赵汀阳将第一哲学比喻为“‘思想宪法’，试图给一切可能的思想立法”[1]。他列举了康德给自然立法（“头上星空”）和给自由立法（“心中道德”）、维特根斯坦的“思想语法”、胡塞尔将“第一哲学”和“第二哲学”类比为纯粹数学和应用数学等。我们应该特别关注“思想宪法”这个隐喻。它意味着思想界应该从“丛林状态”中走出来，形成一个“思想共和国”（例如，桑斯坦在《网络共和国》中曾提出过“说理共和国”）。“思想共和国”究竟由哪些“公民”组成？我以为起码有两个方案：一是康德式的“世界公民社会”，这是一个学者共同体，也是一个“思想共和国”，但它不是一种特殊职业群体，而是一种普遍身份群体，任何人都可以通过“理性的公开运用”和言论自由成为学者亦即“世界公民”，同时作为国家公民限制“理性的私下运用”和行动自由；二是韦伯式的“学术志业群体”，坚守价值中立、责任伦理，从普遍身份群体变成了特殊职业群体。在这一问题上，康德式的普世化设计显然优于韦伯式的精英化设计。但是，无论如何构成，“思想共和国”依赖于“思想宪法”，正像学术共同体依赖于学术规范一样，然而“思想宪法”无疑高于学术规范，它树立了一切思想合法性和正当性的标准。当然，这种思想不是“私下的”，而是“公开的”，否则我们宁愿满足于思想“无政府状态”。“思想宪法”也像通常宪法一样，会遭遇主权悖论（“法在法内又在法外”，亦即行宪权力与制宪权力的悖论），难免会出现自我授权。因此，任何个人和群体的“思想宪法”只是一个“草案”，它毫无强制力，而只有教化力。
在赵汀阳《第一哲学的支点》（以下简称《支点》）中，“支点”借用了阿基米德的说法：根据其杠杆原理，一个可以撬起整个地球的支点是发力点或着力点。第一哲学寻求思想支点，从事思想奠基工作，亦即回答思想的基础性问题和反思性问题。亚里士多德以形而上学为第一哲学，但这并不等于第一哲学就是形而上学。第一哲学也有可能是伦理学（列维纳斯）、政治哲学（列奥·施特劳斯）或美学（李泽厚），等等。那么，赵汀阳的第一哲学究竟是什么呢？赵汀阳曾从事过伦理学研究（《论可能生活》）、政治哲学研究（《天下体系：世界制度哲学导论》和《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》）等，他也有可能以伦理学或政治哲学为第一哲学（例如《坏世界研究》的副标题就是“作为第一哲学的政治哲学”）。然而，通读《支点》我们发现，赵汀阳的第一哲学首先是形而上学，但却是历史形而上学。这一点，赵汀阳在《历史·山水·渔樵》中说得更加清楚明白：“人也有属于人的创世学和存在论，即历史形而上学或形而上化的历史。”[2]所谓“历史形而上学或形而上化的历史”区别于通常的历史学或历史，就在于它不止于追问历史的事实和真相，而在于它进而追问人类通过历史自我建构和解构的意义（时间通过历史获得意义）。这也就是赵汀阳的第一哲学，它兼容了伦理学和政治哲学。
赵汀阳认为，各种第一哲学要么“属于寻求绝对普遍答案的哲学”，要么“属于寻找普遍有效方法论的哲学”。[3]那么，赵汀阳的第一哲学是属于什么呢？简单地说，赵汀阳认为，科学研究必然性，哲学研究可能性。其《支点》的“主要线索是从反思物的世界（the world of things）转向反思事的世界（the world of facts），从cogito（思）问题转向facio（行）问题”，从而建构一种“作为创世论的存在论（creatilogy）”。[4]这就是他的作为第一哲学的历史形而上学。这种历史形而上学主要追寻历史道义。因此，“存在论（ontology）蕴含了道义论（deontology）问题”[5]。这种历史道义应该在一种具有博弈优势（起码没有博弈劣势）的世界制度的安排中得以实现。因此，“无报应性就是一切宪法的宪法性（constitutionality），它可以解释一种宪法、一种法律或一种制度是否具备普遍必然的正确性”[6]。以上历史形而上学、伦理学和政治哲学三个层面就构成了赵汀阳的第一哲学。它不是在“寻求绝对普遍答案”，也不是在“寻找普遍有效方法论”，而是构建普遍有解问题域。换句话说，就是区分（对于哲学来说）有意义和无意义的问题。
为此，赵汀阳提出“四个世界”：“物的世界t”“语言的世界l”“所思的世界c”“事的世界f”。“其中，语言世界和观念世界是虚拟存在，并非实在世界，不具有存在的本源性或起始性。物的世界和事的世界都是具有本源性或起始性的存在，因此都是存在论的合法基础。”[7]根据科学研究必然之“在”，哲学研究自由之“事”这一“前见”，赵汀阳确认，哲学的出发点不是事物而是事情，事的世界才是哲学问题的原产地或发源地，以及解决问题的有效空间。我们可以将赵汀阳的“四个世界理论”模型化为：
这就引发了我的第一个疑惑：这究竟是“没有世界观的世界”，还是“没有世界的世界观”？与其说这是关于世界的划分，毋宁说这是关于世界观的划分。我们无法设想“存在”着事之外的“物”，即使一个遥远天体，它也是我们天文观测的历史事件，所有的“物”不是作为用具，就是作为对象与事链接在一起、纠缠在一起。我们同样无法设想“存在”着事之外的“语言”和“所思”。因此，只有一个世界，由于不同世界观而呈现其四个不同面向：在科学视野下呈现t世界，在哲学“意识转向”视野下呈现l世界，在哲学“语言转向”视野下呈现c世界，只有在赵汀阳第一哲学所谓“存在论换位”后，f世界才能呈现出来。
赵汀阳这样表述他的“存在论换位（ontological transposition）：存在论问题由‘是’（to be）换换位为‘做’（to do），物的世界换位为事的世界，事物存在论换位为事情存在论”[8]。在《支点》中，所有铿锵有力的赵汀阳式的格言和警句由此推导出来：“我行故我在（facio ergo sum，i do therefore i am）”[9]；“存在是被做成的（to be is to be made）”[10]；“存在即有为（to be is to do）”[11]；“我创世故我在（creo ergo sum）”[12]。
由此，第一哲学中的“第一问题”（人的创世问题）被推导出来了，连第一问题中的“第一个哲学词”（否定词“不”）也被推导出来了（甚至涉及“行”的字源意义），还有“共在先于存在”（逻辑上在先，时间上同时）也被推导出来了。[13]可见，“存在论换位”在赵汀阳第一哲学中具有枢纽地位，起着关键作用。
这里又引发了我的第二个疑惑：这究竟是“存在论换位”，还是生存论换位？在《支点》中，赵汀阳有这样一个“前见”：人们只能反思自己所行、所为之事，因为事的世界具有未定的可能性或不确定性，只有这样才能形成问题；反之，物的世界具有确定的必然性或不可能性，因而不能形成问题。换句话说，变数才是问题，定数不是问题，它只是给定的条件。“如果说万物的存在性质是平凡（张盾的说法），那么，万事的存在性质就是奇迹”[14]。赵汀阳提到了当事者和旁观者，这当然不是说：人在物的世界中只是旁观者，人在事的世界中只是当事者，然而就其主要方面而言，他确有这一分别。这等于说，“存在论换位”其实就是由旁观者换位为当事者，就是生存论换位——人的生存境况换位。同时，当事者之在优于旁观者之在，当事之思优于旁观之思。这似乎恰好颠倒了传统哲学（例如休谟、斯密）中的当事者和旁观者的哲学理论。关于这一点，我愿意提出若干辩驳：我们知道，休谟、斯密等人系统阐述了当事者和旁观者的理论。他们认为，在任一事件中，人们或为当事者，或为旁观者，亦或两者兼而有之。作为当事者，按照“经济人”假设，人们以自利心为出发点；作为旁观者，按照“道德人”假设，人们以同情心为出发点。前者是私人情感（特殊情感）的表现，后者是公共情感（普遍情感）的表现。自我心灵的旁观者就是“良心”，世界（宇宙）的旁观者就是“上帝”。道德行为不来自于一般行为准则，而来自于对一般行为准则的尊重，这就是责任感，它既是一种道德情感，也是一种宗教情感。我们知道，休谟、斯密等经验主义者提出旁观者理论，以论证同情心、公共情感（普遍情感）、良心和上帝，这具有回应康德等理性主义者对功利主义伦理缺乏普遍性和必然性形式的责难的意义。显然，在这样一套哲学理论体系中，当事者优于旁观者。中国一句古话也能同样说明问题：“当局者迷，旁观者清。”
我们发现，赵汀阳在这一点上有所犹豫，譬如在《历史·山水·渔樵》关于“作”与“述”的讨论中，他的态度有所转变。他说：“所谓‘作’，就是对文明的创作，尤其是技术性和制度性的创作，……概括地说，一切人造秩序都是‘作’，每种‘作’都开拓了一种可能生活或一个可能世界，相当于创世之功，也称立法之功；所谓‘述’，则是基于‘作’的观念化，即为‘作’给出解释、提出观念或思想，使‘作’化为学说、理论和文献，所谓立教之功。‘作’与‘述’共同创造了文明及其历史。”[15]这就采取了等量齐观的态度。其实“作”相当于“当事”（只是不仅做事，而且创制），“述”相当于“旁观”（只是不仅观察，而且著述）。相比“当事者”与“旁观者”，“作”之圣王与“述”之圣人更高一级，然而在结构上，四者两两相似。“英雄在有为之地有所‘作’，非英雄在无为之地有所‘述’，各有所得。”[16]相比他“旁观者”和“当事者”的说法，我更赞成赵汀阳“作”和“述”的说法：渔樵不是“作”者，但却作为“述”者，成为中国传统的历史形而上学的某种人格意象。
这里，受赵汀阳的启发，我提出“世界剧场理论”，以使相关问题更加明晰：
假定世界（唯一“事的世界”）是一个自身封闭的剧场，历史是在舞台上演出的戏剧。关于人的身份（角色），我们将“当事者”区分为“创作者”（“剧作者”）、“表演者”（“剧中人”）、“其他当事者”，加上“旁观者”。四者概述如下：其一，创作者（编剧、导演等）在某一历史事件中打下了自己个性的烙印，这通常是指历史人物，包括英雄和枭雄。创作者的存在性质在于，表面上似乎可以张扬“自我”，实际上受到时势制约，只能在时势所规定的范围内进行自我定位。其二，表演者（演员包括主角、配角、群众演员等）按照历史剧本所分配的角色扮演特定人物，或精英或大众，或好人或坏人。表演者的存在性质在于，以自我去扮演“他人”，他们经过了化妆的“人脸”只是“面具”，但他们也在戏剧中展开与“他人”的对话，在对话中，演员所遭遇的不是与“自我”同质的“他人”，而是与“自我”异质的“他人”。其三，除创作者和表演者外的其他当事者（从事幕后、后台和剧场服务的职员等），虽参与事件，但无声无息，属于“沉默的大多数”。其四，旁观者（观众、听众等）虽不参与事件，但却享有所谓“听众的统治权”，尤其在民主制度下，创作者、表演者和其他当事者都要讨好旁观者，起码不能得罪旁观者。以上四种人的生存境况之“存在论换位”是不断进行的，例如，随着时间—历史推移，所有创作者、表演者和其他当事者都会“换位”成为旁观者，从而使得旁观者最终获得了“历史审判”的法权。
作为“思想宪法”，赵汀阳的第一哲学展现了重构意义世界的努力，这一点在今天尤其难能可贵。这不仅因为赵汀阳突破了“思想家淡出，学问家凸显”的格局，也不仅因为他以中国哲学家的身份真正实现了与世界哲学家对话。在这里更为重要的是，重构意义世界已成为当今哲学的第一要务。随着人工智能、基因编辑和虚拟现实等现代技术创新的推进，人类原有的意义世界即将被格式化，意义世界的重构也就被提上了议事日程。譬如，按照赵汀阳的科学与哲学的划分方法，生死都是自然事件，都属于必然性，都不是存在论问题。但是，在现代技术无限进步的前提下，一种“存在论级别的生命升级诱惑”已经出现：生命可以无限延长，甚至突破死亡界限。即“假如人生千岁，生活的许多问题就会有很大变化，……假如人生万岁，所有问题就恐怕会有实质变化，……假如不朽如神，生活的绝大多数问题都将消失”[17]。换句话说，生死将会成为人为事件，属于可能性，成为存在论问题。从近来赵汀阳发表的人工智能方面论文来推测，作为思想的“立法者”或“制宪者”，赵汀阳或有可能系统提出“反存在的存在论”，就像当年他提出的“反政治的政治”一样。
注释：
[1]赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店，2013，“导言”第8页。
[2]赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，生活·读书·新知三联书店，2019，第14页。
[3][4]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第9页；第1—2页。
[5][6][7]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第226页；第260页；第211页。
[8][9][10][11][12][14]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第215页；“导言”第10页；第16页；第215页；第229页；第214页。
[13]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第236页。
[15][16]赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，第130页；第88页。
[17]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第110页。