内容提要：本论文的主要目的，是要从社会心理学的角度，来分析儒家文化传统的深层结构。在《儒家思想与东亚现代化》及《知识与行动》中（黄光国，1988；1995），我曾经两度为分析儒家思想的内在结构。在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中（黄光国，2000），我引述李亦园（1993；1994a,b）的理论，认为华人传统“致中和”的世界观模型主要是要维持人与自然系统、人的身体系统、以及人与社会系统三个层次之间的和谐。在研究华人社会行为的时候，社会心理学者最关注的是华人如何保持人与社会系统的和谐。因此，本文将把讨论的焦点集中在这个层次之上，并将其它两个层次的问题暂时搁置。在〈华人关系主义的理论建构〉一文中（黄光国，2000），作者说明了他如何用“实在论”的方法建构〈人情与面子〉的理论模型（hwang,1987），再以此一理论模型作为基础，用结构主义的方法，分析儒家思想的内在结构，从而建构出“华人关系主义”的理论系列。然而，由于篇幅的限制，那篇论文对儒家思想的内在结构只作了简要的介绍。由于儒家的文化传统对了解华人的社会行为至关重要，在本文中，作者将从社会心理学的观点，对儒家文化传统的深层结构作进一步的分析。
一、儒家的天命观
在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中（黄光国，2000），作者指出：不同文化中的人们在其历史长河中所发展出来的“世界观”，可以帮助该文化中之成员回答他在生活世界中可能遭遇到的四类问题：（1）我是谁？（2）我的人生处境是什么？（3）我为什么会受苦？（4）我应当如何获得救赎？（walsh & middleton,1984）。所谓“世界观”的问题，儒家学者称之为“天命观”。有些人在经历人世间生、老、病、死的各种变化时，还可能意识到人的生命是一种“面向死亡的存在”，他们在思索人生意义的问题之后，可能择定个人的“终极关怀”，进而影响其生活目标之设定。大体而言，曾经对世界文化产生过重大影响的人生哲学，大多是建立在某种特定的宇宙论（cosmology）之上，能够对人生意义的问题有所解答，并因此而能影响文化成员的“终极关怀”。儒家亦不例外。然则，儒家的“终极关怀”是什么呢？
（一）天命观的四种取向
徜若我们将个人在宇宙间存在历程的遭遇和变化界定为“命”，从理论的角度来看，人类对于宇宙和个人命运之关联的态度，主要可分为四种（劳思光，1968：66-79；唐君毅，1986：112-113）第一，人类可能创造出“人格神”（personalgod）或“意志天”之观念，认为个人的“命”系由有人格的神，或意志的天所支配，这个超越之主宰是人间价值的根源，所以人类应当设法测知天意，并实践神的意旨。中国商周时期的原始信仰，以及殴洲中古时时期的天主教会，均采取此一观点。采取此一观点的人，相信自己承受天命，世间没有任何力量能够阻止他实现其使命，因此能够一往向前，遂行其使命，而无所畏惧。
第二，是承认“命”不可违，但不相信有任何超越主宰之存在，祇将“命”归诸于事实之必然，因此主张人类应当尽力去理解事实的必然规律，并顺应此规律而行动。举例言之，自从十四世纪欧洲文艺复兴运动发生之后，理性主义逐渐抬头。十六世纪的宗教改革运动，大幅度地削减了教会的绝对神权，“解除掉世界的魔咒”，促成人本主义的兴起。十八世纪以后产生的唯物论、机械论、及经验科学，大多采取此一立场。值得特别强调的是：荀子也采取了这种立场，不过荀子在中国历史上并没有受到应有的注意。这种立场虽然承认个体的“命”受到客观限制，不过限制的根源既不是超越性的主宰，也不是个人的自觉，而是自然的规律。
第三种观点虽然也承认“命”的存在，但其哲学思辨的结果，却认为：在“命”的支配下，个人的自觉根本无可作为，因此人类应当了解命的领域，而自求超离。譬如：印度的佛教追求涅盘的境界，即为此观念之例。中国道家思想说：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地尚不能久，而况于人乎？”《道德经。第二十三章》，“道常无为，而无不为”《道德经．第三十七章》，因此主张：“故从事于道者，同于道”，祇要顺应自然，即“万物无不由之以治”，亦是属于此一立场。
第四种观点是孔、孟的立场。他们认为：作为自然界之生物体的“人”，必然要承受生、老、病、死等无可逃避的命运；但是，作为有道德自觉之主宰，“人”又必须实践源自其超越本体的“道德规律”，以完成其“天命”或“使命”。
（二）义命分立的天命观
我们可以再进一步阐述孔、孟的这种天命观。孔子承认人的生物生命受到命运的支配：
伯牛有疾，子问之。自执其手，曰：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。”《论语·雍也。》
孔子的弟子冉伯牛病危，孔子去探望他，很惋惜地将其疾病归之于“命”。此处所说的“命”，显然是支配个人生物生命之遭遇的“命运”。然而，孔子却很少论及这一类的“命”，他所关怀的是赋予其道德使命感的“天命”。他说：“不知命，无以为君子也”《论语·尧曰》，此处所谓的“命”，是指道德使命，或“天命”。人不知天命，则一定祇考虑现实利益，见利必趋，见害必避，何以为君子。反过来说，知天命者，见利不必趋，见害不必避，唯“义”是从。孔子说他自己：“五十而知天命”《论语·为政》，此后即有强烈的道德使命感，而以周文王的道德传承者自居。
在孔子对于鬼神等超自然力量的言论，也很清楚地反映出他这种“义命分立”的态度（唐君毅，1986：132-147；蔡仁厚，1984：133-151）。孔子相信有鬼神等超自然力量的存在，所以他主张祭祀，而且必须虔诚地祭祀：
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”《论语·八佾》
他将人间事务中人力所不能及的部份划归为“命”的领域；并将人能够作为自觉主宰的范围，划为“义”的领域，而主张“务民之义”，建立人间的是非标准，先把人间的事务做好：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·雍也》
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，曰：“未知生，焉知死？”《论语·先进》
对于超自然之事，孔子抱着“存而不论”的能度，认为：“未能事人，焉能事鬼”？“未知生，焉知死”？因此而主张：“敬鬼神而远之”，孟子也继承了孔子的这种天命观：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性；所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之；所以立命也。”《孟子·尽心上》
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死，正命也；梏桎而死，非正命也。”《孟子·尽心上》
孟子以为：人的本性是由天所决定的，人祇有在尽心竭力实践自己的时候，才知道自己的“天性”是什么，也因此才能知道上天赋予自己的“使命”是什么。个人夭寿穷通的遭遇往往有人力不能决定的因素，人所能做的，就是常存行“道”之心，全力发展自己的天性，“修身以俟之”。在孟子看来，人生的安危祸福，无非都是命，但命有“正命”和“非正命”之分；竭尽人事之后，再也法非改变的成败利钝，称为“正命”；自暴自弃，自甘堕落所招致的不幸，便不是正命。
儒家这种“义命分立”的天命观，将鬼、神等超自然力量划入“不可知”的范畴，对其抱持“存而不论”的态度，这反映出儒家思想中的理性主义成份。然而weber（1920/1951）认为：和清教徒相比，儒家的理性主义却是不澈底的。清教徒完全否定在这个上帝创造的世界上有任何魔力的存在，否则就是对上帝的亵赎和不敬，是不可宽恕的。由于儒家对超自然力量缺乏探究的兴趣，致使中国的自然科学始终停留在纯粹经验领域之内，未能发展出近代西方式的科学技术。也由于儒家对超自然力量并未作根本的排斥，致使中国长期地容忍多种宗教并存，巫术和迷信也一直在中国社会中流行。儒家以乐观的态度设法调适人与世界的关系，去适应现实，而不是以分析的态度去驾驭现实，改造现实。因此，尽管weber（1920/1951：248）将基督新教和儒教都划入理性主义宗教的范畴，他却认为两者的价值取向存有极大的差异：“儒教的理性主义是对世界的理性适应；基督教的理性主义则是对世界的理性控制。”
weber认为：这是欧洲文艺复兴之后，中西社会发展走上不同道路的内在精神因素。然而，在廿世纪末期，在中西文化结合之后，华人“谋事在人，成事在天”，“尽人事，听天命”的态度却产生出一种相当积极的“能动宿命观”（李沛良，1993），这是weber始未料及的经验事实，十分值得吾人注意。
（三）立人道于天道
前文论及：孔、孟持有一种“义命分立”的天命观。然而，他们是如何在“义”的领域中建立文化价值标准的？大抵而言，能够在世界上流传久远的哲学体系，大多是建立在某种特定的宇宙论之上，能够对宇宙的起源、本质、和现象提供某种解释。儒家亦不例外。严格说来，儒家的宇宙论，并不是儒家所独有，而是中国人从商周以前流传下来的。对这种宇宙论记载最为详尽的书，首推《易经》。
〈易传〉“十翼”中，以〈xx传〉的内容与宇宙论的关系最为密切（韦政通，1968）。例如：
“大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”“干”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”
“坤”“元”是“始生万物之德”。“干元”是属于天的“元”。天是构成一切存在的根据，它必须仰赖这种“始生万物之德”的“干元”，才能成就其伟大。所以说：“大哉干元，万物资始，乃统天”。然而，天虽然有“干元”，能够行云施雨，若要使品物流行，还必须借助于“坤元”之力，故曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。资始是授气，资生是成形，意思是说：“坤元”之德在生育滋长万物，但这种生育滋长之作为必须顺承天意，代天完工，故造物之功属地，“天地感，而万物化生”，“天地革，而四时成”。
这样的宇宙观具有几个明显的特色：第一，它假设宇宙本身具有无限的创造力，宇宙中万物的流行变化均由天地的相遇、相感而不断显现。它不像西方基督教那样，在宇宙之外，另外树立一个超越的实体，并假设宇宙万物均由此实体所创造出来。
第二，它假设宇宙间万物的变化，具有一种循环性的关系：
“天地之道，恒久不已也，利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。视其所恒，则天地万物之情可见矣。”“恒”
第三，它假设宇宙万物是生生不己、永无止息的。在前述引文中，“干元”之德是“资始万物”，“坤元”之德是“资生万物”。“始”之意即为“生”，所以说：“天地之大德曰生”；周易六十四卦的最后一卦为“未济”，〈xxx传〉又强调“终则有始”，这些观念都蕴涵了“剥极必复”、“否极泰来”、“生生不己”的往复循环式宇宙观（方东美，1981）
孔子很明显地受到这种观点的影响。他在和鲁哀公的一次对话中，很清楚地表现出这种观点：
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闲其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”《礼记．哀公问》
先秦时期的儒家认为：天与人之间存有一种内在的含摄关系。宇宙万物皆从天道之生生变化中得其性、命，而人为万物之一，故人的性、命亦是如此：
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”《中庸·第二十章》
“诚者，物之始终；不诚无物。是故君子诚之为贵。”《中庸·第二十五章》
“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”《中庸·第二十六章》
“诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”《中庸．第二十三章》
从日月代明，四时错行、渊泉时出、川流不息等自然现象中，先秦儒家悟出：
“诚者，天之道也”。宇宙中任何事物的始终都含有“诚”的道理，“至诚无息”，“不诚则无物”，“唯天下至诚为能化”。由于“人道”即“天道”，“人心的条理与自然的条理有某种合辙之处”（刘述先，1989/1992:505），“诚之者，人之道也”，祇要至诚无妄，得自天道的人性便可以朗现出来。所以说：
“唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸·第二十二章》
这种模拟的推论方式，并不是康德所谓的“理论理性”，我们也无法用任何科学的方法在经验界中加以验证。然而，它却是中国儒家所独有的“实践理性”，能支持个人去践行儒家的“仁道”。这种论点认为：“天就内在于人之中，人把自己内在的德性发揭出来，就是阐明天道的一种方式。故实际人生虽有限，却通于无限，而可以与天地参。”（刘述先，1989/1992:508）。然则，儒家要人们发扬的“内在德性”是什么？
二、儒家的心之模型
在回答这个问题之前，我们必须先讨论先秦儒家诸子的人性观。在《儒家思想与东亚现代化》中，作者综合孔子、孟子、荀子对于人性的观点，建构出一个“儒家的心之模型”，如图6-1。此处必须特别强调的是：从结构主义的角度来看，这样的一个模型并不代表孔、孟、荀三人中任何一个人的人性观。对他们三人而言，他们的人性观是一种“自觉的模型”，作者所建构的“儒家的心之模型”，则是一种“非自觉的模型”；是作者综合他们三人的人性观所作的“第二度的解释”；而不是他们自己对人性的“第一度解释”（schutz,1932/1967）。
（一）识心
在儒家的心之模型”中，作者特别强调，先秦儒家诸子所体认到的“心”，乃是一种“双层次的存在”：“仁心”承载了孔、孟所提倡的“仁、义、礼”伦理体系；“识心”则是荀子所体会到的、作为自然生物体之个人所拥有的“认知心”（注1）。荀子心目中的“人”，是作为自然界中之生物体的个人；他所谓的“性”，是作为自然生物体之个人所具有的天性（蔡仁厚，1984：387-403）
“夫好利而欲得者，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是生于人之情性者也。”〈性恶篇〉“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臭，骨体肤理辨寒暑疾痒，是人之生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”〈荣辱篇〉
由此可见，荀子所谈的“心”，也是作为自然生物体之个人所拥有的具有认知及思虑功能的“识心”：
“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”〈天论篇〉
“礼之中焉，能思索，谓之能虑。”〈礼论篇〉
“情然而心为之择，谓之虑。”〈正名篇〉
“吾虑不清，则不能定然否也。”〈解蔽篇〉
“心，生而有知，知而有志，志也者，藏也；然而有所谓虚。不以所己藏害所将受，谓之虚。”
“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”〈解蔽篇〉
“儒家的心之模型”中，“整个资源支配者的心理历程”都是“识心”作用的范畴，而“仁心”应当作为“识心”的指导原则。在与“仁”对应的“关系判断”之处，作者以一条对角线将代表“关系”的长方型划分为两部份，空白的部份称为“工具性成份”，这意思是说：作为生物体的个人生而具有各种欲望，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”。换言之，“识心”的重要功能之一，便是在和他人互动的时候，思索如何以他人作为“工具”，获取各种资源，来满足自己的需要。斜线的部份称为“情感性成份”，这意思是说：作为道德本体的超越性“仁心”，必须在各种不同角色关系的互动中方能朗现出来，而“仁心”的朗现却是依“关系”的亲疏远近而有差序性的。
由于作为自然生物体的个人天性具有各种欲望，因此先秦儒家诸子主张用“仁、义、礼”伦理体系来加以约束。用荀子的话来说：
“今人之性，生有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有恶疾焉；顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”〈性恶篇〉
“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣人以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”〈性恶篇〉
用符号互动论的角度来看，以个人“好色”、“好声”、“好味”、“好利”的欲望为基础而表现出来的“工具性”行动，正是“主我”所要走表现出来的“冲动”，如果个人依照这种“冲动”率性而为，“从人之性”，“顺人之情”社会秩序必然无法维持，“争夺生而辞让亡焉”，“残贱生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡焉”。因此，先秦儒家诸子“起礼义”，“制法度”，制订出“仁、义、礼”伦理体系，透过各种社会化代理人（agentsofsocialization）传递给个人，作为个人和他人互动的规范，“以矫饰人之情性而正之”，“以扰化人之情性而导之”。“儒家的心之模型”以一条实线和一条虚线将代表人际关系的长方型方块分成三部份，这意思是说:个人在和他人互动的时候，其“主我”的冲动和“客我”的社会要求会处在一种不断的辩证性历程中，让他依照彼此“关系”的不同，选择最适当的“交换法则”，并作出合乎“礼”的行为，使其表现出来的“自我”“出于治”，“合于道”。苟子说：“识心”的主要功能是“能思索”、“定然否”、居中虚”、“情然而为之择”，其实便是在指这种辩证历程。
（二）仁心
在“儒家的心之模型”中，“仁心”是“仁道”的承载者。在前一节中，作者提到：先秦儒家诸子用“本天道以立人道”的方式启示出其伦理体系；用《易经》〈十翼〉上的话来说，这就是：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有臣君然后有上下，有上下然后礼义知所错。”〈序卦〉
用作者在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中提及的levy-bruhl（）之概念来说，那种推论法充分反映出初民“神秘参与律”的思考方式。换言之，《易经》〈十翼〉的作者认为：人是宇宙间的万物之一，天、地分阴阳，人间有男女；男女结合为夫妇之后，又衍出父子、君臣等社会关系；因此，这种社会关系的安排（人道）是应当与“天道”相互通契的。儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，即是与“天道”相互通契的“人道”。然则，儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，究竟具有什么特色？
三、庶人伦理：“仁、义、礼”伦理体系
在作者看来，儒家经典中最能够反映儒家伦理中“仁”、“义”、“礼”三个概念之间的复杂关系者，是《中庸》上所说的一段话：
“仁者，人也；亲亲为大。义者，宜也；尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也。〈第二十章〉
“杀”即是差等之意。这一段话，不祇说明了“仁”、“义”、“礼”三个概念之间有密切的关系，而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。更清楚地说，儒家主张：个人和任何其它人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度（cognitivedimensions）来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。作完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所作出的差序性反应，则是“礼”。
用西方社会心理学的“正义理论”来看，《中庸》上的这段话还有一层重要的涵意。在前一章中，我们提到：“正义理论”将人类社会中的“正义”分为两大类：“程序正义”是指：群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式；“分配正义”则是指：群体中的成员认为应当用何种方式分配资源（leventhal,1976;1980）。依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决“程序正义”的问题，决定谁是“资源支配者”，有权选择资源分配或交易的方式；然后再由他根据“亲亲”的原则，决定资源分配或交易的方式。图6-1“儒家的心之模型”中所谓的“义”，以及图6-2“资源分配者之心理历程”中的“交换法则”，主要是指“分配正义”。下列各节将先讨论儒家对“程序正义”的主张，再回过头来，讨论他们对“分配正义”的观点。
此处还有一点值得强调之处。在《儒家思想与东亚现代化》中，作者指出：儒家所主张的伦理，在本质上是一种“地位伦理”（statusethic）。对于社会上一般的“庶人”，儒家固然有其文化设计；对于承载有文化使命的“士”，儒家还有更高一层的伦理要求。因此，本章在谈完儒家的为一般人所设计的“庶人伦理”之后；将更进一层讨论儒家的“士之伦理”。
（一）“程序正义”：尊尊原则
在前一节中，我们提到：在儒家思想里，“仁”是“本心之全德”，是超越性的道德本体（陈荣捷，1969;chan,1955），由“仁”可以衍生出“义”、“礼”，其它较为次要的道德纲目又是由此衍生而出，构成了繁复的“仁、义、礼”伦理体系。依照儒家的主张，“五伦”中任何一种对偶性的角色关系，参与互动的双方，都应当根据彼此的“尊尊差距”和“亲疏关系”来决定彼此之间的互动方式。事实上，先秦儒家诸子就是用这两个向度评估“五伦”关系中的角色属性之后，再从其中提出最适恰的伦理主张。举例言之，孟子说：
“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”〈滕文公上〉。
在这“五伦”关系中，他最重视的是“父子”和“君臣”二伦，所谓“内则父子，外则君臣，人之大伦也”〈公孙丑下〉。我们不妨以这二伦为例，说明他如何判定不同角色间的伦理原则。在孟子看来，从儿子的角度来看，“父亲”在“亲疏”向度上是属于“至尊”，在“尊卑”向度上，又是属于“尊长”，儒家最重视的德目是“仁”，所以他强调“父子有亲”。对于扮演臣下角色的人而言，“君王”在亲疏向度上是落在疏远的一端，在“尊卑”向度上，却是属于“至尊孟子无法强调两者之间的“亲”，只好说“君臣有义”。其它像“夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等等，我们也可以根据类似的原则作出不同的伦理主张。
先秦儒家诸子根据互动双方的“尊卑差距”和“亲疏关系”来判定适用于某种角色关系的伦理原则。用现代西方心理学中正义理论的概念来说，当个人和他人进行社会互动时，他们应当考虑双方关系的“尊卑”和“亲疏”，分别解决有关“程序正义”和“分配正义”的问题。在决定谁是“资源支配者”以解决“程序正义”的问题时，儒家主张先考虑双方地位的“尊卑”差距，并根据“尊尊”的原则决定谁应掌握决策权：
“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”《礼记·礼运篇》
儒家以为：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的基本人际关系，儒家称之为“五伦”。五伦中，每一对角色关系的互动固然都应当建立在“仁”的基础之上，可是，由于五伦的角色功能各不相同，它们所应强调的价值理念也应当有所差异。在儒家看来，五伦中最应当阐扬的价值分别为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。更值得注意的是：在儒家的观念里，这五种角色关系中，除掉“朋友”一伦属于对等关系之外，其它四伦都蕴涵有“上下、尊卑”的差序关系。这四伦中，任何一对关系涉及的两个角色，其社会地位有高下之分，其掌握权力亦有大小之别。《礼记》一书将“朋友”一伦除去后，界定了十种所谓的“人义”：“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠”。换言之，假若“父慈”而“子孝”，则他们的行为更符合“义”的标准。反过来说，假定“父不慈”或“子不孝”，他的行为便是不义的。余此类推。当然，这十种“人义”并不能穷尽儒家据以判断“义”的所有标准。比方说，假如一个人对朋友失“信”，别人仍然可以说他“不义”。然而，作者以为：《礼记》之所以特别界定这十种“人义”，乃是因为涉及上述“人义”的五对角色之间，都蕴涵有社会地位的差等关系。更清楚地说，依照“十义”的原则，扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的人，应当分别依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策，而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人，则应当遵守“孝、悌、听、顺、忠”的原则，接受他们的指示。一方面为支配者，一方面为从属者，其间的尊卑主从关系至为明显。
（二）“分配正义”：亲亲原则
考虑互动双方之角色关系在“地位尊卑”上的差距之后，“资源支配者”下一步的工作，便是要根据“亲亲”的原则，选择最恰当的资源分配或交换法则。图6-1“儒家的心之模型”来看，考虑互动双方关系的亲疏，是儒家所谓的“仁”；依照双方关系的亲疏选择适当的交换法则，是“义”；考虑双方交易的利害得失之后作出适恰的反应，则是“礼”；三者构成了儒家“仁、义、礼”伦理体系的核心部分。
在“儒家的心之模型”中，作者以一条对角线将和“仁”对应的长方型分为两部份，斜线部分称为“情感性成份”，空白部分称为“工具性成份”，这意思是说：儒家所主张的“仁”，是有差序性的“亲亲”而不是普遍性的对任何人都“一视同仁”。同时，作者又以一条实线和一条虚线将代表“关系”的长方形切割成三部份，并依其“情感性成份”的多寡，分别称之为“情感性关系”，“混合性关系”和“工具性关系”。在代表家人间的“情感性关系”和家庭外的“混合性关系”之间以一条实线隔间，这意思是说：儒家认为，家人和外人之间存有一种难以穿透的心理界线（psychological boundary），应当根据不同的“分配正义”或“交换法则”来进行社会互动。
用〈人情与面子〉的理论模式来看，父子、夫妇、兄弟三伦是属于“情感性关系”，个人应当以“需求法则”和他们进行交往，尽力获取各种资源，来满足对方的不同需要。朋友一伦属于“混合性关系”，应当以“人情法则”和对方互动。至于君王，一般庶民很少有与之直接互动的机会，对于统治者的旨意，他们大概只有唯命是从的份。此处值得注意的是：对于不属于“五伦”的众多陌生人，儒家并没有订立明确的伦理准则。当个人必须与之建立“工具性关系”，并交换资源时，他比较可能根据“公平法则”，用“精打细算”的方式，和对方进行交易。
1、由亲及疏
我们可以从儒家典籍中找到许多证据来支持以上各项论述：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”《论语·颜渊》
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也己。”《论语．雍也》
孔子以“爱人”来解释“仁”。他认为：一个真正“爱人”的人，必定能够“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。他所说的“人”，并不是指某一个特定的对象。然而，他也明白：一个人要将“爱人”的精神推广到每一个人身上，做到“仁者无所不爱”，并不是容易之事。在社会互动情境中，个人为了表示他对别人的“仁”或“爱”，往往必须将他拥有的某些资源施予别人。这时候，他便面临了现实的限制：个人的资源有限，他如何能够无止境地施“仁”于他人？孔子平常不肯以“仁”许人，有人问他：“某人仁乎？”他的回答不是“不知其仁也”，便是“未知，焉得仁？”主要原因之一，便是一个人很难做到“无所不爱”。因此，子贡问他：“如果有人能够『博施于民，而能济众』，能不能称之为『仁』？”孔子的回答是：“这岂止是仁！简直可以说是『圣人』了。尧舜恐怕都还做不到呢！”
因此，孔子认为：“仁德”的实践，应当“能近取譬”，从“事亲”做起，由亲及疏，一步步往外推：
孟子曰：“仁之实，事亲是也。”《孟子·离娄上》
孟子曰：“未有仁而遗其亲者也。”《孟子·梁惠王上》
孟子曰：“事孰为大？事亲为大。…事亲，事之本也。”《孟子·离娄上》
在尽到“事亲”的义务之后，他才能一步步地由近及远，向外实践“仁道”：
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”《论语·学而》
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本之而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”《论语·学而》
孔子所说的“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”，已经蕴涵了“践仁”的顺序。儒家认为：家庭中的“孝弟”是“仁之本”，一个人要实践“仁”的德性，应当从“务本”做起，先讲求“孝弟”、“笃于亲”，再论及其它。
2、居仁由义
孟子也有类似的看法。在先秦儒家诸子中，孟子对“义”的讨论，最为详尽。
他认为：个人对于“义”或“不义”的判断，应当以“仁”为基础，这就是所谓的“居仁由义”：
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”《孟子·告子上》
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”《孟子·离娄上》
孟子经常仁、义并举，认为“仁，人心也；义，人路也”，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”，不过他也同意：实践“仁、义”，应当从家庭中做起：
孟子曰：“仁之实，事亲是也。”《孟子·离娄上》
孟子曰：“未有仁而遗其亲者也。”《孟子·梁惠王上》
孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也，无他，达之天下也。”《孟子·尽心上》
和孟子同一时代的杨朱提倡“为我”，主张“拔一毛以利天下而不为”；墨翟鼓吹“兼爱”，主张“爱人之父如己之父”，孟子痛骂他们“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”《孟子·滕文公下》，其主要原因即在于杨、墨的主张违反了儒家“以仁居心”、“爱有差等”的原则。
值得强调的是：儒家虽然主张“爱有差等”，认为实践“仁道”应当从家庭中做起，但儒家并不以为：“仁”的实践可以仅止于此。尤其是对于“士”，儒家更赋予他们一种使命感，认为他们应当从家庭开始，由内而外，一步步向外推行“仁道”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子·尽心上》，“以其所爱及其所不爱”《孟子·尽心下》。这一点，对于了解儒家思想的结构有十分重要的涵意，我们将在下面“士之伦理”一节中，再作深入讨论。
（三）交接以礼
不管“资源支配者”选择用何种“交易法则”和对方交往，依照儒家的主张，他在衡量双方交易的利害得失，并作出适当反应的时候，都应当注意“以礼节之”。在东周时期，“礼”本来是指宗教仪节；到了西周初期，“礼”的宗教功能逐渐丧失，各种形式的“礼”转变成为维持政治和社会秩序的工具（徐复观，1963）。根据儒家典籍的记载，当时的“礼”主要包含三项成份：
1、仪节：完成某一仪式必须经过的步骤和程序，即每位仪式参与者在仪式进行的时空中必须完成的行为，譬如，《礼记》、《仪礼》、《周礼》上所记载的朝觐之礼、聘问之礼、丧祭之礼、婚姻之礼、等等，都各有其仪节。
2、器：完成某项仪节必须使用的器具，包括车、服、旗、章、钟、鼎、玉、帛等等。
3、名：用以表示仪式当事人、主时人、及参与者之亲疏、尊卑（或长幼）关系的名称。譬如：家族中繁复的亲属称谓；或政治上由天子、诸候、以至于卿大夫的爵号名分，都是其中之例。
在东周封建时期，贵族在礼制中可以使用的“名”和“器”都有详细的明文规定，孔子本人对这方面也非常重视（注2）。有一次，子路向孔子问施政的优先级，孔子说：“必也正名乎!”子路笑他“迂”，然后说了一篇“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”的大道理（注3）。还有一次，仲叔于奚在卫齐之战中救了卫军统帅孙桓子。卫侯要赏他采邑，仲叔于奚一面辞谢，一面要求准许他在朝见时，使用诸侯专用的乐队和马饰。卫侯同意了，孔子知道后却大表惋惜，认为“不如多与之邑”，又讲了一篇“唯名与器不可以假人”的道理。
他看到当时“礼崩乐坏”，诸侯相互攻伐兼并，有些诸侯弒君犯上，虽然保有礼乐的形式，却失掉礼乐应有的内涵。因此他喟然慨叹：“礼云，礼云，玉帛云乎哉?乐云，乐云，钟鼓云乎哉?”《论语·阳货》
子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如义何?”《论语·八佾》
子曰：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉。”《论语·卫灵公》
根据朱子的注释，“质”是“质干”的意思。孔子认为：君子应当“以仁居心”，“义以为质”，“礼以行之”，“逊以出之，信以成之”，如果缺少了“仁心”，“人而不仁”，即使勉强维持“礼、乐”的形式，也没有什么意义。
在商周之前，礼仅具有外在的强制性和约束力。孔子将“礼”、和“仁”、“义”相提并论，把外在的礼仪改造成为一种“文化心理”结构（李泽厚，1985），希望个人能够以“仁心”的道德本体作为基础，在各种不同的社会情境中考虑互动双方的关系，作出合乎“义”的道德判断，其外显行为则应当符合“礼”的原则，“仁、义、礼”三者合而为一，成为儒家伦理最明显的特色。
四、修身以道
先秦儒家诸子相信：他们用“本天道以之人道”的方法启示出来的“仁道”，是和“天道”相互通契的。为了鼓励弟子们修习“仁道”，儒家发展出一套精致的“修身”办法，要求弟子们“修身以道”
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学·第一章》
“故君子不可以不修身。”《中庸·第二十章》“天下之达道五，所以行之者三，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”《中庸·第二十章》
子曰：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《论语·宪问》
“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”《中庸·第二十章》
儒家认为：从天子以至于庶人，每一个人都应当讲究修身。修身的目标在于以“仁道”处理人间最重要的“五伦”关系，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友；修身的方法则是以“好学”的方法学习“仁道”，用“力行”的方法实践“仁道”，如果个人的行为违背“仁道”，他便应当感到羞耻。这样的修身方法本身还称不上是道德，不过它却是追求“知、仁、勇”三达德的重要途径。
（一）好学近乎知
孔子是个非常重视学问的人。《论语》一书记载孔子所说的第一句话，便是“学而时习之，不易乐乎?”。他在晚年时回顾自己一生的经历，说自己从十五岁开始“志于学”《为政》，以后便“学而不厌，诲人不倦”。《述而》，专心致力于教育工作。他的学问十分渊博，但他说自己并不是“生而知之者”，他做学问的方法是“好古，敏以求之”《述而》他相信“三人行，必有我师”《述而》，遇到自己不懂的事情，便发挥“每事问”的精神，“不耻下问”，从不断学习中获得知识。他说自己治学的态度是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。
《中庸》上记载了一套儒家的学习理论：
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。苟能此道也，虽愚必明，虽柔必强。《第二十章》
“措”是“放手不为”的意思。儒家要学生用“博学、审问、慎思、明辨、笃行的方法来追求学问，如果有“学之弗能”、“问之弗知”、“思之弗得”、“辨之弗明”、或“行之弗笃”的现象，都不可以轻言放手，一定要拿出“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的精神，再接再厉，锲而不舍，直到问题完全弄清楚为止。
孔子平日教导学生的时候，也经常提到蕴涵在这套学习理伦的某些原则。他认为最有效的学习必须出自于内心的兴趣，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”《雍也》。惟有如此，方能抱着“学如不及，犹恐失之”的态度《泰伯》，“博学于文”《雍也》。在学习的时候要能够“日知其所无，月无忘其所能”《子张》，“温故而知新”《为政》。但是也不能死读死记，“学而不思则罔，思而不则殆”《为政》，光只知道“多学而识之”，最后一定是弄得一片惘然，毫无实益。因此，孔子要求学生要能够从学习材料中抽出一些基本原则，“一以贯之”《卫灵公》，再“举一隅以三隅反”《述而》，活学活用（注3）。
主张“性恶论”的荀子认为：“礼义之道”是像孔子那样“仁智且不蔽”的“圣人”或“先王”所启示出来的《解蔽篇》。“闻道有先后”，一般人要懂得“礼义之道”，一定要努力学习。因此，他也一再强调“学习”的重要性：
“人之于学也，犹玉之于琢也。诗曰：『如切如磋，如琢如磨』，谓学问也。和氏璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝；子贡季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”〈大略篇〉“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎?曰：『其唯学乎!』〈儒效篇〉
荀子写过一篇脍炙人口的〈劝学篇〉，颇能彰显儒家“好学”的精神：
“故不积跬步，无以致千里，不积小流，无以成江海。麒骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍。锲而不舍，金石可镂。锲而舍之，朽木不折。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无?之事者，无赫赫之功。”
（二）力行
我们说过：儒家教育的主要内容是一种道德伦理体系，其本质是康德知识论中所谓的“实践理性”，而不是近代人以感官经验（sensory experience）为基础，透过理性的重建（rational reconstruction）所构成的“理论理性”。这种“实践理性”必须通过“体证的践履”（牟宗三，1985）或“体知”（杜维明，1987）的历程，方能为人所认识到。因此，孔子施教，十分重视“笃行”。孔子传授弟子的教材，虽然包括：礼、乐、射、御、书、数等六艺。然而，对儒家而言，求学志在用世，修德重于读书（注5）。如果学到一些道原则，只在口头上谈谈，学而不能致用，那么学得再多，亦是罔然。因此，他要求学生“先行其言，而后从之”〈为政〉，“讷于言而敏于行”〈里仁〉，“言之必可行”〈子路〉，不能光说不做。
孟子施教，也非常强调道德的实践，而主张“力行”。他认为：“仁、义、礼智”是“我因有之”〈告子上〉，是“不虑而知，不学而能”的“良知良能”〈尽心上〉，是“人人可得而为之”的。有人问他：
“不为者与不能者之形何以异?”曰：“挟太山以超北海，语人曰我不能，是诚不能也；为长者折枝，语人曰：『我不能』，是不为也，非不能也。”《孟子·梁惠王上》
“为”便是“实践”的意思。在孟子看来，“仁、义、礼、智”即然是“我固有之”，践行仁道，有如“为长者折枝”之易，若推说“不能”，那是“不为也，非不能也”。反过来说，如果有心践行“仁道”，则任何人皆可以为尧舜：“舜何人也；予何人也。有为者，亦若是!”〈滕文公上〉
主张“性恶论”的荀子虽然不相信人有所谓的“良知良能”，而认为“礼义之道”是个人向“圣人”、或“先王”学习得来的，不过，他也非常重视“道的实践问题：
“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”〈修身篇〉“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”〈儒效篇〉
“真积力久则入，学至乎没而后止也。故学教有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”〈劝学篇〉
（三）知耻近乎勇
儒家既然坚持人应当践行“仁、义、礼”伦理体系，“为之，人也；舍之，禽兽也”，如果有人“言过其实”，行为背离了“仁道”，儒家便认为他们应当感到可耻，所以孔子说：
“君子耻其言而过其行。”《论语·宪问》
“古者言之不出，耻躬之不逮也。”《论语·里仁》
孟子也认为人应当坚持道德，不可以油嘴滑舌，“为机变之巧”：
“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”《孟子·尽心上》
“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有!”《孟子·尽心上》
在下一节中，我们将指出：儒家赋予士一种“以道济世”的使命感，认为“士应当追求“以道济世”的目标，而不应当追求物质的享受：
子曰：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足以议也。”《论语·里仁》
所以，孔子赞扬子路“衣敝蕴袍，与衣狐貉者立”，而不以为耻〈子罕〉。值得一提的是：儒家重视的是“乐道”，而不是无条件的安贫。
子曰：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”《论语·泰伯》
子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”
孟子曰：“立乎人之本朝而道不行，耻也。”《孟子·万章下》
孟子曰：“声闻过情，君子耻之。”《孟子·离娄下》
儒家以为：个人出仕的主要目的是以道济天下。在邦有道之时，个人理应出仕；如果无能出仕，而身居贫贱，那是可耻之事。反过来说，徜若邦无道而个人身居富贵，领取国家俸禄（谷），却尸位素餐，一无作为，“立乎人之本朝而道不行”，或甚至是浪得虚名，“声闻过情”，更是十分的可耻。
（四）君子与小人
儒家鼓励人们用“好学、力行、知耻”的方法“修身”，目的在于培养能够践行“仁道”的“君子”。“君子”这个概念本来是指有贵族身份或家世的人，孔子则转而借之，用以指称有道德修养的人，《论语》记载的孔子语录中，除少数例外，绝大多数都是第二种用法。孔子平日教导学生，十分强调“君子”这个概念。譬如，子夏投入孔子门下，孔子即告诫他：“女为君子之儒，无为小人儒。”《论语．雍也》。他自己平日更经常和弟子从各种不同角度讨论“君子”和“小人”之别：
“君子喻于义，小人喻于利。”《论语·里仁》
“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·里仁》
“君子固穷，小人穷斯滥矣。”《论语·卫灵公》
“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”《论语·阳货》
“君子求诸己，小人求诸人。”《论语·卫灵公》
“君子坦荡荡，小人长戚戚。”《论语·述而》
“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”《论语·颜渊》
“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》
“君子固而不比，小人比而不固。”《论语·为政》
“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”《论语·子路》
以上例子显示：孔子非常重视“君子”和“小人”的不同，并试图从各种不同角度来突显两者之间的差异，其目的则是希望弟子作为“君子”，毋为“小人”（高明，1983;余英时，1987）。从以上所举的例子，我们可以看出：孔子所谓“君子”，其实就是怀有“仁心”，能够“以仁居心”，并且熟谙“仁、义、礼”伦理体系的人。他在日常生活中待人接物，不仅“居仁由义”，而且谦恭有礼。“君子”所关切的问题，是以“仁、义、礼”伦理体系为基础的道德原则，而不像小人那样，祇关心现实世界中的利害，所以说“君子喻于义，小人喻于利”，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”。在孔子看来，奉行“仁道”、“以仁居心”的君子，不祇会“反求诸己”，
要求自己实践“仁、义、礼”伦理体系；而且会“成人之美，不成人之恶”，因此他的内心是坦荡荡的，和别人相处则能“和而不同”、“固而不比”，“泰而不骄”。这种风范和孳孳为利的小人正好成为明显的对比。
五、儒家的“士之伦理”：济世以道
孔孟思想认为：整个社会的安宁、秩序、及和谐都是建立在个人的道德修养之上，因此，每一个人都有义务成为“君子”，这是儒家对于作为一个“人”的基本要求。而“君子不可以不修身”，故道德方面的自我修养（self-cultivation）也变成一种漫长、艰辛、而永无止境的历程（tu,1985）。一般庶人固然应当在其家庭及生活的小区内“行仁”，对于承载有文化使命的“士”，儒家对他们还有更高一层的道德要求。
（一）士志于道
我们说过，儒家所主张的伦理，本质上是一种“地位伦理”（statusethics）。儒家赋予“士”一种使命感，认为“士”应当“济世以道”：
子曰：“人能弘道，非道弘人。”《论语·卫灵公》子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》
儒家希望：弟子们能够“志于道”，要立志“弘道”，不要把“道”当做是弘扬个人名声的工具。由于儒家认为：“道”的追求具有绝对的价值，是一件必须“生死与之”之事，孔子不仅要求弟子“笃信善学，守死善道”〈泰伯〉，甚至说出“朝闻道，夕死可矣”的话。曾子和孟子更进一步地阐述儒家的这种理想：
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”《论语·泰伯》
孟子所谓宋勾践曰：“…故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”《孟子·尽心篇》
孟子曰：“……居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道。得志与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”《孟子·滕文公下》
依照儒家“德治主义”的理想，掌握实权的一国之君有能力也有责任在其封国内推行“仁政”，使其国内百姓“广被仁泽”，然后再逐步渐进，由“一国兴仁”发展到“天下兴仁”的理想境界。在这个过程中，“士”扮演着十分重要的角色。他应当坚持“道”的理想，在“得志的时候，“以道事君”，“与民由之”，“泽加于民”，甚至“兼善天下”。他施行仁泽的范围愈广，他的道德成就也愈高。这就是儒家所强调的“修身，齐家，治国，平天下”。反过来说，如果他“不得志”，也应该“穷不失义”，“独善其身”，“独行其道”，以求“修身见于世”。唯有如此地“守死善道”，“富贵不能淫，贫践不能移，威武不能屈”，才是所谓的“大丈夫”。
（二）以道事君
儒家在评估个人道德成就的高下时，是以他在作道德判断并履行道德实践时，施行“仁泽”所及的群体大小而定。“士”在“得志，泽加于民”时，惠及的群体愈大，他的道德成就也愈高。用朱元晦的话来说：“仁者如水。有一杯水，有一溪水，有一江水，圣人便是大海水”《朱子语类·卷三十三》，所谓“杯水、溪水、江水、大海水”，可以用个人施“仁”的群体大小作为其衡量尺度。“泽加于民”时，“民”的群体愈大，愈是“仁泽广被”，道德成就也愈高。
儒家是主张“大德必得其禄，必得其位”的，“士”必须“仁以为己任”，占更高社会地位的显贵、王侯亦莫不然：
孟子曰：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁；国之所以废兴存亡者亦然。”孟子曰：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”《孟子·离娄篇》
孟子曰：“纣桀之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣！得其民有道，得其心，斯得民矣！得其心有道，所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”《孟子·离娄篇》
天子、诸侯、卿大夫，都是在社会上占有较高地位的人，孟子认为：他们在做各种涉及正义的判断时，也应当以“仁”为基础，以免失去民心，而不能长久保其禄位。我们说过：儒家所强调的这种“仁”，基本上是个人对其所属群体的“爱”为基础，当政者在其权力范围之内做各项决策时，都应当考虑他所属的群体，“所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也”。孟子以为：做臣子的人，最重要的责任便是“格君心之非”，引君于正途（注6）。儒家认为：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”，祇要“一正君，而国定矣”《孟子·离娄篇》，因此，孟子主张：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”《孟子·告子篇》。
以对群体的“仁”为基础，士在出仕之后，便可以和统治者产生出一种对等的关系：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如仇寇。”《孟子·离娄篇》
这种观念反映出儒家式的“自律性道德”。更清楚地说，在前文所说的“程序正义”方面，儒家虽然主张：居于尊上地位的“父、兄、夫、长、君”，应当依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策，居于卑下地位的“子、弟、妇、幼、臣”，必须根据“孝、悌、听、顺、忠”的原则，与之交往，然而，如果居上位的人违反了“仁”的原则，儒家却主张：“当不义则争之”。更确切地说：“当不义则争之”是儒家所强调的普遍性原则，任何人作出不义的行为，个人都应当挺身抗争：
曾子问孔子：“若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家，士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”《孝经·谏争章》
荀子在〈子道篇〉中亦主张：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父。”
值得强调的是：在先秦儒家的概念里，“君臣”和“父子”是两类截然不同的关系，在这两类关系里，居于优势地位者犯了不义之行，居于卑下地位的人经过反复诤谏之后，如果居上位者不愿听从，居下位者的反应也应当有所不同：
“父母有过，谏而不逆。”《礼记·祭义》
“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”《礼记·曲礼》
子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《论语·里仁》
“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝。悦则复谏。不悦，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”《礼记·内则》
在儒家看来，父母亲是自己生命的根源，是“己身所从出”之人。亲子之间的关系，是永远无法切断的血缘关系。在“孝”的大前题之下，父母有过，作子女的人祇能“谏而不逆”，“下气怡色，柔声以谏”，“几谏”。纵然“父母怒，不悦，而挞之流血”，表现出极端“不慈”的行为，子女也祗能忍耐到底，“号泣而随之”，“不敢疾怨，起敬起孝”，“又敬不违”。
然而，君臣之间并没有这种不可割裂的血缘关系。君王残暴不仁而又不听人劝谏的时候，臣下的反应也应当有所不同：
齐宣王问卿。孟子曰：“王，何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定。然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”《孟子·万章下》
孟子在回答齐宣王的问题时表示，贵戚之卿和异姓之卿与国君关系不同，贵戚之卿与国君关系密切，国君有大过，反复规劝他而不听，则可能危及国家，在“民为贵，社稷次之，君为轻”的原则下，应该易置之。异姓之卿与国君关系疏远，君王有过，反复劝谏而不听，便可以离开这个国家而他去。譬如君王“无罪而杀士”或“无罪而戮民”，作为臣下的大夫、或士更可以离职他去，不必留情。遇到暴虐无道，不行仁政的君王，有势力的诸侯更应当挺身而出，吊民伐罪：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”《孟子·梁惠王下》
这些观念在在显示出：先秦儒家诸子强调尊卑主从关系之差序性，乃是以互动双方必须确守“仁道”的原则作为大前提。如果尊长的一方背离了“仁道”的原则，从属的一方便没有盲目遵从的义务。这是儒家“自律性道德”的最大特色。近代许多研究中国政治文化的汉学家，经常注意到中国历史上政治人物作道德判断时的自主性及自律性（狄白瑞，1983;metzgar,1977,1981），其文化根源即在于此。然而，在儒家的传统观念里，“士”的角色在于“以道事君”，“格君心之非”，他能不能“行道”，先决条件在于是不是能得到君王的重用，君主制度变成“士”实践其理想人格的形式要件（雷霆，1991）,“士”无法独立成就其道德人格，这不能不说是传统士人的一项悲剧。
六、结论
在本章中，作者以〈人情与面子〉的理论模式为基础，用结构主义的方法，分析了儒家思想的内在结构。从这样的分析中，我们可以很清楚地看出：作者综合先秦儒家诸子对于“仁”、“义”、“礼”等概念的阐述，所建构出来的“儒家的心之模型”，和〈人情与面子〉理论模式中“资源支配者的心理历程”之间，具一种“同构”的关系：差序性的“仁”和作“关系判断”时“关系”中的“情感性成份”相互对应；“义”于应于“交换法则”；“礼”则对应于经过辩证性心理冲突后所表现出来的外显行为。换言之，〈人情与面子〉的理论模式虽然是一种可以用来说明不同社会中之人际互动形式性理论，但我们要说明为什么一般华人特别重视“需求法则”或“人情法则”，却不能不考虑儒家传统的“深层结构”，以及自此而衍生出来的“浅层结构”（注7）。当我们以〈人情与面子〉的理论模式为参考架构而分析儒家思想的内在结构时，我们立即可以看出：〈人情与面子〉的理论模式其实只能说明儒家思想的部份，也就是“庶人伦理”中与“分配正义”有关的部份。除此之外，儒家思想还有其独特的宇宙论、天命观、心性论、和修养论，这整体的结构构成我们理解儒家“仁、义、礼”伦理体系的“背景境域”。更清楚地说，徜若我们将一切的文化价值摒弃不谈，则〈人情与面子〉的理论模式将是可以适用于不同社会的形式性理论。徜若我们要说明：为什么传统社会中的华人特别重视“人情、关系、与面子”，则我们不仅要考虑与该理论对应的“仁、义、礼”伦理体系，而且要考虑儒家传统所强调的“尊尊原则”。这种“程序正义”的观念，是西方个人主义文化付诸阙如的。当然，如果我们要了解：为什么儒家思想会有这样的正义观念，我们又不能不进一步考虑儒家的人生观及其整体的“背景境域”。
同样的，我们在讨论任何与儒家传统有关的议题时，也应当采取结构主义的观点，作整体性的考虑。比方说，在讨论华人的道德思虑时，几乎所有学者都同意：对华人道德思虑影响最大的是儒家“仁”的理念。诚然，在儒家思想里，“仁”是超越性的道德本体，是“本心之全德”（牟宗三，1975,1985）然而，有些学者强调：“仁、义、礼、智”是具有“普遍主义”特色的道德原则（如：李明辉，19；余英时,1984）；有些学者则认为：“仁”的具体实践是主张“特殊主义”而讲究差序性的（如：黄进兴，19;傅伟勋，1973），心理学者采用西方测量工具从事实征研究时，所测得的结果也呈现出纷歧不一的现象（如；杨中芳，1991;傅宝玉、雷霆，1991）。如果我们对儒家思想有一种整体性的结构观，了解“庶人伦理”和“士之伦理”之间的差异，考虑作出道德判断者的身份地位和社会处境，其实我们不难对这许多纷歧的现象作出一个较为妥善的解释。由于有关此一问题的讨论己经超出本文的范畴，我们只有留待其它场合再作细论。
参考书目：
chan, w. t.(1955). the evolution of confucian concept of jen. philosophy east and west. 4, no. 1, 295-319.
hu,shih (1967). the scientific spirit and method in chinese philosophy. in c.a.moore (ed.), the chinese mind. honolulu: university of hawaii, 104-131.
leventhal,g.s.(1976). fairness in social relationships. in j. thibaut, j.t.spence and r.t. carson (eds.), contemporary topies in social psychology. morristown, n.j.: general learning press, 211-239.
leventhal,g.s.(1980). what should be done with equity theory? in k.j.gergen, m.s.greenberg, and r.h.willis (eds.), sociel exchange: advances in theory and research. new york:plenum press, 27-55.
metzgar, t.a.(1981). selfhood and authority in neo-confucian political culture. in a. kleinman and t.y.lin (eds.),normal and abnormal behevior in chinese culture. dordrecht:reidel, 7-27.
metzgar, t.a.(1977). escape from predicament: neo-confucianism and china’s evolving political culture. new york: columbia university press.
schutz, a.(1932/1967). the phenomenology of the social world. evanston, ill.: northwestern university press.
tu,w.m.(1985). confucian thought: selfhood as creative transformation. new york: state university of new york press.
weber,m.(1920/1951). the religion of china : confucianism and taoism. translated by h.h. gerth. new york :free press.
方东美（1981）：〈中国人的人生观〉。《中国人生哲学》。台北：黎明文化事业，页169-208。
包遵信（1986）：〈荀子研究历史评述〉。《步集》。成都：四川人民出版社，页128-164。
狄白瑞（着），李弘祺（译）（1983）：《中国的自由传统》。台北：联经出版公司。
牟宗三（1975）：《现象与物自身》。台北：学生书局。
牟宗三（1985）：《道德的理想主义》，台湾学生书局。
牟宗三（1985）：《圆善论》。台北：学生书局。
朱瑞玲（1988）：〈中国人的社会互动：论面子的问题〉。见杨国枢、黄光国（主编）：《中国人的心理》。台北：桂冠图书公司。
杜维明（1987）：〈论儒家的“体知”：德性之知的涵义〉。刘述先（编）：《儒家伦理研讨会》，新加坡：东亚哲学研究所，页98-111。
余英时（1980）：〈古代知识阶层的兴起与发展〉。《中国知识阶层史论》。台北：联经出版事业公司，页1-92。
余英时（1984）：《从价值系统看中国文化的现代意义》。台北：时报文化出版公司。
余英时（1987）：〈儒家“君子”的理想〉。《中国思想传统的现代诠释》。台北：联经出版事业公司，页145-165。
李沛良（1993）：〈现代化与中国文化的能动宿命观〉。“第四届现代化与中国文化研讨会”。香港及苏州：香港中文大学与北京大学联合主办。
李泽厚（1985）：〈孔子再评价〉。《中国古代思想史论》。台北：谷风出版社，页7-58。
金耀基（1981）：〈人际关系中人情之分析〉。见杨国枢（主编）（1988）：《中国人的心理》。台北：桂冠图书公司。
金耀基（1988）：〈“面”、“耻”与中国人行为之分析〉。杨国枢（编）《中国人的心理》。台北:桂冠图书公司。
金耀基（1992）：〈关系及网络的建构：一个社会学的诠译〉。《二十一世纪双月刊》，8月，143-157。
胡止归（1983）：〈孔子之“学”字思想探原〉。《孔子思想研究论集（二）》。台北：黎明文化事业公司，页177-211。
胡适（1919）：《中国古代哲学史》。上海：商务印书馆。
高明（1983）：〈孔子的人生理想〉。《孔子思想研究论集（一）》台北：黎明文化事业公司，页1-30。
韦政通（1968）：〈从周易看中国哲学的起源〉。《中国哲学思想批判》。台北：水牛出版社，页31-70。
徐复观（1963）：〈以礼为中心的人文世纪之出现及宗教的人文化：春秋时代〉。《中国人性论史：先秦篇》。台中：东海大学，页36-62。
徐复观（1972）：〈在封建社会解体中，士人阶层的发展与转变〉。《周秦汉政治结构之研究》。香港：新亚研究所。
唐君毅（1986）：《中国哲学原论：原道篇（卷一）》。台北：学生书局。
陈之昭（1988）：〈面子心理的理论分析与实际研究〉。杨国枢（编）《中国人的心理》台北:桂冠图书公司。
陈荣捷（1969）：〈仁的概念之开展与欧美之诠释〉。《儒学在世界论文集》。香港：东方人文学会，页271-286。
劳思光（1968）：《中国哲学史》。第一卷，香港：中文大学崇基学院。
乔健（1982）：〈关系刍议〉。见杨国枢、文崇一（主编）：《社会及行为科学研究的中国化》。台北：中央研究院民族学研究所。又见杨国枢（主编）（1988）：《中国人的心理》。台北：桂冠图书公司。
黄进兴（19）：〈所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证〉。页77-88。
黄光国（1988）：《儒家思想与东亚现代化》。台北：巨流图书公司。
傅伟勋（1973）：〈哲学〉，高希均（编）：《现代美国行为及社会科学论文集》。台北：学生书局，页317-334。
傅宝玉、雷霆（1991）：〈社会思虑发展研究在港、台〉。杨中芳、高尚仁（编）：《中国人．中国心：发展与教学编》。台北：远流出版公司，页214-304。
杨中芳（1991）：〈试论中国人的道德发展；一个自我发展的观点〉。杨国枢，黄光国（编）：《中国人的心理与行为》。台北：桂冠图书公司，页1-47。
杨亮功（1983）：〈从论语研究孔子所说的学说〉。《孔学四论》。台北：联经出版事业公司，页7-31。
蔡仁厚（1984）：《孔、孟、荀哲学》。台北：学生书局。
蔡尚思（1982）：〈孔子思想体系〉。上海：人民出版社。
刘述先（1989/1992）：〈由天人合一新释看人与自然之关系。《儒家思想与现代化》北京：中国广播电视出版社。
附注
（注1）包遵信（1986，指出：中国历史上的学者大多将孟、荀之说视为互相对立的理论，本文则视之为理解“人”的两种不同途径。
（注2）关于孔子重视“礼”之差序性的讨论，见蔡尚思（1982）：页62-79。
（注3）孔子主张依照儒家的标准，为历史人物定名份，寓褒贬，这种作法胡适（1919:87-101）称之为“正名主义”。
（注4）胡适（hu,1967）即认为儒家的学习方法极符合科学精神。
（注5）关于孔门学习的主要内容，见胡止归（1983），杨亮功（1983）。
（注6）在春秋战国时代，“士”阶层的兴起及儒家如何赋予“士”以“行道”的使命，见余英时（1987）及徐复观（1972）。
（注7）近年来港台社会科学工作者对于人情、关系、面子的描述，均可以看做是由此“深层结构”衍生出来的“浅层结构”。见朱瑞玲（1988），金耀基（1991,1986,1992），陈之昭（1988），乔健（1982）。