本文主张：破解“双重边缘化”困境，建立华人本土社会科学的上策是：对于中国文化系统，最少要能把握儒家“道统”的“演化系谱”；对于西方文化传统，则必须要能够理解科学哲学的演化系谱。
一、 费孝通的世纪反思
费孝通（1910-2005）是江苏吴江人，也是最早扬名于国际的第一代华人社会学家。他曾提出“差序格局”的理念，用以描述二十世纪初期中国农村的社会结构（费孝通，1948）。他认为：西方个人主义社会中的个人，像是一枝枝的木柴，他们的社会组织将他们绑在一起，成为一捆捆的木柴。中国社会的结构好像是一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，而跟圈子所推及的波纹发生联系。这个像蜘蛛网的网络，有一个中心，就是“自己”。“这个富于伸缩性的网络，随时随地都是以‘自己’作为中心，这并不是个人主义，而是自我主义”，“我们所有的是自我主义，是一切价值以‘己’作为中心的主义”。
费氏有关“差序格局”的概念虽然指出了中西文明的根本差异，而经常为华人社会学家所引用，但究其本质不过是一种比喻而已，并不是“含摄文化的理论”。它反映出十九世纪末期，西方人类学者对于非西方文化的基本心态。
费孝通早年到英国留学时，受教于著名的波兰裔人类学家马林诺斯基（b. malinowski, 1884-1942）。马氏是功能学派的大师，要求学生进入田野从事民族志（ethnography）研究工作时，必须采取实证主义“主/客对立”的态度，考虑社会及文化建构具有满足个人的基本需求的那些功能，不必探讨文化理念的实质意义。
这种观点跟另一位人类学家redcliffe-brown所主张的“结构功能主义”（structural functionalism）正好相反。后者强调：必须考量社会建制跟整体社会运作之间的关系。马林诺斯基的研究策略或许可以用来研究原始社会，但要用它来研究底蕴深厚的华人文化，就显得有所不足。
在文化大革命期间，费氏曾经被打入牛棚，不能继续从事学术研究工作。1979年中共采取“改革开放”政策，费氏受到重用，一度出任政协副主席，在大陆致力于发展经济的时代，他宣称自己所做的学术工作是“志在富民”，晚年则一再强调中国社会学者必须要有“文化自觉”。
他逝世之后，周飞舟（2017:147）写的一篇文章，很清楚地指出他晚年思想的转向。1984年，费孝通写过一篇〈武夷曲〉，称自己对理学和朱子“自幼即没有好感”。在1989年的另一篇散文〈秦淮风味小吃〉中，费孝通还语带讽刺地说：
试想程朱理学极盛时代，那种道貌岸然的儒巾怎能咫尺之间就毫不踌躇跨入金粉天地？……时过境迁，最高学府成了百货商场。言义不言利的儒家传统，在这里受到了历史的嘲笑。……我倒很愿意当前的知识分子有机会的都去看一看，这个曾一度封锁我们民族的知识牢狱。（费孝通，1989：p271-274）
1989年是在“改革开放”之后十年。在那个时代，费孝通还保有本书第一章所说的“五四意识形态”，认为“言义不言利”的“儒家传统”是“曾一度封锁我们民族的知识牢狱”，也因此为传统书院改成“百货商场”喝采叫好。可是，到了2003年，他对儒家文化传统的态度，却有了一百八十度的大转变。
在〈试谈扩展社会学的传统界限〉一文中，宋明理学反倒成为费孝通心中社会学扩展界限的关键：
理学堪称中国文化的精华和集大成者，实际上是探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙。……理学的东西，说穿了就是直接谈怎样和人交往、如何对待人、如何治理人、如何塑造人的道理，这些东西，其实就是今天社会学所谓的“机制”和“结构”，它直接决定着社会运行机制和社会结构。
我们今天的社会学，还没有找到一种跟“理学进行交流的手段”。理学讲的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等，就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认识，这种认知方式，我们的祖先实践了几千年，但和今天人们的思想方法衔接，差不多失传了。（费孝通，2003：p461-463）
费孝通早年受到“五四意识形态”的影响，迷信“实证主义”式的“科学主义”；改革开放后“复出”，仍然认为：儒家文化传统是“封锁我们民族的知识牢狱”。到了晚年，才清楚看出：儒家文化传统的重要性，而呼吁中国知识分子要有“文化自觉”。他同时瞭解到：要找出中国社会运行的“机制”和“结构”，必须要有“一种完全不同于西方实证主义、科学主义的方法论”。
费孝通晚年的反省，已经指出中国本土社会科学发展的大方向。儒家思想发展到宋明理学，确实已经成为“中国文化的精华和集大成者，它也是探索中国人精神、心理和行为的一把钥匙”。理学所讲的“关系论”，就是在谈“怎样和人交往、如何对待人、如何治理人、如何塑造人的过程”，这就是中国人在其生活世界中所谈的“仁、义、礼、智、信”，“这些东西，其实就是今天社会学所讲的‘机制’和‘结构’，它直接决定着社会运行机制和社会结构”。
二、 朱子的未竟之志与西方的崛起
1、《四书》的正统地位
我们可以先从历史发展的角度，说明朱子发展理学并且以之作为基础编注《四书》的重要意义。儒家经典，最早见于《庄子·天运》，孔子对老聃说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”这“六经”，是先秦儒家教学的材料，俗称“六艺”。
西汉后期，其中《乐经》已经佚失，其他五种著作俗称“五经”，立有“五经博士”，并收纳弟子员。到了东汉，《后汉书》和《三国志》已经有“七经”的记载，但却没有说明其内容。唐代以《礼记》、《仪礼》、《周礼》取代《礼经》，并将《左传》、《公羊传》、《谷梁传》列为《春秋》三传，改“五经”为“九经”，立于学官，用于开科取士。
到了宋代，宋太祖偃兵息武，重用读书人，奠下儒学复兴的契机。朱熹（1130-1200）是儒学第二期发展最重要的核心人物。在道教传奇人物陈抟（872-989）《龙图易》的影响之下，他综合北宋四子对于大易哲学的“易理派”诠释，以及邵雍（1012-1077）的“象数派”思想，而发展出自己的理学思想体系，同时以之作为基础，编订《四书章句集注》。
当时的儒家经典以既有的九经，再加上《论语》、《孝经》、《尔雅》，为十三经，其内容已经十分庞杂。《大学》和《中庸》原本是《礼记》中的两篇文章，朱熹将之取出，又将《孟子》从“子”部取出，使其列于“经”部，跟《论语》一起合称“四书”，并加以注释。
宋亡于元之后，元仁宗（1825-1320）接受其儒师王约的“兴科举”的建议，于皇庆二年（1313）下诏，以朱熹的《四书章句集注》为所有参加科举考试者的指定用书，并以朱熹和其他宋儒注释的《五经》作为汉人科举考试增释科目的指定用书，确立了儒家思想的正统地位，对中国后来的历史发展造成了重大的影响。
2、“良知理性”的分裂
任何人做一件事，必然有他的意图，也可能有他自己意想不到的后果（unintended consequence）。朱熹之所以会作出这样的调整，主要是因应外在政治和社会环境的变迁：先秦儒学以《诗》、《书》及六艺教授弟子；汉代古今文经学侧重“三纲五常”；到了魏晋南北朝，政治动荡，社会不安，佛、老盛行。魏晋清谈源自易、老、庄三玄；隋唐佛学则是以译经及自造的经典作为基础。在这样的时代冲击之下，朱熹主张通过“道问学”的途径，来达成“尊德性”的目标；希望通过“穷事物之理”，来寻求“理”的客观准则，以建立“理学”，所以决定以“四书”取代“五经”，将先秦儒家思想打造成首尾一贯的“文化系统”，其重点则在于培养儒家的“士”。
然而，朱熹对于儒家经史的注释，却很难让人以“文化系统”的整全方式，来理解儒家思想的内在理路。结果北宋以来，程朱一系的儒家学者试图说清楚儒家的文化传统，发展出以“道问学”作为中心的“理学”。陆王一系的儒者却认为他们的论述过于支离琐碎，而主张“知行合一”，发展出以“尊德性”为主的“心学”，中国人对“良知理性”的理解，也从此分裂为二。
3、西方的崛起
在同一时期，西方文明也迈入快速发展的时代。古罗马帝国是实施奴隶制的多神教国家，基督教原本是让奴隶获得“精神救赎”的宗教。西元313年，君士坦丁大帝颁布“米兰敕令”，承认基督教的合法地位，并迁都君士坦丁堡。西元392年，迪奥多西一世定基督教为罗马国教。到了395年，罗马帝国分裂为东、西罗马。由于北方蛮族的不断入侵，以及人民起义，西元476年，西罗马帝国灭亡，并分裂成许多封建王国。
西元第七世纪，阿拉伯人势力崛起，占领耶路撒冷。西元1453年，鄂图曼土耳其帝国占领君士坦丁堡，东罗马帝国灭亡。从西罗马帝国灭亡到东罗马帝国覆灭将近一千年之间，信仰基督教的欧洲处于“黑暗时期”（dark age），和同一时期的非洲并没有太大差异。到了十一世纪，十字军前后东征八次（1096-1291），将希腊传统带回到基督教世界，两者互相结合，导致后来十四世纪欧洲的文艺复兴运动。
西方文艺复兴运动发生之后，现代科学开始萌芽。到了十七世纪启蒙运动发生，欧洲科学更是快速发展，伴随着产业的发展，欧洲国家开始对外殖民；十八世纪发生工业革命，到了十九世纪，资本主义兴起，西方国家纷纷采取帝国主义的策略，往外扩张，寻找市场，掠夺资源，并将许多非西方国家纳为殖民地。
三、 反传统的意识形态
中国自从第一次鸦片战争(1839-1842)失败之后，开始进入“百年羞辱”(century of humiliation)的时期，对于西方列强所发动的侵略战争，几乎毫无抵抗能力。尤其是在1894年发生的甲午战争，清廷竟然败于明治维新之后的日本，不得不签订马关条约，把台湾和澎湖割让给日本。日本在经过一个世代的励精图强，不仅打败中国，更在中国的领土上，发动“日俄战争”(1904-1905)，打败俄国，迫使俄罗斯帝国不得不将它在满州的权益让给日本，人为刀俎，我为鱼肉，任凭宰割，使得中国知识分子信心全失。
1916年，袁世凯阴谋恢复帝制，通令全国尊孔读经，激起了一波“新文化运动”。到了1919年，第一次世界大战结束，在巴黎召开的和平会议上，中国代表对日本妥协，把德国在山东的权益转让给日本。消息传来，舆论大哗，北京学生立即上街头抗议，新文化运动也迅速转变为一场以“内除国贼，外抗强权”作为主要诉求的爱国运动。
在新文化运动期间，中国知识界其实已经处在一种文化危机的状态中。在社会达尔文主义的前提之下，为了扫除政治和社会上的弊端，参与新文化运动的许多知识菁英企图用“西方文化”来反对“传统文化”。在当时的政治和社会氛围之下，大多数青年将西方的“德先生”和“赛先生”当作新偶像顶礼膜拜，新文化运动越演越烈，“吃人的礼教”、“打倒孔家店”变成喧腾一时的口号。尽管新文化运动的主要领导人物并未全面否定传统，但新文化运动实际上却演变成为“全盘反传统主义”（林毓生，1972/1983）。
五四时期，许多中国知识分子不瞭解欧洲启蒙运动的根本精神，是从各种不同角度反思中世纪时期基督教的宗教形上学，而用当时西方流行的“实证主义”或“科学主义”，跟着反《易经》的形上学，完全不瞭解《易经》和《圣经》在中、西文化系统的重要位置。当时主张“新文化运动”的知识分子，以钱玄同为首，掀起了一阵“疑古”的风潮。在“科学主义”风行的时代氛围里，他自称“疑古玄同”，对于史书上的记载都要抱持怀疑的态度，细加考究，更不要谈史前的传说。当时主张“全盘西化论”还发生了一则著名的故事：
1917年9月，27岁的胡适由哥伦比亚大学学成回国，受蔡元培之邀，出任北京大学教授，主讲西洋哲学史、英国文学和中国哲学史。胡适留洋七年，又是哲学大师杜威的高足，讲授西洋学问，没人敢说什么，但是他教中国哲学史，情况就不一样了。
胡适回国后，用了一年的工夫，将他的博士论文《先秦名学史》，改写成《中国哲学史大纲》上卷，但是这本书的下卷，却是终其一生，未见完成。
以这样的背景视域讲中国哲学，当然会引起北大学生的非议。在他之前，北大讲授中国哲学史的教师是陈汉章。他有“两足书柜”之称，上课时通常是引经据典，从伏羲、黄帝、神农、尧、舜、禹，一路讲到商朝的《洪范》。胡适在讲他的《中国哲学史大纲》（卷上）的时候，却采用“截断众流”的方法，将远古时期“一半神话，一半正史”的纪载，一律摒弃不谈。在开篇〈中国哲学结胎的时代〉中，以《诗经》作为说明材料，从西周覆灭前的周宣王讲起。
如此一来，号称有五千年的中国史就给截掉了一半。消息传出后，许多师生斥之为“胡说”，有些态度激烈的学生甚至鼓动闹事，准备把这位“胡说”的年轻教授赶走。当时傅斯年在北大学生中颇有领袖威望，有人邀请他一起前往听课，傅斯年在课堂上几次向胡适发问，而认可了胡适的回答，风潮才逐渐平息。后来胡适回忆这段经过：
那时北大中国哲学系的学生都感觉一个新的留学生叫做胡适之的，居然大胆的想绞断中国的哲学史；因为原来讲哲学史的先生们，讲了两年才讲到商朝，而胡适之一来就把商朝以前的历史割断，从西周晚年东周说起。这一班学生们都说这是思想造反；这样的人怎么配来讲授呢？那时候，孟真在学校中已经是一个力量。那些学生们就请他去听听我的课，看看是不是应该赶走。他听了几天以后，就告诉同学们说：“这个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的。你们不能闹。”我这个二十几岁的留学生，在北京大学教书，面对着一般思想成熟的学生，没有引起风波；过了十几年以后，才晓得是孟真暗地里做了我的保护人。（《胡适作品集》，第25卷，台北：远流出版社1986年出版）
傅斯年（1896-1950）是山东聊城人，幼年丧父，由祖父及母亲抚育成人。1909年就读天津府立中学堂。1911年，与聊城乡绅丁理臣长女丁馥翠结婚；1913年考入北京大学预科，四年考试三次全班第一。1916年进入北京大学。傅氏身材魁梧，性格豪放，有领袖气质，这件事过后，与胡适成为莫逆之交。
然而，傅斯年之所以出面支持胡适，是受到当时学术风潮的影响，并不是他对这个问题有什么真知灼见。当时中国学术盛行的是以“实证主义”作为中心思想的“科学主义”（kwok, 1965）。胡适到美国师从杜威的“实验主义”，用他自己的话来说，所谓的科学精神就是“大胆的假设，小心的求证”，一切都要“拿证据来”，拿不出证据来，就是“不科学”的，就不值一提。傅斯年判断：“这个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的”，所以傅斯年决定出面，“仗义相挺”。“这一条路”就是“科学主义”或“实证主义”的道路。可是，“这一条路”也让胡适的《中国哲学史大纲》写不出下卷，不能对中国哲学系统的“知识型”作出完整的论述。
在五四时期的“新文化运动”中，随着“科学主义”旋风而掀起的“全盘反传统主义”，把“五常”当作是儒家思想的代表，把它们等同于西方启蒙时期所排斥的“形而上学”概念，应当一律予以拒斥。举例言之，五四运动的学生领袖傅斯年在“五四运动”爆发后的第二年，即1920年，便去欧洲，在伦敦大学学院研习三年半后，转赴柏林大学游学。在六年半的时间中，他大部分时间都在研读包括实验心理学在内的自然科学。在柏林大学后期才开始阅读比较语言学并学习东方语言。
1926年10月，傅斯年得知北伐成功而回国，并接受中山大学之聘，于1927年任该校文科学长（文学院院长），并兼中国文学和史学两系之主任。1928年，他积极筹画并负责创建了著名的中央研究院历史语言研究所。史语所成立之初，傅斯年就以该所筹备处的名义撰写了《历史语言研究所工作之旨趣》，明确指出：“历史学不是着史；着史每多多少少带点古世中世的意味，且每取伦理家的手段，做文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范畴，自地质学以致目下新闻纸，而史学外的达尔文论证是历史方法之大成。”依此而提出了历史学与语言学研究的三个标准。
（一）凡能直接研究材料，便进步；凡间接的研究前人所研究或前人所创造之系统，而不繁丰细密的参照所包含的事实，便退步。
（二）凡一种学问能扩张他所研究的材料便进步，不能的便退步。
（三）凡一种学问能扩充他做研究时应用工具的，则进步，不能的，则退步。实验学家之相竟如斗室一般，不得其器，不成其事，语言学和历史学亦复如此。
在三条标准中，傅氏特别强调：“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。”“我们不是读书的人，我们只是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西！”
最后，傅斯年振臂高呼：
一、把一些传统的或自造的“仁义礼智”和其它主观，同历史学和语言学混在一起的人，绝对不是我们的同志！
二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！
三、我们要科学的东方学之正统在中国！
从傅氏锁定的三个标准以及他所强调的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，已经可以看出：傅氏是个极端的“实证主义者”。历史学和语言学是否可能“建设得和生物学地质学等同样”，是个最值得严肃探究的问题。依照本书的分析，孟子的“仁义礼智”或“五常”，是儒家社会中的人际互动最重要的“机制”。如果历史学和语言学硬要将之排除在外，史语所怎么可能建立“科学的中方学之正统”？
四、 港台新儒家的奋斗及其局限
五四狂飙过后，上节所述是“全盘西化派”或“现代化派”对待儒家文化传统的基本态度。在这种情势下，锲而不舍地想挽救“花万飘零”之儒家传统者，唯有港台新儒家而已。在《历史哲学》一书中，新儒家的核心人物牟宗三（1988）认为：对于形塑中国人“普遍的精神实体”而言，影响最大的，莫过于儒家文化传统，他将儒学思想的发展分为三个大时代：（1）先秦儒学：以孔、孟、荀为代表；（2）宋明理学：以周、张、程、朱、陆、王为代表；（3）当代新儒家：由熊十力先生开出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（复观）为代表。
1、牟宗三的判教
牟宗三凭个人坚定之意志，独力将康德的三大批判书翻译成中文，又以之作为基础，梳理宋明理学的发展，撰成三巨册《心体与性体》（牟宗三，1968-69），一生的学术贡献确实是如他自己晚年所说的“古今无俩”。
在《心体与性体》一书中，牟宗三（1968）反覆指出：
朱子后来所谓“太极只是理”，或“性只是理”乃是所谓“但理”。动静阖辟是气，心与神亦属于气。理气虽不离，亦不杂。将其所理解之性体、道体、仁体（都只是理）着落于致知格物之言之。（页18）
其言致知格物只成为散列之“顺取”，而只落实于存有之理之静摄。（页527）
他将朱子的进学之路归诸于其“家学与师承”：
其家学与师承俱以《大学》、《中庸》为首出也。（页1）
朱子因胶著于大学，却拧转而为横列的静涵静摄之系统；主观地说，是认知的静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统。（页54）
牟宗三认为：中国哲学之“理”，乃是“存在之理”，它跟西方哲学的“形构之理”本质并不同。不仅如此，中国哲学中的“存在之理”亦有两种。一是动态的“存在之理”；一是静态的“存在之理”。两者和“形构之理”的不同之处，在于它们都是“超越的”；但是在是否能“活动”（创生）方面，两者却有所不同。他将前者称为“即存有即活动”的本体；而将后者称为“只存有而不活动”的本体。
2、“存在之理”
依牟宗三的看法，在《孟子》以及《中庸》、《易传》中，先秦儒家所谈的道体、性体是属于前者，是“即存有即活动”的动态的“存在之理”；伊川与朱子所说的道体、性体则是属于后者，是“只存在而不活动”的静态的“存在之理”。换句话说，伊川与朱子提出了与传统不同的新见解。于是，牟宗三将伊川到朱子之系统，从“正宗儒家”、“宋明儒家之大宗”中排除，并视之为是正统儒家思想的歧出。
牟宗三认为：这两者的差别，在于他们究竟是透过何种“工夫论”来掌握“存在之理”的。《孟子》、《中庸》、《易传》的传统儒家，采用“反身”的方法，追溯自己的本性（理），而来体证作为本体的“存在之理”。牟宗三称之为“逆觉之路”。相对的，伊川、朱子却是根据《大学》，采用“格物穷理”的方法，认为心外的万事万物各具有“理”，必须一件一件地认知各个外在事物之“理”，最后才能获得惟一、超越而绝对的“存在之理”，以贯串个别之理。这样的方法，牟先生称作为“顺取之路”。
太极作为“存在之理”的性体或道体，本来具有创造道德或创生万物之作用，它必须透过“逆觉体证”才能完全掌握。然而伊川、朱子却采取“格物穷理”的认知方式，要求最后的“豁然贯通”，将“知识问题”与“道德问题”混杂，便得“即存有即活动”的动态的“存在之理”。
3、牟宗三的偏误
藉由“顺取之路”虽然能够建构出“横摄系统”的客观知识，但是却背离了儒家正统的“逆觉体证”，跟王阳明“心学”的“纵贯系统”并不相同。所以他认为宋明理学中陆王一系是儒家的正统，程朱一系只能说是“别子为宗”。
在《宋明理学的问题与发展》一书中，牟宗三（2003）以“西哲化中哲”的方式，从各种不同的面向，讨论“实现之理与形成之性的区别”（页107-118），最后他说：
以上所说，暂综结如下：宋儒所讲道德性的天理、实理，当通到寂感真几时，我们即名曰宇宙“实现之理”；而凡顺定义一路所讲的理，不管对这理是如何讲法，是唯名论的，还是唯实论的，是经验的、描述的，还是先天的、预定的，我们总名之曰逻辑的“形构之理”。（页114）
“实现之理”（principle of actualization）又名“存在之理”（principle of existence），它跟“形构之理”（principle of formation）之间的区分，对于瞭解中、西文明的差异，有非常重要的意义，必须在此细加析论。本书将中、西文化视为两种截然不同的“文化系统”，中国的文化系统源自于《易》经，西方文化系统源自于《圣经》和希腊神话，这两种文化系统各有其“存在之理”与“形构之理”。牟氏说：宋明理学是一种“存在之理”，这是正确的。然而，中国传统文化并非没有“形构之理”。
“中西会通四圣谛”书系的第一部《超越与实在：牟宗三的科学观》很清楚地指出：道家解释《易》经，早已发展出一种李约瑟所谓“有机论”的科学（organic science），跟西方文化中发展出来的“机械论”科学（mechanic science）并不相同。乍看之下，这似乎是个不相干的议题，然而，牟宗三在他的大论述中没有正视中、西文化系统的根本差异，结果却可能使港台新儒家蒙受无法继续扩展之“苦”。
4、刘述先说“理”
另外一位“第三代现代新儒家”学者刘述先（1934-2016）在《朱子哲学的发展与完成》一书中，从思想史的角度，回顾朱熹一生治学的历程（刘述先，1982）。该书指出：朱子求学，从“未发工夫”入手，在“中和万说”阶段，经“己丑之悟”有了新的体会，而作“中和新说”。朱子先完成〈已发未发说〉一文，再修改成一篇精要的〈与湖南诸公论中和第一书〉，朱子说：
按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发；当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之中；及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之徳然也，然未发之前，不可寻觅；己觉之后，不容安排，但平日荘敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣，此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可黙识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详审，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失，即所以中。”又曰：“人道莫如敬，未有致知而不在敬者。”又曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫……(文集卷六十四)
这篇文章可以说是朱子的呕心沥血之作。然而，朱子一生治学所要彰显的儒家精神究竟是什么？它对现代华人又有什么意义？刘述先受到西方哲学家田立克（paul tillich）的影响，认为人必然会有某种终极的关怀（ultimate concern），他因此而对宋儒所提的“理一分殊”重新作出“创造性的诠释”。在他看来，超越的“理一”，是贯通古今中外的，但它的表现则依不同时空条件下的具体情况而有所不同，不能抹煞“分殊”层面的差异。譬如先秦的孔孟、宋明的程朱陆王、以及当代新儒家，他们思想学说的建构与语言文字的表达方式均不相同，但都归本于仁义，并注重对生生不已的天道和悲悯恻隐之仁心的体证。
5、中西文化中的“理”
因此，在处理传统与现代以及“中西会通”的问题上，他藉助《庄子·齐物论》上的说法“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”，将超越的“理一”和现实的“分殊”视为“两行”，认为“两行之理”是儒、释、道的共法。西方哲学在“解除神话”（demythologization）之后，应当也可以用“理一分殊”来加以理解，这样就可以结合传统与现代，解决中西会通的问题（姚才刚，2014）。
这个观点跟本书的立场并不相同。在我看来，儒、释、道“一行”谈的是“存在之理”；科学哲学演化系谱的另外“一行”则是在析论“形构之理”，两者固然都可以用“理一分殊”来加以理解，作为其“终极关怀”的“理”并不相同。这“两行”分别代表中、西两种截然不同的文化传统，今天我们要谈“中西会通”，必须弄清楚这两个“文化系统”的形貌特色，不可将两种混为一谈。
五、结论：中西会通四圣谛
1992年2月，在夏威夷“东西文化中心”举办的“文化反思研讨会”上，余英时发表了一篇论文题为〈中国知识分子边缘化〉。在论及“知识分子与文化边缘化”时，他说：
十八世纪欧洲的启蒙是一种“内明”，他上承文艺复兴对于古典的推陈出新和宗教改革对于基督教的改造，再加上十六、七世纪的科学革命。中国“五四”后其所歌颂的“启蒙”则是向西方去“借光”。这好像柏拉图在《共和国》中关于“洞穴”的设譬：洞中的人一直在黑暗中，从来看不清本相。现在其中有一位哲学家走出了洞外，在光天化日之下看清了一切事务的本来面貌。他仍然回到洞中，但却永远没有办法把他所见的真实告诉洞中的人，使他们可以理解。哲学家为了改变洞中人的黑暗状态，这时只有叫这些愚昧的人完全信仰他，跟着他指示的道路走。中国知识分子接触西方文化的时间极为短促，而且是以急迫的功力心理去“向西方寻找真理”的，所以根本没有进入西方文化的中心。这一百年来，中国知识份子一方面自动撤退到中国文化的边缘，另一方面又始终徘徊在西方文化的边缘，好像大海上迷失了一叶孤舟，两边都靠不上岸。
中国知识分子该如何破解这“双重边缘化”的困境呢？。从2019年春节过后新冠疫情的闭关期间，我回顾过去将近半世纪推动社会科学本土化的心得，撰写“中西会通四圣谛”的一系列著作，希望有助于大家思考这个问题。
这个书系的第一本书，题为《超越与实在：牟宗三的科学观》，该书前半部的析论指出：牟宗三为了完成自己的哲学思想体系，刻意对康德知识论中的核心概念作出有系统的扭曲。这种“系统性的偏误”很可能使本土社会科学研究者无法理解科学哲学的演化系谱；并使港台新儒家的发展承受难以为继之“苦”。后半部则“对症下药”，介绍科学哲学的演化系谱。
这本《牟宗三的科学观》是“中西会通四圣谛：苦、集、灭、道”书系的第一部。第二部《科学哲学的演化系谱》将重新组织并改写第四版的《社会科学的理路》，每一章后面添加一节“文化反思”，说明该章在社会科学本土化中的应用。这是“集”，希望能够汇集西方科学哲学之精华，为华人学术社群所用。
2021年8月1日，最早提出中国知识分子“双重边缘化”的史学泰斗余英时在睡梦中辞世。他逝世之后，海内外一片哀悼之声，大陆学术界称他是“中国学术第一人”，跟他有“亦师亦友”关系的龚忠武，却公开发表文章，批评他是“买办学人”。我原本是余院士的“粉丝”，收藏了他的许多著作，当时觉得奇怪，一个真正的史学泰斗，身后怎么会有如此两极化的评价？因此回头仔细看他的著作，才发现余氏其实是本文所谓的“现代化派”，著作中潜藏的问题确实十分严重，所以陆续在香港《亚洲周刊》和《中国评论》上发表了一系列文章批评他的研究取向，将来准备出一本书，题为《余英时的历史与思想》，作为本书系第三部之一。希望华人学术界中“自我殖民”的阴魂能够因此现身，而得以“灭”渡之。
第四部包含两本书，一本是《玄奘与荣格：自性的探索》，另一本是《宋明理学的科学诠释》。这是我以科学哲学作为基础，依照我所发展的知识论策略，建构“含摄文化的理论”(hwang,2019)，希望回应费孝通反思“五四意识形态”后所提出的“大哉问”，以便走出本土社会科学之“道”。
参考文献：
（1）牟宗三（1968）：《心体与性体（一）》。台北：正中书局。
（2）牟宗三（1968）：《心体与性体（二）》。台北：正中书局。
（3）牟宗三（1969）：《心体与性体（三）》。台北：正中书局。
（4）牟宗三（1982）：〈儒家学术之发展及其使命〉，《道德的理想主义》。台北：台湾学生书局，页1-12。
（5）牟宗三（1988）：《历史哲学》。台北：台湾学生书局。
（6）余英时（1975）：〈反智论与中国政治传统──论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流〉。《历史与思想》，页1-46。
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（10）黄光国（2018）：《内圣与外王：儒家思想的完成与开展》。台北：心理出版社。
（11）费孝通（1948）：《乡土中国》，上海：观察社。
（12）刘述先（1982）：《朱子哲学思想的发展与完成》。台北：台湾学生书局。
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（14）kwok, d. w. y.（郭颖颐）（1965/1987）. scientism in chinese thought, 1900-1950. new haven, conn. : yale university press.雷颐（译）：《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》。江苏：人民出版社。