中国人民“反帝反封建”的口号，反封建是为了冲破专治的罗网，实现个体独立自主，反帝是为了实现民族的独立解放，这实际上是中国人对现代自由的诉求，这是对的。为什么说科学与民主背后是自由呢？因为只有在自由的情况下才能实现科学与民主。相对而言，自由是一种权利，科学与民主是一种工具，有了权利才能实现工具的意义。
自由是人的天性，连动物都要求自由，何况人呢？在这个问题上，不分东西方。西方有“不自由毋宁死”之说，中国自古以来就有对自由的追求，《庄子》中说的“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”，儒家所谓的“鸢戾于天，鱼跃于渊”，都是对自由的追求。陈献章甚至提出“自由”的概念，他的诗里头有“自由身”。儒家所说的“乐”也有“自由”的意思。孟子用水之“源源混混”、“盈科而进”来比喻人之“有本”，这里的“有本”就是自由的根本。
郭萍：我记得您曾在《情感与理性》一书中提及传统儒家和道家的“自由”观念，并指出那是一种精神自由，是从修养和境界意义上讲的。而近代以来中国人所争取的自由，乃是一种社会政治权利。不知您对后一种意义上的自由作何理解？这种作为社会政治权利的自由与精神境界上的自由之间有什么关系？
蒙培元：《情感与理性》中所说的自由，正如你所说，是精神自由，是从修养和境界意义上说的。但是这种自由必须落实到社会政治层面。由于古代中国是专制集权社会，这就使自由只能停留在精神境界而不能落实到社会政治层面，这一现象正是儒家和道家提出精神自由的目的，具有批判现实社会的意义。自由本来是一种权利，不过有古代与近现代的区别。精神自由是具有永久性价值的，它是社会政治自由的基础，我认为现代自由应当继承过去传统的精神自由，弘扬传统的精神自由，并作为社会政治自由的指导。现代意义上的自由与传统的精神境界的自由并不矛盾，恰恰相反，传统的精神境界上的自由包含着现代意义上的自由。
自由是一种价值，价值是由情感决定的而不是由认知决定的。情感决定价值是我的想法。认知是中立的，无所谓价值与否，情感是有喜好和厌恶的，而喜好和厌恶是出于情感理性而不是经验意义上的情感。所谓情感理性是情感自身所具有的理性精神，不是认知理性与情感结合的那种意义上的理性精神。好恶情感决定什么是对的，什么是错的，情感决定价值就是这个意思。
社会政治权利上的自由是必要的，现代社会需要建立这样的自由。但是社会政治权利的自由是建立在精神自由的基础之上的。没有精神自由无所谓社会政治权利上的自由，这就是二者之间的关系。
仁爱之情表现为知情合一之时，便是个体化的精神自由，所谓“知”就是“是非之心”，所谓“情”是“好恶之心”，虽说二者合一，但是有层次之分，情含有知，但知不含有情，这说明良知是一种情感，情感达到极致时，便是至善。无滞、无固，千变万化，这就是自由。王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”这说明情感决定理智。若在社会政治层面便是政治自由，当政者若有良知，便能自由地处理一切事物。所谓应接万事万变，这就是社会政治自由；凡政治版图上的老百姓还在良知的指导下，自我做主，自由自在地生活，这也是社会政治自由。总之，精神自由是社会政治自由的指导，这是无疑的。
郭萍：当前中国社会的现代转型依然没有完成，这就意味着自由的诉求依然是当代儒者所必须回应的时代课题。而您的“情感儒学”是通过继承发展冯友兰先生的“新理学”而创建的现代儒学理论，那么，“情感儒学”是否也是对这一时代课题的回应？您创造性地提出的将仁爱情感作为儒家的本体性观念，这是否也就意味着您是以仁爱情感作为现实的伦理规范和制度建构的根本依据？那么，“情感儒学”可以为现代社会政治自由问题提供一种怎样的儒学解释？
蒙培元：我的情感儒学正是对冯友兰先生新理学的继承。冯友兰先生提出仁是真情实感，我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容，就是你所说的把仁爱作为儒家的本体性概念。“情本体”是李泽厚提出的概念，我并不完全同意李泽厚的主张，但是我觉得“本体性”概念有一定的道理。仁爱情感确实是儒家哲学的核心，也是现实伦理规范和制度建构的根本依据。至于为什么情感儒学能够为现代社会政治自由问题提供解释，因为情感是一切价值之源。现代社会的政治自由也是一种价值。仁爱情感与现代社会政治自由是源和流的关系。
西方哲学把情感和理性对立起来，认为情感是经验性的，理性是超经验的，认为情感和理性是两个东西。中国哲学则认为情感和理性是统一的。实际上中国哲学所提倡的是一种价值理性。价值理性必须通过情感起作用，没有情感就无所谓价值理性。因为情感决定了一切价值，而理性使价值具有永久性的意义。仁爱情感作为情感理性是具体的，不是抽象的，是有实际内容的，不是空洞的、形式的理性。它的内容就是亲情、敬、四端之情（仁义礼智）、诚信之情、七情（喜怒哀乐爱恶欲）等等。西方哲学所讲的理性是纯粹形式的理性，这种理性没有任何内容。东西哲学之间的区别，这是重要的一点。
情感儒学即是情感理性儒学，它不是经验意义上的情感儒学，而是理性意义上的情感儒学。价值理性和事实理性是有区别的。但是在真情实感这一点上，价值理性与真实理性是相通的，就是说仁爱情感既是理性情感又是价值情感。当代西方自然教育学家约瑟夫?克奈尔说：“科学是一种独特的语言。科学为我们提供知识。但科学有很大的局限性，科学告诉我们的世界是不完整的。科学无助于我们内心对自然的感知。我认为应该呼唤人们对自然的情感，以补缀一个完整的世界。”连西方哲学家都强调情感的重要性。对世界而言，我们需要的是一个完整的世界，对人而言，我们需要的是一个完整的人。科学世界与情感世界应该是统一的，知性和人的情感也应该是统一的。西方哲学认为情感问题在哲学中是“不入流”的。在西方哲学发展中，理性得到了突出的表现。但是在当今，理性变成了工具理性，变成了“智能”，即单纯的认识能力。
仁爱情感是理性情感，作为理性情感，它具有普遍性，可以解释现实的伦理和制度建构。如：仁爱之心，既是“是非之心”，又是“好恶之心”，能“好好恶恶”，正如孔子所说的“能好人，能恶人”。孟子所说的“恻隐之心”、“不忍之心”的仁，在实践活动中所表现的好、恶，这显然是情感活动，它同样是现实伦理规范的标准。社会制度建构也是以仁爱为基础的，并且以“仁者爱人”为依据的。这些情感外化为社会公德、职业道德、家庭美德，内化为个人品德，以形成人们的道德判断，道德责任。
以仁爱为核心的情感儒学，同样可以解释社会政治自由问题，因为社会政治自由同样受道德的指导，不是自以为是的“自由”，自由是有底线的，不是任意的，你要自由，别人也要自由，这样就出现了公平条件下的自由。儒家强调道德的作用，原因就在这里。
郭萍：西方自由主义的功利主义伦理学也讲同情之爱，并为其自由民主的政治主张提供了伦理学的辩护，这与儒家“仁者爱人”的情感是否有相通之处？又有什么不同？儒家的仁爱情感是否也可以为中国的自由民主诉求做出合理性解释？
蒙培元：西方文化讲究自由、平等、博爱，其中的博爱就具有和儒家相近的性质。但是人们常认为，博爱是无差等的，而儒家的仁爱是有差等的。其实，儒家的仁爱不仅包括了人，而且包括了动物和自然界中的万事万物，一视同仁。孟子提出的“仁民爱物”、程颢提出的“万物一体之仁”则达到了最高境界。所谓“万物一体”是将自然界中的万物视同自己的身体一样爱护，这样的境界是西方文化与哲学无法达到的。不仅如此，这种境界现在正是发挥作用的时候，是建设和谐社会的精神指导。这是人类文化史上的伟大创造。
至于西方功利主义的伦理学所讲的同情之爱，并没有超出西方文化博爱的范围。当然，与儒家“仁者爱人”的情感有某种想通之处。但是儒家的“仁爱”如前所述，是包括自然界中的万事万物的，比博爱更高一个层次。因为儒家的仁爱重视人的修养，使人成为人，这是功利主义所达不到的。人的修养提高了，境界就高了，观察万事万物的视界也宽了，这不只是功利的问题，它是终极追求的问题。
以人为本是儒家哲学的基本精神。人是目的性的存在，人的一生就是自我实现的过程，也是抛开世俗束缚、达到精神境界自由的过程。这是最高的价值理性，也可以为中国的自由民主诉求做出理性的解释。
郭萍：您谈的这些内容对于思考儒学与现代价值的关系问题很有启发意义。在我印象中，这些内容在您以往的文章和著作中少有论及，此次也让我们获得一个理解您思想的新维度。
再次感谢您接受此次访谈！
蒙培元：谢谢！
[1] 郭萍：山东青岛人，哲学博士，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心，助理研究员。
原载于《社会科学家》2017年第4期