引子
拙文初稿，最先是为了参加哈佛大学东亚研究中心在一九六九年五月四日所举行的“五四运动五十周年纪念讨论会”而写的。后来修改增订以后，以《radicalconoclasm in the may fourth period and future of chineseliberalism》为题发表在史华慈(benjamin l．schwartz)教授所编
中西文化与五四思潮的各种问题，历年来在国内讨论的不能算不多；但似手多不出口号式或随感式的范围。好像要为桑他耶那(geerge santayana)所说的一句名言——那些对于过去无知的人，命令注定要重复其错误——提供证据似的；前些年，台湾文化界又重新出现了关于“全盘西化”的论战——余波到现在好像还在一些青年的心中荡漾．当时参加辩论的人物与五四时代和三０年代的人物大都不同了，说话的格调也变了；但思想的内容却仍未超出五四时代与三０年代的范围。五四时代的思想内容与范畴为何在国内产生如此重大的压力，的确是一个令人困惑的问题。
羁旅异邦，心情是寂寞的。但因客观环境的关系，也许容易免除人事和感情的纠缠，所以可能增加了一点研究的客观性．拙文试以分析式思想史的方法，讨论五四反传统思想及其相关的一些问题，或许可提供一个较新的——希望也是一个较切实的——看法。拙文所谈的问题本身、其为繁复，因此，分析的句法无法简单化，这是笔者在此应先向读者声明与致歉的。
中译的初稿是由老友王曾才先生介绍，由刘铮云、徐澄琪两住同学担任；后来黄进兴同学也参加了翻译的工作。谨此致谢。今年适逢笔者因研究休假的机会，返回了阔别十年的台湾，乃乘机把译稿订正一遍，同时也增补了原文argument中一些疏简的地方。
一九七五年四月
一、五四时代的反传统思想与中国自由主义发展之关系
虽然，无可讳言地，在分散各地的中国人士当中，有些人私下仍然珍惜着一些未经精确界定的自由思想与价值，但是，自由主义——如把它当作一个自觉的运动来看——简直可说已经在中国死灭。因此，我们可以根据甚佳的理由指出：自由主义在中国并无前途。的确，在五四时代初期盛行的脆弱的自由主义的理想，早巳被来自左派与右派的势力所摧毁。
在这个使人易动感情的，纪念“五四”五十周年的场合里，我提出这个题目来讨论，既不实际而又不易谈得清楚，所以，很可能使人觉得我是耽迷于怀乡式的个人梦想中。然而，我不拟对为何提出这个题目加以辩护。在讨论之前，我只想把今天所谈的范围尽量予以明白的界定。我不能预测未来，也不拟讨论与中国自由主义前途有关的一切问题；例如，自由主义的思想及理想与社会政治实际情况之间相互的关系，这一重要而繁复的问题今天只能略而不谈。本文所能包括的有限范围是：第一，对于中国自由主义发展的历史加以简要的考察。并探讨它如何在中国出现与如何在一八九八——一九二０年间在中国甚为盛行，第二，从说明中国自由主义的两难境况(dilemma)来界定它的性质(这种“两难”是中国自由知识分子并未清楚意识得到的)；第三，探讨上述了解对于那些同时接受西方自由主义的理想与儒家道德理想主义的中国人士而言，有何意义。(这种西方自由主义的理想．是坚持在法律之下个人底自由与价值的。)这项西方自由人文主义与孔孟人文主义的结合，能够促使中西文化的新整合并促成儒家传统创造的转化吗？当然，这个立场是与目前中国政治与思想潮流完全隔离的。然而，从理知与道德的观点加以深思以后，如果一个中国自由主义者认为她的立场是正确的，那么坚持他的立场比与目前的潮流妥协，可能对中国更为有用。我觉得，继续讨论孔孟道德理想主义与西方自由人文主义的创造整合的可能性，不但含有理论的兴趣，而且具有实际的重要性。
从有关严复和梁启超的精辟研究中①，我们知道当初自由思想和价值之传入中国，主要是为了诱导中国民众的潜力以维护国家权益，另一方面是用来唤起中国民众的士气以重建并巩固中国社会。因此，在传播的过程中，西方自由主义的核心——在政治社群中，个人应当作目的，不可当作手段，个人的自主和独立，源自个人本身价值的体认——便遭到了曲解。但，无可否认地如果要个人的道德人格得到相当的发展，就必须给他相当独立的自由；在领导变法维新的第一代知识分子与领导五四新文化运动的第二代知识分子当中，有些人就难免会对个人产生居间性的道德关怀(intemediatemoral concerm)。当时大家并不以为这种关怀对于关心国家存亡的基本关怀(primary concern)具有威胁的作用。反而认为它在“功能上”与关心国家有关。对个人的关怀已见于粱启超的著作中：但到了五四时代的早期，却愈形显著‘为什么在当时这种关怀会愈形显著呢？要回答这个问题，就必须对五四反传统思想的本质作—番检讨。
现代中国的反传统思想，发端于第—代知识分子。可是，一九一六年袁世凯死亡以后，由于《新青年》等杂志的大力鼓吹，反传统思想变得更为昌盛，之所以更为昌盛的深远理由与适然(contingent)因泰本文拟加以切实的考察。不过。我们现在首先要谈的是．五四时代反传统思想与注重个人独立自主的自由主义在当时发展的关系。对于五四自由知识分子而言，获得独立之自由②的主要意义在于从传统中国的社会与文化束缚中求得解放。因为，他们认为传统中国社会和文化所加诸个人的压抑实在太过严苛。因此，争取个人独立之自由，对五四自由分子而言，主要是指：从断丧个人自由的传统中国社会与文化中解脱出来。然而，由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由，并不与西方个人自由的观念相同；西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设(presuppositlon)，而五四时代，个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会
与文化对个人的压抑而增强的。易言之，五四时代早期，对个人愈形显著的关怀是激烈反传统思想兴起的结果。
当时，抗议社会压抑个人的西方文学作品极受欢迎。易卜生的《娜拉》成了提倡妇女解放的重要媒介．可是当此浪潮消退之后，大多数中国知识分子似乎并不费心去读他晚期所写较深邃而更成熟的剧作。也很少有人研究西方天赋人权观念的起源与发展⑦，或研读康得所阐述的更深刻的道德自主理论。简言之，中国知识分子所以接受西方个人士义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动。
如果以上对中国自由主义在五四时代早期兴起之源由所作的简要说明是正确的，那么．我们可以说，当时对个人主义诸价值之愈形显著的关怀，实是激烈反传统思想之崛起的同时产物。个人生义所肯定的诸价值在中国的环境中．并不是不征自明的最终目的。由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作“价值”。但是他们立刻将此“价值”变作反传统思想的依据，且认为这些“价值”是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第—代知识分子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能。
然而．在这种情况之下，抱持个人主义诸价值是很不安稳的。如果仍要攻击中国传统的社会与文化，反传统思想可以根据许多个人主义诸价值以外的论点来进行。况且，个人主义诸价值并不一定是实现民族主义目标的有效工具。由思想史的观点来看，个人主义的诸价值之所以并未深植于五四知识分子的意识中，主要是因为他们在根本上将个人主义诸价值与民族主义和反传统思想纠缠在—起的缘故。
在一九一九年当年及以后几年，民族主义的情绪日渐澎湃(主要由于政治事件的影响所致)，左派和右派的“意缔牢结”(ideologies)日益普遍，其中并镕和了强烈的民族主义。各式各样的民族主义笼罩于个人主义诸价值之上，个人主义诸价值不再被当作实现民族主义目标的有效工具。于是对中国传统的态度，必须与左派或右派的民族主义互相协调。因此，如果反传统思想还不被放弃的话，它必须根据左派或右派的民族主义作一调整。总之，反传统思想不复以自由主义为手段，在这种情况下，自由主义的思想和价值就日渐消弭了。
二、五四新文化运动中激烈反传统思想之成因
五四自由主义和反传统思想既有密切的关联，我们使应切实地对这种反传统思想的起源和性质作一番探讨。如上所述，近代中国反抗传统的运动发端于第一代知识分子。康有为今文学派对儒家思想的解释已经打扰了儒家正统思想的安宁。谭嗣同针对“三纲”所做的“冲决网罗”的呼吁，对后代更产生了强烈的刺激。然而尽管谭嗣同和梁启超慷慨激昂地多方指摘中国传统，传统和现代却尚来被放在敌对的地位上，他们仍未放弃寻求改革传统的可能性。谭嗣同和梁启超的反传统思想还不算是整体性的(totallistic)，也许主要是因为传统政治和文化秩序还没有完全崩溃．他们仍然以为某些传统预设(assumptions)是当然之事。(整体性的反传统思想或整体性的反传统主义[totalisticiconoclastic thought or totalistic anti-traditionalism]在此，严格地用以形容一种“意缔牢结”，意指：要求对中国传统社会与文化进行全面而整体的抨击。)
无论由中国史或世界史的角度来看，五四新文化运动中的反传统思想都是一个独特的历史现象。我们从社会和文化变迁的知识得知，社会和文化变迁有许多不同的方式一般而言，创造新的东西并不需要彻底地摧毁旧有的事物。同时应该注意的是，反传统思想往往出现在各国现代化的过程中，这是因为接受新的标准以后，习以为常、视而不见的许多观念和作法变得特别突出而令人难以忍受。但是，“破坏”传统的方式以及反传统思想的种类很多，在抨击传统中有害的因素时，并无需将传统和现代置于对立的地位，铲除传统中不合时宜及有害的成分，并不一定非完全否定传统不可。一个传统若有很大朗转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的“种于”，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情形下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件④。
但是，五四反传统思想和上述的模式完全不同，它受到社会达尔文主义的影响，以为“变”就是“价值”。社会达尔文主义在中国所以流行，有两个主要原因——一是认知上的，一是“意缔牢结”上的。首先应该说明的是，社会达尔文主义在认如上被用来解释西方入侵中国所引起的、史无前例的羞辱与困惑。国人把它当作一个解释工具，去应付由于不明情势所产生的最难忍受的不安⑥。社会达尔文主义对社会和自然之天然演变所做自以为是的事实陈述，在逻辑上，并不能导衍出要求变迁的命辞。“要求”与“事实”有关，但并不能从“事实”逻辑地推论出来。十九世纪末的美国舆论使社会达尔文主义在美国转变成一种维持现状的、保守的“意缔牢结”⑥。而中国的民族主义却使它成为求变的“意缔牢结”。不过中国的社会达尔文主义虽使人蔑视过去的思想和价值，却无法解释五四时代对中国传统要求全面而整体之抨击的特色。
许多政治事件[如袁世凯推行帝制运动时滥用传统文化的符号)加重了五四知识分子的挫折感，也加深了他们与中国传统的疏离。但这些政治事件也不能解释五四时代对中国传统全面而整体的反抗的思想本质。笔者以为以下三点才是解释这种反传统思想本质的决定性因素，若撇开这三个因素不谈，我们简直无法想象五四反传统思想会发生在二十世纪的初期。
第一，一九一一年普遍王权(universal kingship)的崩溃，是传统政治与文化秩序终于完全瓦解的决定性因素。普遍王权的意义远较传统帝制为深⑦，它是维持政抬秩序和文化秩序密切联系的重要关键，正因为普遍王权对此二者有高度的整合作用，政治秩序因王权的崩溃而毁坏，文化秩序也不可避免地瓦解了。
这并不是说，单靠王权的崩馈，就能突然地使中国政治和文化在一九一一年以后完全解体。传统政治及文化秩序的腐蚀，当然历经了一段长久而复杂的过程，其中包括整个西方入侵中国的历史，同时，这种政治与文化的大解体，深受传统中国社会本身缺乏足以应付西方挑战之活力的影响。从分析的观点，用比喻的方式来说，连系政治和文化秩序的环结——普遍王权——之崩溃的情形与堤防水闸的毁坏类似。水闸受水侵蚀，虽不致倒塌于旦夕之间；但经过长久的侵蚀终于毁损，洪水因而泛滥成灾冲毁了地上一切已有的秩序。正如水闸的倒塌破坏了空间既有的秩序，王权的崩溃带来传统政治和文化秩序的瓦解。
我并不是说，在这种文化解体的情况下，中国人就不再持有任何传统的观念或价值。我所谓传统文化的解体，意指传统文化与政治秩序之基本结构的崩溃。因此在传统政治秩序与文化秩序整合下所形成的观念和价值，遭受到腐蚀或分解。那些要维持传统观念和价值的人被迫只得另寻新的辩解。中国知识分子不再轻易地假定传统的任何事物，因此在传统文化与政治秩序的基本结构崩溃之后，传统中每一事物均可能遭受怀疑和攻击了。
第二，反传统知识分子无法分辨他们所憎恶的传统社会规范和政治远作与传统文化符号和价值之间的差异。这种辨别能力的缺乏以及一元沦(monistic)和整体现(holistic)的趋向，主要是受中国传统社会长期地合文化中心与社会政治中心于一的倾向所致②，同时他们也深受传统中国的联想式思想模式(traditional chinesepattern of thinking in terms of association)的影响。
第三，五四反传统思想的一个极重要因素，便是笔者所称谓的“借思想、文化以解决问题的方法”(the cultural-intellectualistic approach)。五四时代的知识分子相信思想与文化的变迁必须优先于社会、政治、经济的变迁；反之则非是。反传统知识分子或明或暗地假定：最根本的变迁是思想本身的改变，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其他变迁的泉源．
关于“借思想、文化以解决问题的方法”之形成的原因，我们可由对儒家思想模式(confucian modes of thinking)的考察中加以探讨。儒家思想模式或分析范畴(cstegoriesof analysis)中极重要的特征之一，便是强调人类意识的功能(即：“心”之内在道德与／或理知经验之功能)(the functlon of the inward moral and／or intellectualexperience of human mind)。对于这种功能的强调可一直追溯到孟子和荀子。
孟子和苟子对“心”和“性”的观念虽迥不相同，但他们同样强调人类意识的功能。孟子谈“心”，一般人认为，主要是强调“心”的道德本能(moralfaculty)，他对“心”的理知本能(intellectual faculty)并不如对“心”的道德本能那么重视。孟子的基本论点在于他的人性原善论。由以下这一段大家耳熟能详的文字可以得到证明：
所以谓人皆有不忍入之心者，令人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心，——。由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。(((孟子．公孙丑上》)⑨
但是，孟于此处所指的“心”，不无暖昧含混之处。因为“智”含有理知以及智慧的意思，而“智”来自是非之心。足见孟子在此并末清楚地区别“心”的理知本能与道德本能。有些学者认为《孟子》一书之后部含有孟子晚年深邃的思想，孟子说：
尽其心者、知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。(＜孟子．尽心上＞)
此处之“心”，乃指一种本能，若发挥尽致即可自知人性之特质。由此句句法来看，“心”字之用法大概是指“心”之理知本能而言。(“心”是主体，“性”是“心”之理知本能的物件、)孟子晚年可能为了厘清他早期对“心”的观念之含混而将其哲理做精微之改变。若承认此一解释，则上段引文适足以指出：孟子由仅强调“心”之道德本能，转为强调“心”之理智本能先于道德本能。
但是如果有人耍坚持《孟子》之一贯性，主张在该书的前后不可能找到此种转变。那么，读了上段文字仍然无法厘清孟子对“心”的观念的含混⑩。
然而，当前要务并不在于找寻上述引文之正解。我们应当记得的是：朱熹及宋代以后历代多数儒者，因受朱熹《孟子集注》之影响，都把该段文字中的“心”解译为“心”的理知活动。
根据荀子的看法，心的理知本能是导人弃“恶”向善的内在泉源。任何哲学家都无法借演绎的方法推论出入不会犯错的命辞，但荀子哲学的特色在于他一开始便对人性持有悲观的看法。他既知人性原“恶”，却又向往孔子所呼吁的广披德化，两者的冲突端赖他对“心”之理知本能的信心而化解。远古圣君深知人与人之间社会生活的必要，所以他们为人类创立了“礼”和“义”以维持人间的互助合作(见《苟子‘礼论篇》)。一般普通人，虽无得天独厚的创造力，却可以“心”的理知本能去了解圣君之道，并根据功利的考虑而遵行之．人之所以能摆脱天生“恶”的倾向，完全是因为“心的理知与道德功能”(theintellectual—moral functlon of the mind)发挥效用的结果。(此处将“理知”与“道德”两词相连，意指一种信念，此种信念相信“心”的特殊理知功能会导致向往的道德功效．)
值得注意的是“心的理知与迈德功能’的强调，在宋明各派理学家思想中各以不同的形式出现．这似乎不是受到苟子的直接影响，因为荀子思想在汉朝发生广泛的影响后，直到十九世纪，仅处于陪衬的地位。大家都知道，理学家受孟子的影响很大。他们关于孟子对“心’之观念的了解．可能是根据＜孟子＞书中后部有关“心”－－－当然。朱熹之“二元”(“dualistic)式的哲学的内在理路汇出他所主张的“心”，并非其本身的主宰，而“心”本身需要一个主宰。这一点和陆王学派的主张截然不同。由于“心’必须由“理”来统摄，所以朱熹说，“心是主宰底意……然所谓主宰者，即是理也。”这个“理”同于太极，亦容于太极之中。以“心”和“理”同为主宰所发生的混淆，实际上并非由于朱熹思想不清，而是因为他的文字含混之故。
程朱学派的理学思想建立在“理”之优先性上，要这个假设成立，必须先确立“理”的“主宰地位”。而“心”的“主宰”地位可由其理知与道德二重功能去了解，先要楔而不舍地用“心”的理知本能去“格物”，终可明了事物之理，然后，明了事物之理(即；心中观念之形成)遂为修身养性的基础。
王照明提倡“心即是理”④，与朱豪“性理同一”的学说很不同。根据王阳明阳学说，万物实体之存在仅系于“心”知其存在，万物之理与”心”实为一种有机式的连系；易言之，万物之理实为“心”中之理的延伸。
“心”的本质是仁，形予外便是爱——一种能包涵天地万物的性质⑥。“心”的能力在于知④，能够知“良知”。当王阳明讨论“良知”时，至少指谓三个属于不同范畴的东西：“知之”(knowingthat，“知的受体”(the referentof knowing that)和“知之如何”(knowing how)。所谓“知之”是指谓以“良知”代表一种与生俱来能分辨是非的知识以及对于具有此种道德心的认识④。“良知”有时候另指谓道德性质本身，也就是我所谓的“知的受体”②。另外，“良知”有时又指谓“道”或“天理”，意指“心”本身具有一种“知之如何”使人依循“道”和“天理”来实践道德的生活。
因此．根据下面这些理由．“良知”包涵“致良知”：首先．人之天生道德本性的呼唤，会促使人根据“心”所知之‘天理”作道德本身的实践和发展以至于愈采愈高深、愈广阔的领域。对王阳明或其他懦者而言，“是”蕴含着“应该”。因此，认知的层面及规范的层面在王阳明的哲学中，是经由道德讨论的符号所整合。其次，“良知”有时又指谓天理，所以“致良知”也可以用来描述由洞悉天理之“心”给予万物以理的过程。
王阳明的哲学系统以“知行合一”为极致。这个理论主要的意思是：人如能扩展天生的是非之心至充沛全心，必然产生趋善避恶的意志和行动。“良知”是导人行善的原动力，行善则是“良知”充沛全心以至发挥于外的行动。
在王阳明有关“心”的优先性理论中，“心”的功能之重要性与“心”的活力是和在朱熹哲学中同样的显明。事实上，王阳明的三个关键概念，是用“心”的理知或思想功能(intellectual function of the mind)来沟通的。“心”包含了会向外发扬的道德本质，但是，这种“扩展”并不稳定，因为它往往受到私欲的阻挠。除非”心”能自觉其仁，否则道德行为无以维续，这种对内在仁的自觉乃是“良知”最重要的一面。“致良知”端赖“良知”，因为，人内心一旦意识到内在之仁的存在，此种意识就会时时刻刻地要求道德实践。“知行合一”是因人对天生内在之仁的自觉意识推广至极致的结果。如前所述，根据王阳明的“一元唯心论”(monistlcidea1ism)，在引导人实践儒家道德思想时，是“仁”的观念(即心中对“仁”之存在的自觉意识)而非“仁”的本身居于举足轻重的地位。
虽然朱熹与王阳明两个学派，对“心”之作用所依循之途径的了解各不相同，但就两派的分析范畴而言，他们都以“心的理知与道德功能”为共同基设。(朱熹以为借外在的“格物”，事物之理自会成形于心；王阳明则以为天生之仁的观念，可经由内心的自省而得。)我们不能说，一个民族的文化风格，可以完全化约为这个民族中重要哲学家的共同思想模式或分析范畴，我们也不能说，这个民族中重要哲学家的共同思想模式或分析范畴，可以完全化约为这个民族的文化风格．但我们可以说，先秦以后不同时代之哲学家所共同持有的分析范畴，与一种代表儒家文化特殊倾向的思想模式极为相关。这种特殊的思想模式是为了谋求解决道德上与政治上的问题，特别强调基本思想(或观念)所具有的力量与优先性——无论这种基本思想(或观念)是如何界定与获得的。
从哲学层面来看，横越先秦以后各派儒家思想藩篱的共同特点，便是强调“心”的理知本能为掌握基本观念的手段，与此种基本观念掌握之后，所能产生的解决道德与政治问题的功能。
从普通的文化层面来看，中国人面对道德与政治问题时，往往会强调他所了解的基本观念所具有的力量与优先性。这种思想模式可以说是先秦之后儒家文化的一种基设。但此种作为思想模式的基设，从分析的观点来看，应与静态的、约定俗成、视为当然的观念有所区别。
明朝覆亡以后所兴起的考证学派表面上似以反主知主义(anti-intellectualistic)的姿态出现，但是我们如果详察其内容，它仍然以传统主知主义的思想模式为基设。朴学大师顶炎武指斥王阳明“良知”之教播下了覆灭明朝的种子⑧，这项谴责不仅代表当时对形上玄思的厌弃，也反映了先秦之后儒家所强调的思想力量及优先性的思想模式。由于戴震(一七二三——一七七七)的贡献，汉学在十八世纪达到顶峰。除了许多重要的语言学著作外，戴氏尚致力于阐明儒家哲学中主要观念的工作。他对“理”的看法，和朱熹迥不相同——戴震以为理存于气，而朱熹以为理先于气——但是他们对心的观念却相类，皆认为“知”的本能可使人把握做人的道理。戴氏颇以＜盂于字义政证＞一书自许，因为他认为其中蕴含着“正人心之要”⑩。载东原之强调“心的理知与道德功能”以及思想力量与优先性是与先秦之后儒家文化的倾向完全一致的。
根据以上的分析，很明显的，中国第一与第二代知识分子“借思想、文化以解决问题的方法”主要是受上述儒家思想模式的影响所致。但是，至少有两种主要论点可以提出来反驳我所提出的看法。
第一种，也是最容易提出的，是拿西方思想之影响来反驳我的观点。中国知识分子基于种种不同的理由，受到了许多外来思想的影响。由于大量吸收西方思想，他们的思想内涵发生急剧的改变；但是，笔者以为他们所以倾向“借思想、文化以解决问题的方法”实导自先秦之后儒家的思想模式，而非源于西方思想的影响．西方虽有许多思想派别强调思想的力量；但任何一派西方主知主义或唯心论皆非西方文化的公分母(commondenominator)。不同的中国知识分子受到各种不尽兼容的西方思想的影响，易言之，其中许多人也受到了西方反对主知主义或唯心论的思想的影响。因此由西方影响这个论点，无法解释为何第一代与第二代中国知识分子几乎全部都采取“借思想、文化以解决问题的方法”——包括那些受西方反主知主义与反唯心论影响的知识分子在内。尤有进者，西方影响这个论点也无法解释，虽然许多第一与第二代中国知识分
子随着在不同时间冲激到中国的不同西方思潮而改变立场，却从未放弃他们“借思想、文化以解决问题的方法”。
笔者以为，强调理知功能与思想力量的儒家文化如此弥漫而根深蒂固于中国社会，以致在思想改变中的中国知识分子的思想模式(或分析范畴)仍深受其决定性的塑造而不自知。中国知识分子的“思想内容”虽然产生了重大的改变，但在思想内容改变的当中，他们的“思想模式”却深受强调思想力量的儒家文化所影响，以致他们仍对思想力量和优先性深信不移⑥。
反驳我的分析之第二种可能，较具理论性。光秦之后儒家强调“心”的功能，但这个命辞并不妨碍对“别的功能”之认识与强调。人类意识中观念之形成很可能不是自发的，而是受非理知因素(如：政治力量、经济条件、以及社会组织等)的影响所致。这种论式可以无限地推演下去。另外我们应当注意的是：人类的思想可能会有逻辑上的矛盾和思想上的冲突。先秦之后的儒者可能强调“心”的功能以及思想的力量及优先性；但，他们也可能强调非思想因素对人类活动之决定性影响；这两种强调可能是排列在同一层次上而不是有系统的放在不同层次上。假若如此的话，思想因素与非思想因素究竟那一种在历史中比较更具影响力，实为一难以解答的问题。假若光荣儒家思想中强调由“心”之理知功能所获致的思想，其力量与优先性并不超过其他非思想因素，那么中国近代知识分子所强调的思想变迁之优先性便可能不是受了儒家传统的思想模式的影响。
以上的反驳意见，在理论上是相当合理的，但却缺乏史实根据。先秦之后的儒家思想模式以为经由“心”之理知功能所获致的基本思路，只有决定性的力量与优先性；此种意见实为儒家分析方式的终点。而近代中国知识分于所采取的“借思想、文化以解决问题的方法”也认为经由“心”之理知功能所获致的基本思想，具有决定性的力量与优先性，此种意见亦为早期中国知识分子分析方式的终点。因此，我们知道中国知识分于“借思想．文化以解决问题的方法”是受先泰之后儒家思想模式的影响所致。
但是，为什么这种主知主义的假设会变成先秦之后儒家思想模式的分析终点？我在此处尚无法提供最确切的答案。不过，我想也许与儒家思想中的“人为构成说”(anthropogenic conatructivism)有密切的关系。此种说法在儒家的著作中到处可见，诸如《孟子》、《苟子>，甚至康有为助著作里。所谓“人为构成说”是指一种信仰——相信世界上的社会、政治与道德秩序都是远古圣君与圣人所有意创建的。古代圣君与圣人有目的地创建社会与道德秩序的说法详见于儒家的各种文献中。在此无须详征博引，下面引文已足可证明：
人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父于有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(＜孟子·腾文公上＞)圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪。(＜苟子一险恶篇＞)
康有为为了使“人为构成说”适应当时的情势，硬把它引伸到荒谬的地步。康氏解释孟子所云“民为贵，社强次之，君为轻”就是孟子有意为现代设计的民主政治制度。
当然，有些古代文献表示；圣君与圣人之所以能够创建社会、政治与道德秩序并非由于自身之能力，而是因为他们受到神圣之源的感召。然而，儒家思想之特征却是将文化、道德与制度之神圣渊源冲淡，而特别强调——有时竞无顾于推论的逻辑性——圣君与圣人为民创立道德与社会秩序之自身力量。
同时，我们应注意的是，《论语》中有些章节予“命”以决定性的功能，而在＜中庸＞中“诚”或“天道”则具有创生的力量：
于日：“道之将行也与，命也。适之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（＜论语．子路＞）诚者，天之道也”－－－诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物((《中庸》)
根据这些说法，社会与道德秩序的渊源可能是神秘的“诚”或“天道”。或可认为，先秦儒家思想里有关社会与道德秩序的起源并不如我所提出的“人为构成说”那样清晰。在此，不宜阐释有关儒家思想内那些艰深而纠缠不清的，“诚”或‘天道”酌本质及功能的问题，我也无意将综合性的先秦儒家思想加以“系统化”：因而将其内在思想的冲突或逻辑的矛盾予以忽略。不过，上述“诚”或“天道”的观念，并末改变儒家“人为构成说”与先秦之后儒家所强调的“心的理知与道德功能”之间的关系。就形上学的观点而言，社会和道德秩序的渊源可以追溯到“诚”或“天道”，但是古代圣君与圣人业已体认“诚”(见《中庸》)：就经验的观点而言，圣君与圣人为人类创建社会和道德秩序，并不依赖外源，但却需要一种内在运作之源以产生创建人间秩序的力量。因此，儒家自然将“心”视为‘人为构成说”之经验上的(非形而上的)本源。当圣君与圣人的“功业”为后人绝对景仰敬服之时，对其“心”的力量之信仰亦深植于先秦以后儒家文化中；因此之故，主知主义的预设遂变成了先秦以后儒家思想模式之分析的终点。
即使儒者欲超越其思想和预设的架构，在中国文化范围之内也难找到其他的出路。道家主张宇宙万物皆生于“无”，社会与道德秩序的起源无法在这种激烈的否定主义哲理中寻得解答。法家和墨家亦未提供新的理论。虽然他们的思想内容和儒家有所不同，事实上，他们在解释人类的制度和道德起源时却与“人为构成说”相似。在中国的思想界，对种种自发的社会秩序，似乎从未产生清晰的了解，也从未有人楔而不舍他去探究社会和道德秩序之演进的性质与过程。这种秩序的演进，如佛格森(adamferguson)于一七六七年所言，是“人类活动的结果，而不是由于任何人类的设计”(“the result of human action， but not theexecution of any human design”)。
在儒家思想的幅度之内，“修身”和“治国平天下”为其两端④。从倾向“治国平天下”这一端入手，一种对制度重要性的切实了解是可能的。关心国家社会客观环境而强调制度之重要性的人，间或有之。北宋的王安石(一０二一——一０)八０)和清代“经世学派”的思想是大家熟知的例子。在中国思想史中，一些有深远创见之士，甚至发展出社会政治秩序自然演进的思想(如柳宗元[七七三－－八一九]对中国古代封建制度的起源所做的解释②)，以及对于制度之独立与分疏的功能的了解(如叶适[一一五０——一二二三]所指出的君主政体本身的弱点在于权力过度集中⑩)。这些新颖的观念也许具有突破儒家既有的分析架构的可能。但是，这种被斥为“异瑞”⑥的柳宗元的思想与叶适的思想影响均极小。大家记得的是柳宗元的文采，而不是他对宙代封建制度起源的精辟见解；关于叶适，大家知道他属于经世学派，而并不了解他对君主制度本质的精微分析。像这种具有突破潜力的新思想竞未能植根于中国学者的心中，足证“人为构成说”在中国文化中所占的优势。因此“人为构成的思想模式”可说是传统中国文化最重要的特征之一．
根据儒家的思想．尽管圣君得有“天命”，使之成为“一人”，具有异常的禀赋和责任，但圣君也是人，从人性的观点来看他的本性，却和常人并无二致，孟子说“人皆可以为尧舜。”圣君或圣人受天之命，得天之惠而有别于常人，但常人必须以圣君或圣人的思想言行为其典范。常人如欲修身养性，他必须使用圣人卓有成效的修身养性的方法。常人且无力创建仕会和道德秩序，但他必须以其“心”之本能了解并遵循此种秩序。(此种中国思想的内容与方式，与“先知”的观念所导衍出的思想内容与方式，大异其趣．)
从先秦之后儒家思想模式的观点而吉，在人类意识中，最根本的改变乃是基本观念的改变。唯有经由理智上的说服始能导致这种思想的改变。这种思想的改变，甚难由非理性的力量加诸人心之上所导使，因为人类意识的根本改变，必须建筑在对这种变迁的准确性的正确了解上。人类意识固然会受非理知力量的影响(譬如：社会及经济变迁的冲击），有人说人类意识的改变可经由外界刺激之改变所导致。然而，这种论点显然与儒家思想模式相停。因为人的心理可能对外来刺激有许多种反应，因此，外界刺激的改变，并不能保证导使所需求的思想变迁。然而，儒家相信理知的说服是有效的，因为儒家相信“心”具有了解并掌握真理的天生本能——只要真理得到详明的闻释。
根据以上的分析，笔者以为五四反儒家思想的整体性(thetotalistic nature of the may fourth anti-confucianism)是受了先秦以后儒家强调“心的理知与道德功能”及思想力量与优先性的思想摸式的影响所致。五四反传统主义者，虽然要求打倒整个传统文化，但他们之所以做此种整体性的要求，实因他们未能从“借思想、文化以解决问题的方法”那种有机式的一元论思想模式中解放出来的缘故。这种思想模式，因为是一元论式和主知主义的，本身具有发展至主知主义整体现(holistic)的可能。当五四反传统主义者受西方文化的影响，改变了他们的价值观念，又因政治与社会的腐败（如袁世凯的专权与滥用中国传统神圣的符号等）使他们对中国传统产生了强烈疏离感；在这种情势之下，他们受了主知主义整体现的思想模式的影响，“发现”他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号及传统社会中的一切设施，是与传统中基本思想有一必然的有机式因果关系。当然，中国的传统文化并非一无是处；不过儒家思想中仁爱之说等等，在五四反传统主义者眼里，却只是世界文化的公分母，不是中国特有的东西。中国特有的东西皆源自中国特有的思想，既然均已视为败坏而有害，加要革新，就非彻底而全面的抨击传统不可。传统社会与文化之特性决定于传统的独特而根本的思想；因此思想革命遂为五四反传统主义者的当务之急。
当然，中国传统文化其为繁复，除了儒家思想以外，尚有道家、法家、佛教等。但这些非儒家的传统思想，有的反传统主义者(如吴虞)，虽对其中某些成分相当欣赏．却认为它们并未改变中国传统的基本特质①。另外的反传统主义者(如陈独秀)，则认为这些非儒家的传统成分与儒家思想同样有害。
笔者以上的分析应该导引出对于文化和思想变迁的两种层次的分析性了解：一为思想内容层次上的变迁，一为思想模式层次上的变迁，两者相较，后者较为基本而难以达成。第一与第二代中国知识分于的思想内容大为改变，巳不是传统性的了。然而，在思想变迁的过程中，他们仍然不知不觉地继续持有传统的思想模式。总之，五四的反传统思想，是思想内容的变迁与传统儒家思想模式交互作用的产物。虽然五四时代初期的反传统主义者没有任何足以导致社会基本改变的积极力量，但是他们却企盼基本的改变。在这种心理压力之下，由于内在缺乏任何新的分析范畴，而外在社会与政治环境使得他们深感基本变迁的必要，他们遂将传统的思想模式推展至其极限。根据以上论析所见，我们可以说，五四反传统主义者是如此深受中国传统的影响以致产生了对于中国传统的全面而彻底的反抗。就此一意义而言，五四时代之整体性反传统主义者并未充分地现代化。(虽然第一代的知识分子，也采用“借思想、文化以解决问题的方法”，但是，他们的反传统思想不是整体性的。主要因为——如前面的分析所涵蕴的——在尚未完全解体的社会、文化秩序中，他们仍然视某些传统的价值与信念为当然。)
三、五四反传统主义之特性——陈独秀与胡适的反传统思想
有关五四反传统主义之特性，我们可以经由考察当时两位领导人物——陈独秀与胡适——的思想内涵面了解其具体的内容。
陈独秀的反对中国传统的态度是简单而确定的，而且是众所周知的．我仅须指出，他之所以对儒家思想做全面性的攻击，主要是因为他把儒家思想当做一种基教式的整体论(fundamentalisticholism)之故。因此，他以为所有儒家思想与规范的发展都是孔于思想有机性的衍发。
当常乃惠要陈氏对孔子的原始思想与后来的儒学作一区分时，陈氏答道：
鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，互较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如拂之无生，耶之一种创造是也，其功罪皆应归之原始救主圣人。…孔子之道亦复如是．足下分汉末儒者以及今之孔教孔道诸会之孔救与真正孔子之教，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道法杨墨，人亦不以道法杨墨称之？何以独与孔子为绦而复败坏之也？足下可深思其故矣。……足下所谓孔教坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？令混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎⑩？
既然陈氏相信儒家传统的整体性是由先秦儒家的中心思想所决定，而日后各支派也是原始儒家学说之特性衍发的结果，所以他反礼教迫使他不仅攻击礼教的本身，而且也要攻击礼教的泉源——即：孔子的原始思想。因此，陈氏对儒家思想做整体性的攻击是可以理解的。
陈氏相信儒家传统的整体性，他的这种想法乃是他受了“借思想、文化以解决问题的方法”的影响所致。除了上引的一段文字外，下面一段引文也能证实此点：
孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。盖秦火以还，百家学绝，双武独草儒家，厥后支配中国人公而统一之者，惟孔子而巳。以此原因，二千年来讫于今日，政治上、社会上、学术思想上，遂造成如斯之果④。
以上关于陈氏“借思想。文化以解决问题之方法”的引述当然有其暖昧之处。既然他将秦火以及汉武帝的独尊儒家与儒学的兴盛相提并论。有人因此可以辩称陈氏已经了解儒家之所以能够支配传统中国社会，除了思想一环外，尚有其他因素——陈氏可能了解儒家得以支配中国社会不仅由于孔子思想的力量，而是许多繁复因素相互作用的结果。我相信陈氏会承认儒学之盛行于传统中国是由了许多因素使然。如果陈氏曾进一步探究此一认识的涵义，他可能不会如此执着于形式的理论——墨守他的“借思想、文化以解决问题的方法”。
但是，陈氏既然已经知道儒学在传统中国之流行是由于许多原因．何以他仍然采用“借思想、文化以解决问题的方法”？之所以如此，我想并非由于陈氏想象力贫乏之故，而是由于‘借思想、文化以解决问题的方法”充塞于他内心分析的范畴中，以致他要用坚持此种一元论式的思想模式来应付各种挑战。他答覆常乃－的话充分显示笔者此处分析的有效性。他深溺于这种预设约分析范畴中，不能摆脱，也不愿考虑每一可能的矛盾，或用开放的心态注意别人的意见。如果我对陈独秀的思想模式的了解是正确的话，据我猜测，陈氏如要“厘清”上述文字的暖昧性，他会说原初孔于思想中即有鼓励帝国专制的动因，所以在秦火之后汉初帝王要四处搜求儒家经典，而汉武帝之独尊儒术是受了儒家思想的影响所致。
胡适的文字，表面上虽然甚为清晰，如果要仔细考察他对中国传统文化的意见，我们会发现他的意见是相当混杂的。虽然他有时全面性地否定中国传统，但是他也时常主张逐步的、“有机式的吸收”(“organicassimilation’)②西方文化。他一方面在一九二九年提出了著名的“全盘西化”的主张另一方面，在他的晚年，虽然未能提出有力的理知论证，却以一个文化民族主义者(culturalnatlonallst)的姿态，倡言他的文化论调是为了使“古老的(中国)文化重复活力”⑩。胡氏在他的一生中改变过他对许多事物的看法，可是，他关于中国传统与西化的看法的混离，却不是由于他的意见的变迁所致。事实上；胡适思想的特色之一是：他在五四时代所形成的关于中国传统与西他的观点，终其一生并无基本的改进。如要掌握胡适关于反传统思想不易捉摸的性质，我们应该仔细地剖析他的思想中一个结其一生从未清楚自觉的基本矛盾，即：他一方面致力于对中国传统的渐进改革，一方面却对中国传统做整体性的反抗。
胡适从在美国作学生之时起，对中国传统一直抱持改革的态度，虽然此一态度的内容随时间的转移而有所不同。在他接受杜威的实验主义以前，他对儒家的观点决非否定的。例如一九一四年五月在他发表的《儒学运动在中国》(《tke confucianist movement in china》)一文中，虽然对国内立孔教为国教的运动表示遗憾，因为此一运动仅是为了恢复旧有的儒家思想而无意对儒家思想加以改革，但是，整篇文章却流露了他青年时期为改革儒学所做的探讨。
然而，当一九一七年四月胡氏完成他的博士论文时，他已经成为杜威的忠实追随者。他无保留地接受了杜威早期实验主义的概念与价值，并以介绍杜成的“科学”概念到中国为己任。社威对“科学方法”之整体观(或科学主义式)的(holistic[orscientistic])看法，胡适是完全赞成的。他们要求将“科学方法”普遍地应用到人类各方面的活动。胡适相信借着杜威界定的”科学方法”，足以掌握“创造性的才智”，那是一个成功地解决任何中国现代化问题之必备的钥匙。很明显地，胡适接受了杜威的价值与观念以后，其思想本身发生了重大而基本的改变：从探讨如何改革儒家思想转变到找寻一个植根“科学方法整体观”(the holisticnotion of scientific method)于中国的方案．因此，胡氏心中的一切，包括改革主义，都必须与他的科学方法整体观取得一致的协调。
虽然他的价值观念有了剧烈的改变，胡氏仍然奉行改革主义。在他博土论文的导言中，他说明了他一生努力的方针与工作的方式——以渐进与改革的手段来实现一个极为激进的目的。胡氏信服“进步的观念”(the idea of progress)；认为西方的文化进展中，杜威的哲学是最高的阶段。对胡氏而言，“现代特质”(modernity)的外延与内涵是不含混的。事实上，套句俗话说，他对“现代特质”的了解可说是巨硕一统(monolithic)的。对胡适而言，所谓“现代特质”实际上就是杜威实验主义所肯定与强调的一切。因此，胡氏努力工作的目标是简单而清楚的：使中国文化成为科学主义式的文化使文此中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配⑩。
根据胡氏的看法，经由中国固有文化“有机式的吸收”“西方文明中的最佳成分”②，此种目的始可达成。于是胡氏展开了在中国文明中寻找与杜咸的科学观念兼容的材料。如此，中国人民能用有机式的方式与杜威实验主义所界定、所代表的美国科学文化相联接。“借着西方哲学之启示与帮助”⑩，胡氏在他的博士论文中发现儒家的“正名”为一种“逻辑”。但此种儒家的“逻辑”不能使他满意，他因而倾向《墨子》与《公孙龙子》，在这两部书中胡氏找着了一种非常重要的“逻辑方法”，可认为是社威方法的雏型(prototype)。他为了“教导”②中国人知道“那些西方的方法对中国人的心灵而言，并非是完全陌生的”⑩，遂发现了古代中国的逻辑理论与方法．简单言之，杜威的“科学方法’即使比较精密，胡氏认为在性质上并非完全不同于中国传统的科学方法．因此。“有机式的吸收”西方现代文明不仅是可期的，也是可能的。他所计划做的是以杜威的科学方法为模范，来改造中国传统的科学方法。胡适相信如此做不但未舍弃中国传统文化的成分，而且使它成为现代特质的一部分．
胡适于一九一七年回到中国后，仍继续致力证明在中国演变成的科学方法雏型与杜威科学方法的类似性。他强调朱熹的“格物”、“致知”的理想的发挥，在精神上与方法上，都是科学的。虽然，宋明理学助其它成分——根据胡氏的看法，主要是受佛教的影响——曾经阻碍了科学探讨的进展，但是他们不能阻止近三百年来考证学派的兴起——这是主张“大胆假说，小心求证”之固有科学传统的“文艺复兴”。
当我们考察胡氏在这一方面的努力时，我们知道他不仅强调传统中国文明与近代西方文明之间类型的相似性(genericsimilarlty)，而且更强调，科学的精神与探讨是中国传统的特色。这一点与印度传统正相反，却与近代西方相当接近。以这些命题为基础，我们对胡氏全盘西化的理论不能解释为意含着对于中国传统完全的拒斥⑥．以特有的中国科学传统“有机式的吸收”西方近代文明以达成中国之全盘西化，即使那些中国传统中与西方近代文明不兼容的成分将在此一过程中被淘汰；就定义而言，此一计划乃植基于固有的科学传统之上。
前面曾提过，胡氏以中国文明渐进地“有机式的吸收”近代西方文明的理论，是以二者之间类型的相似作其理论基础。但是，何以他们在类型上相似呢？他是以生物及环境决定论来解释的。文明是一种生活方式，即根据一民族生理上的需求对于生存环境所作的调适。不同文明的特殊差异仅是环境与时间不同的结果。近代西方在科学与民主政治上的成就是由于西方近三百年来的环境所促成的。胡氏对人类历史的普遍进步深信不疑。他觉得类似近三百年来的西方环境与问题将会来到中国对中国人民挑战。因此，他预料科学与民主政治毫无疑问地将在中国繁荣滋长。简单言之，由于他的中西文明类型相似论，与他对科学与民主政治在中国发展的期望，他否认中西文明之间有任何“质”的不同的可能性②。
作为一个世界性的现代知识分子，胡适毫无顾忌地接受了杜威的思想与价值，因为对胡适而言，它们不仅是一套特别的西方思想与价值，而是世界文明中最进步的思想与价值，每一文明迟早都须追随之⑥。由以上的分析，我们可以很清楚地知道，胡适的科学改革主义(scientific reformism)主要是使中国全盘杜威化的工具，而不是在中国的现代化过程中寻找中国文化的认同。对胡适而言，中国传统科学研究之所以有价值并非由于本身的贡献，而是因为它能与社威的实验主义相融之故。他个人在思想上是认同于杜威的，因此，他对于中国传统科学研究的批评也以杜威的实验主义为准。
如果胡氏的改革主义不源于对中国文化认同的追求，那么，它主要的理由何在？第一，以渐进的、逐步的改革作为实际有效的手段以达成社会、文化变迁的目的，是杜威实验主义的基本理论。作为一个杜威主义者，胡适对于此一观念非常执着，井以此作为他的思想的出发点。他故意寻求改革的方法以求达成他激进的目标。第二，虽然胡氏对各类的民族主义感到怀疑与担忧，他个人却是个文化民族主义者。当面对他所接受的西方价值时，有意或无意间，他在中国传统中寻找些足以使他自傲的东西，以抵销他面对中国传统所产生的自卑感。作为一个文化民族主义者，他以中国具有科学传统由此使他能够提出“有机式的吸收“西方近代文明为荣。
在此必须指出的是，胡适曾说过，中国全盘西化的结果将是在固有的基础上使中国文明重现活力；所以给人的印象是：他的全盘西化论原是为了达成复兴中国文明朗一种手段①。但这是他应然命题(ought—proposition)与实然命题(is—proposition)之间的混淆，并是是为了“化解”他思想上的推论及信念，与他的文化民族主义两者之间所产生的冲突的遁辞．就他思想上的推论及信念而言，中国文明的全盘西化是一个过程也是一个目的。正如胡适所提出的，这过程是渐进的、“有机式的吸收”近代西方文明。既然他对近代西方文明的了解并不含混，而且是一元式的，这个目的是明显而清楚的：使中国文明杜威化。
然而，胡氏也知道中国所应努力争取的“全盘西化”的目的事实上不可能达到。因为文明是保守的，而且，所谓全盘西化在“量”上相本不可能。有时候，他似乎颇为这种不可能而快慰，乐意见到中国文明的发展终究是仍要以本身之基础为基础的。但此一了解是由他的文化民族主义所支持。在他的文章中，我们不但不能发现全盘西化理论的改变，也不能找到以理知的论点辩解中国不需全盘西化的观点②．
应该如何(whatought tobe)与事细r何(what is)之间的混淆，在胡适的晚年逐渐成为他思想上的信念[indellectual commitment)与文化民族主义之间的冲突的“化解“。虽然，在内外压力之下，他已感到他的全盘西化论的限制与因惑，但是，他不能正视问题的症结所在，并提供一个实际可行的、创造地转化中国文化传统的理论。借此将传统中不应保留的成分祛除，并且在谋求传统现代化的同时，将中国文化的特质由现代化转变的过程中保留下来。相反地，胡氏只能宣称他全盘酉化的理论是一个复兴固有文明的手段。这种修辞上的解释，使得他觉得可以向自己及他人保证：对于中国将失去本身文化的恐惧是没有根据的，虽然每人仍须尽量使自己杜威化。他有时说，如果中国传统中真有宝贝的话，它们将经由西化的过程而复兴；但他却对甚为困难的，如何复兴中国传统的问题轻易地避而本谈了。
胡氏有时也主张中西文化应该溶合，但这仍是经由他的文化民族主义所推动的修辞广的口号。如果固有中国传统中的每样事物，除了不如西方的科学方法之雏型以外，都须排除，试问我们如何能为此种镕合辩解，而此种溶合又如何实践呢？杜威无需学习汉学的科学方法以增进他的科学方法的理论与实践。如果胡氏认为中国传统文化对于现代西方并无任何可以贡献的地方，他的溶合中国传统与现代西方文化的建设只是一自相矛盾的论点而已。
但是，朗氏的科学改革主义并不足以说明他对中国传统的通盘态度。他的改革主义是基于一个观念，即传统中国文明与近代西方文明之间有类型的相似性，而这个观念是以生物与环境决定论来支持的。这样的一个决定论在别人很可能促成悲观或无所作为，但它却被胡氏用来支持他的全盘西化论。作为一个乐观的改革者，他相信中国社会的新环境将导致中国的西化。历史是与他站在一边的，他的鼓吹是为了使国人自觉别此一历史趋势，并指出一条明确的途径；经此途径使中国的西化得以达成。然而，胡氏的改革主义并未能抑止他的整体性反传统的冲动。在作这些攻击时，他并末意识到这些对中国传统的攻击，会与作为他改革主义基础的生物与环境决定论相抵触。若凡事部由生物性质与环境来决定，则传统中的罪孽可化约为外在的与历史的因素。谁也不能被归罪，那么，反传统的论点在理论上便不能成立了。但是，胡氏深受传统思想模式的影响，强调内心之思想与道德的功能，以致他归根结底仍认为中国传统的罪孽是由于传统中国人民心灵的罪孽所造成的。他受了此种根深蒂固的中国传统文化倾向所影响以致不能领悟到他的生物与环境决定论与他的主知主义的整体性反传统思想之间的矛盾。
胡氏认为残忍、懒惰，以及对于个人的压抑是中国传统最根本的特性。除了传统中国人心灵的卑劣这一点以外，没有任何其他因素能够说明这种中国传统的特性。
在一九一八年十月十五日出版的＜新青年＞上，胡适与陈独秀联合答覆一位读者来函时，他们说道；“旧文学、旧政治、旧伦理．本是一家眷属，固不得去此而取彼。”在在为《吴虞文录》作的序中，胡氏高呼吴虞是“四川省只于打孔家店的老英雄”。他称赞吴虞扫除了街坊上的尘土、使青年人得以自由地前行。胡氏为他的整体性攻击儒家思想所作的主要辩护，与陈独秀为他的反孔教的辩护相类。事实上，胡氏引用了陈独秀答覆常乃真的两段文字〔见的引文)，来支持他赞同吴虞攻击儒家的论点⑥。这两段文字是他整体性攻击儒家的证据；在他后来攻击中国传统文化时，他也是采取一元论整体观的论点。毫无疑问地，胡氏承认中国的文化传统包含许多成分，儒家。道家、法家、文学、艺术等等。但是，当他攻击中国传统之时，他无意去区分它们。
胡氏在他的学术著作中，并不蔑视孔于。孔子曾悟出了一些人类的普便价值——如忠、孝、仁、爱等。但是，以这些价值来维护中国的传统就不切题了。与陈独秀一样，胡氏认为这些价值是人类共同的理想，而为世界上各个文明所共有，因而不能用来解释中国传统的特性。既然在中国无法实现这些理想，它们只是一些“空话”而巳⑥。中国传统的特征就是中国所“独有的宝贝”：“八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱，以及板子夹棍的法庭．”四他指出；“讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，”②反而只见大家祟信“‘饿死事极小，失节事极大’的吃人礼教。”他井未将这些罪孽或中国的“独有的宝贝”归之于生物或环境的因素，却归咎于传统中国人心灵的罪孽。因此，胡氏说中国所“独有的宝贝”是“祖宗造的罪孽”。既然传统中国人的心灵是罪孽的，那么，根据胡氏经由传统思想模式所得到的看法，中国文化传统中每一成分都含有此种特性。所以，攻击中国的传统，如果要有用的话，就必须是整体性的．
胡适很爽快地承认“西洋也有臭虫”画，诸如贞操锁等。但是，这些西方的罪孽是孤立事件，不能与中国“独有的宝贝”相提并论，后者不是孤立或偶然事件⑩，却是传统中国心灵的典型产物。
我们应该注意的是，“经过二十年的反省”⑧，胡氏了解中国传统中有三点长处：中国语言简易的文法、中国传统中较为平等的社会组织与薄弱的宗教心。也因此，胡氏以为传统中国人的心灵较不易陷于迷信②。在这三点中，头二点不可能影响他的整体性反传统思想。第一点是关于语言的形式方面，它不能影响传统道德的好坏。胡氏是依据历史的环境来解释第二点，因此它与传统中国人的心灵并无关联。然而，第三点有改变或修正他的反传统思想的可能。他认为中国人心中特别具有自然主义的与非宗教的成分(对胡氏而言，自然主义的[naturalisticl、理性的[rationatl、科学的[scientific]几乎都是同义字)，此一体认隐隐地与他在他的渐进西化论中视科学的理性(scientificrationality)为传统中国特有的成分有关。如果胡氏能从此一体认中获得积极的启示，则他不会攻击一项他喜爱的成分，因而他可能修正他的整体性反传统思想，然而，在考察胡氏整个反传统思想的著作以后，我们知道他并末获得如此积极的启示。虽然胡氏与杜威都相信科学的理性一向具有道德的性质；但他知道在传统中国人的心灵中，此一理性成分却不发生任何道德效用。他对于这个理性成分的“发现”只能在他建构他的渐进西化论时发生功效。因此，在传统中国人的内心中，这样一个理性成分与中国传统中的道德〔或不道德)的性质并不相干。
在评价中国传统之时，对于此一传统的理性成分与传统中的道德性质相互无关的了解，可由他认为佛教对中国文明有不良影响的想法获得证实。当胡氏陷于他的文化民族主义的情绪时，他有时将中国人的线忍归咎于佛教的影响⑥。可是在他反传统的文章里，他并未将中国人的残忍归咎于佛教的影响．当宋明两代摆脱了佛教影响的时候，中国并没有产生更为人道的文明。因此没有理由将中国人的残忍归咎于外来的影响。简言之，根据胡氏的看法，传统中国人的心灵是根本而绝对的卑劣。传统中国人内心中 的理性成分受到了更根本的卑劣成分所左右．所以不能发挥其应有的作用。
既然传统中国人的心灵已病入膏盲，它不可能依靠本身来解救自己。只有西方文化出现在中国人眼前以后，始有获救的可能。胡氏说：八股、小脚等的废除全然不是程颐、朱熹、顾炎武、戴震以及其他儒学领袖的功绩，而是中国人与近代西方文明接触的结果。然而，虽然年轻女孩缠足的不良习惯以及束缚思想的八股都已绝迹了。“但裹小脚助残酷心理，上夹棍板子打屁股的野蛮心理，都还存在无数老少人们的心灵里．今日还是一个残酷野蛮的国家，所以始终还不曾走上法治的路，更谈不到仁爱和平了”⑥。职是之故。是否中国人能被解救，端赖他们是否能够全盘西化。
以上的分析已明显地指出胡氏思想在逻辑上的矛盾：他一方面要将传统的成分作为他的渐进改革主义的基础，一方面却整体性的攻击传统．然而，虽然中国的科学成分有助于中国的西化，不应受到攻击；但是，从胡氏反传统思想的观点而言，它是中国传统中不相干的成分，因为它并未对中国传统文化卑劣性发生任何正面的影响。因此我们可以了解为何胡氏从未认真地感觉到此一逻辑上的矛盾对于他的整体性反传统主义的威胁——虽然他一直认为作为一个真正的杜威主义者的主要职责是清晰地思考问题。
不过，我相信在潜意识里，胡氏仍深爱着中国传统中的某些成分。但是这份喜爱不能打破他整体性反传统主义，尤其与他强有力的整体观思考(holisticthinking)方式比较起来，他几乎找不到任何适当的理由来作为这份喜爱的理论基础②。
四、展望中国自由主义之未来
在前面的讨论中，有关中国自由主义前途的，主要有两点：第一，五四全面性反传统思想之形成是深受一项传统儒家思想模式的影响所致⑥。如果当时的知识分子未曾受到此项传统思想模式的影响，某种反传统思想可能仍会在近代化的过程中兴起；但是，此种反传统思想也许不会像五四时代那样激烈到要求整体性反抗的程度。第二，当我们分析了陈独秀与胡适的思想以后，笔者关于五四整体性反传统思想的论点，希望已获得证实②。至于强调个人价值与自主性的中国自由主义的前途，笔者的主要观点，在上文中已经有所暗示了。
我们展谈西方自由主义的历史与理论时，可以发现五四反传统知识分子的意识与西方自由主义的态度是甚为不同的。简短的叙述并不能确切地掌握此一繁复的问题，所以，我在这里仅拟提出几点一般熟知的、有关西方个人价值观念的特征。第一，个人价值的最终辩护不是基于理性的探讨，而是基于由宗教信仰世俗化所演化的伦理信念②。个人的价值是由法律及政治秩序(法治与民主制度)所保障；这些都是历史演化的结果而非有意的特别设计。而自由的政治与立法制度的功能亦大大仰赖于思想与道德的秩序，这也是由历史演化而来。当然个人主义的精神必须经常自觉地维护，否则将趋于式微。如果没有争取个人自由的自觉运动，则自由制度经常会遭受每个社会中均有的反自由力量的破坏。但是，此种自觉运动必须建立在既有的价值与道德架构上，而这个架构仅能从传统演化而来。
一个自由的社会必须建基于传统。但是，表面上这似乎是一诡辩式的说法。一个自由的社会应该对于权威采取批评的、独立的态度，而传统却必须因权威在过去—直为人所遵守而承认权威。然而，自由的传统性结构不仅与理性的批评及创造性的革新兼容，而旦是理性的批评与创造的革新的必要条件，虽然传统式的结构要求这种批评与革新必须在传统所范限的脉络中进行⑩。博兰霓及其他西方自由主义的大师们曾有力辩解真正的创造及创见仅能在具有创造性的传统中获得⑩。
我想五四自由主义的两难(dilemma)现在已非常明显了。五四时代初期对于个人的关切与反传统思想运动有密切的关连。而且这种反传统思想是整体性的。但是，个人价值的观念必须是一个道德信念，而此一道德信念仅在它为社会道德秩序的一部分时方有其社会的意义。这种道德秩序也仅能由传统演化而来。五四时代的社会情况及思潮却不容许中国传统作任何刨造的转化(creativetransformation)，而此项转化却为真正的自由理想在自由知识分于心中获得某些基础所必需的。既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，当然就不会去寻求创造地转化
传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。他们急切需要的思想秩序(inte11ectualorder)，仅能建立在外来的＂意缔牢结”所提供的建构大纲[constructivistscheme)之上，即：科学主义(scientism)或马列主义等。
如果我们就思想意义了解了中国自由主义的失败，这项了解有助于下面问题的解答吗？中国自由主义的前途如何？它的前途实在很暗淡。但是，我们应该气馁吗？我想如果我以下的分析有几分正确性助话，我们无须完全放弃希望。
首先，必须再度强调的是，在理论上，个人价值的强调应该基于个人内在价值的信念。假若提倡对于个人的关怀是基于功利或功能的考虑，则极易导致变质。其次．就思想的观点而言(虽然社会、政治、经济的发展亦扮演重要的角色，但是，这些不在本文讨论的范围之内)，中国自由主义的前途系于五四新文化运动真精神之实现，也就是。要求根本的改变以及信任经由知识而获致的解放(这种改变与解放，必须与“借思想、文化以解决问题的方法”作一区分)，但在意识型态上却不可持续五四式的整体性反传统思想。我认为要获得个人价值观念的掌握，依赖整体性反传统思想是不可能的，而需对儒家人文主义作创造的转化。五四的反传统主义者并不能摒弃中国传统中所有有害的成分，他们也不曾对传统作足够的了解。当路新传统主义者开倒车式的尝试更不能适合当时的情况.
对儒家人文主义进行创造的转化的大纲是什么呢？其理由又是如何呢？
今日对于文化与社会的了解的重要出发点，其中之一是：文化与社会系统互相不能化约(mutualirreducibility)的观念。虽然思想、信仰、价值的文化层面与让会．政治、经济组织的社会政治结构层面互有影响；但是，对此二层面作一区分是必要的。基于此一了解，则五四的整体性反传统思想实际上犯了文化化约主义的谬误(afallacy of cultural reductionism)。人们可以摒弃传统中国社会中所有的罪孽，而无须攻击整个传统中国文化。
我曾在别处就“仁”与“礼”的和谐与冲突，讨论了先秦儒家的根本理论。拙文指出借着对于“仁”的重新取向(re—orientation)．分离传统的“礼”是有可能性的⑥。根据先秦儒家思想，道德并无意义，除非它在人际关系中植根。“礼”因此是必须的。人类奋斗的最高理想在求得“仁”与“礼”之间完美的平衡，借此“仁”可以在“礼”中培养，而“礼”之存在即在于养“仁”。在这“仁”与“礼”的创造的激荡中，“仁”乃具有优先性，虽然它需要“礼”。“礼”之意义在于提供一个养“仁“的架构，“礼”本身并无意义，而“仁”的价值与意义是独立于“礼”的。
如果说先秦儒家公形式结构上与自由人文主义(liberalhumanism)十分相融，似乎并不牵强。“仁”的观念与西方自由主义对个人价值的信仰并不同。但是．要成为现代儒者无须作一基教主义者(fundamentalist)。若对儒学重作一番解释的功夫，我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能．无人能预言此一整合之结果：但是，对我而言．似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根。这新的中国自由个人主义当然与西方的自由个人主义不能尽同。但是，它有许多要点是与西方自由个人主义相合的。对中国知识分子而言，此一新整合的工作可能在其本身就是一有价值的工作，他们也许因此会发现一个新的认同意识。
摘录自《明报月刊》第一二五——一二七期，一九七六年五月——七月。