内容提要：作为“理解心灵”一文的续篇，本文将进一步展开对心灵、理解及其相互关联的考察。第一，作为被理解的对象，心灵现象本身可以带有或不带有理解性的内容，我们对这两类心灵现象的理解方式有何不同？第二，我们应当如何理解以私人的、孤立的方式被感受到的“现象性质”？第三，我们又是如何以同样的模式来理解感受起来有所不同的诸种现象的？围绕这几个主题，本文对如下论题做出了一些研讨：他心之知(1节、13节)；带有或不带有理解内容的心灵现象(2-4节)；理解对象与理解内容的区分；单向性的理解与对当性的理解(3-4节，9节，17节)；对心身现象的原因解释与理由解释(5-8节)；自由意志与自主控制(6-8节)；qualia、现象性意识(10-14节)；类比与理解的关联(15-16节)；几乎所有段落都涉及对“理解”概念和对“心-身问题”的探讨。
关键词：心-身问题/理解/他心之知/原因/理由/自由意志/质性特征/类比
标题注释：本文受到中国人民大学决策咨询及预研委托项目预研及委托项目“当代心灵哲学中的可设想论证”(项目号：12xnq059)、国家社科基金重大项目“认知科学对当代哲学的挑战”(项目号：11&zd187)、中国人民大学研究品牌计划基础研究项目“当代西方哲学重大问题研究”(项目号：10xni020)的资助。
1.对“心灵”概念的自然理解中内嵌着一个“内部之物”的隐喻。近代以来关于“心灵”的“官方理论”①进而认为：我的心灵对他人而言是不可直接观察的，对我自己而言则是全然透明的。这就为“他心难题”埋下了伏笔。②近年来，神经科学对“镜像神经元系统”的发现似乎为这一难题的解决洒下了一抹曙光。③但单单套用“镜像神经元”理论，似乎很难为我们对他心的认知做出完满的解释。看到你被针扎到了，我的镜像神经元会不由自主地对你的疼痛感做出模拟。但仅是这一点还不能解释我如何知道你的确在疼。电影中的血腥场面也会启动我们的镜像神经元做出反应，但我们仍然知道那个演员在表演疼痛，而不是真在疼。我知道你在疼，甚至可以真切地感受到你的痛楚，也不在于我忠实地复制和重现了你的感受。无论我多么“感同身受”，我感受你的疼痛的方式毕竟与感受我自己的疼痛的方式有所不同——比如仍然是你在疼，我没在疼，比如我一般不会误以为是我在疼痛。我是经由这种影子式的感受得知你的确在疼的吗？我又从何知道你的确知道你自己在疼的呢？
实证研究表明，若没有镜像神经元的模拟机制正常发挥作用，我们对他心的认知就会出现障碍。不过，不谙世事的少年要真切地认知成年人的世界，同样会有障碍。这不是由于他的镜像神经系统不够正常，而是由于他对世事的理解不够深切，不够成熟。质而言之，我们把什么叫做一种“障碍”，首先要参照的是展开在常情常理之中的典范理解。而如何理解才算合情合理，无须也无法单从对大脑神经元的观察上获得说明和解释。神经科学的确可以在特定的方向和层次上拓展我们对心灵现象的理解，但第一，它对心灵现象的解释必须首先参照已经结构化在常情常理中的定型理解，④第二，在常情常理范围里可以得到理解的心灵现象，也不必非要下降到神经生理的层次上加以解释。神经科学的解释，是对心灵现象的(诉诸常理就能理解时的)进一步解释或(诉诸常理无法理解时的)后一步解释，而非第一步解释。
如果我实在理解不了“一箪食一瓢饮”有啥可乐的，就算我和颜回朝夕相处，也体会不出他的乐处。我的神经系统出问题了吗？对此无论回答“是”或“不是”，都不能很好地解释我在感受颜回之乐上所遇到的困难。对照观察一下他的大脑神经元活动也不能。因为这里，我需要拓展的本不是对人类神经系统的理解，而是对我与他共处其中的生活世界的理解。假如我最后不得已而从镜像神经元上找原因，那也不意味着理解上的进步，而意味着理解上的退却和妥协。
2.我们都一箪食一瓢饮，你快乐，我不快乐。我们都被针扎了一下，你疼，我也照样疼。假如我当真像你那样的理解我们的境遇，也许就会像你那样地快乐起来。反过来，张三的欢乐情绪可能感染到我，却感染不到你，反倒让你义愤填膺——这可能由于你我对人应当为哪类事情感到快乐的理解不同。我是不是像你那样地感到疼痛，则无关乎我是不是像你那样地理解，而取决于我是不是也像你那样地被针扎了一下。
快乐的感受与疼痛的感受存在一种不对等性。我们可以引入“理解内容”这个概念来刻画这一差别：快乐往往带有理解性的内容，而疼痛一般不带有理解性的内容。换言之，往往是由于我们有如此这般的理解，才会感受到如此这般的快乐，二者有着内在的关联；相应地，只有真切地理解了快乐感受中的理解内容，才可能如其所是地理解这种快乐感受本身。相反，我们感受到疼痛，一般不是因为对让我们疼痛的事物具有特定的理解。针扎这一外界刺激不经由我的理解，直接导致了我的疼痛。⑤
如先贤所言，人是追求理解的动物。人类的心灵现象大多包含着或浅或深的理解内容，而并不只是本能的生理反应。我们有时也说：感到气氛不对，“本能”地紧张起来；但这还是与瞳孔对强光做出的本能反应属于不同的类型。诡异的气氛让我们产生如此这般的心理反应，是基于我们对周边情况有如此这般的观察和理解；因此，就算还是一样的周边情况，我们的理解变了，所起的心理反应就会变。我们可以说服一个人转变他的看法，从而消除他的疑虑。但我们没办法说服他的瞳孔不做出这样的反应。
从一种角度上看，“理解”不过是诸种心灵现象中的一种，而从另一种角度上看，“理解”标明了心灵之为心灵的典型特征。广义上，所有具有生理性知觉、“现象意识”的有机体都可以说具有心灵。但狭义上，只有具备理解能力的高等生物才具有心灵、心智(狭义上的“mind”)。至少，牡蛎、蚯蚓之类并不在均等的意义上与清醒状态下的成年人一样分有“心灵”的特性。一种人类活动，如果不在充分的意义上接受了理解的规制、组织，也只是“生理性”的、“本能”的、“无心”的或“丧心病狂”的。总体来讲，诸种心灵现象构成了一个类似引力场的结构，带有深厚理解内容的心灵现象——如思想、认知、推理、谋划——居于引力场的核心，而不带有理解内容的知觉、感知、欲望等则处在最边缘，与生理现象接壤。
3.有必要区分心灵现象作为理解的对象和心灵现象本身具有的理解内容。我们说，一个人不理解自己的苦闷情绪——比如自欺欺人地认定自己一片欢天喜地，或者理不清自己的苦闷是何缘由；但我们所说的并不是他的苦闷情绪中没有理解性的内容——如果根本没有，那就不是“苦闷”。如果我们对他近来的生活状态有一个对当的理解，或许还可以帮助他、说服他认清自己的苦闷。我们可以理解一种心灵现象，也不意味着这种心灵现象一定带有理解性的内容。我的牙自顾自地疼着——这一正在自然发生的疼痛感受既不是因我的理解而起，也不是受我的理解影响。但另一方面，我能够把正在经受的感觉理解为“疼痛”，从而不仅感受着疼痛，而且知道我感受到的就是人们所说的“疼痛”，却必须基于我业已习得的对“何为疼痛”的理解。疼痛感和对疼痛感的理解并不是一码事。初生的婴儿也能感受到疼痛。这在于婴儿已经具备了相应的神经生理机制，而不在于婴儿已经能够像我们一样，基于对心灵现象的定型理解，对这类感受加以认知。在婴儿对疼痛有所知觉的意义上，也可以说他“知道”他在疼；但在严格的意义上，知道、理解是需要学习才能获得的能力，而非生理性的本能反应。我们——对疼痛有所感受，而且有所理解的成年人——能够依据一套理解框架知道自己或他人是不是在“疼”；纯然由本能支配的非智性生物则不能。
我们对诸种现象的理解方式可以分为两种大的类型。一种可以称为“对当性的理解”：被理解的对象本身带有理解内容；我们是否恰当地理解了这类对象，取决于我们的理解是否对其自身含有的理解内容做出了对当的响应。⑥这是我们对典型意义上的心灵现象所取的理解方式。另一种理解方式则可以称为“单向性的”：被理解的对象本身并不带有理解内容——这是我们对典型的生理、物理现象所取的理解方式。我们可以理解什么是“视网膜脱落”，什么是“光电效应”，尽管视网膜或电子本身并不从事理解。在这个意义上，疼痛是一种比较典型的生理现象和远不那么典型的心灵现象。“疼痛”这类现象之所以容易被理解，首先在于它作为一类生理现象容易被辨识、判定。我们看到婴儿碰破了脑袋，哇哇大哭，我们就看到了婴儿在疼——因为我们相当明确地看到了他的疼痛在生理上的原因和表现。⑦
4.理解的成形是对相关环节做出的组织，而组织之为组织，总有多种可能，可以有对错之分、优劣之分、自然与古怪之分。一种乍看上去古怪以至错误的理解，也可能是出自于不同的理解角度或层次。对本身包含有丰富理解内容的心灵现象做出对当性的理解，具有一种特别意义上的难度。哲学家为了申明他对一个概念的理解，举了个在他看来答案非常明显的例子，可实验哲学表明，即便在这类例子上，不同的读者也可以有不同的“语义直觉”。说者无心听者有意的情况不也经常发生吗？即便再熟悉亲近的朋友，也难免会在简单的问题上有小的误解，在复杂的问题上有大的误解。
我不知道你读了这篇文章的感受如何，但在正常情况下，我还是很知道你的手被火烧到时感受如何的——你当然感到疼啦!我之所以这么断定，很大程度上是因为你是不是会感到疼，与你怎样来理解无关。正常情况下，只要被火烧到了，你就会别无选择地感到疼。但也有另一类情况：你随机地想一个数字，让我来猜。这个数字同样不经由你的理解，直接冒了出来。但我只能全凭瞎猜，哪怕碰巧蒙对了，我也无法很好地解释我怎么就蒙对了。你想必也解释不出你怎么会想到这个数字的——否则它的出现就说不上是“随机”的了。这里的不同点在于：你的疼痛与你的手被火烧到存在显而易见的关联；那个数字的浮现处在怎样的现象关联中，我们却不好观察，不好理解。至少，我们无法以对当的理解来参透它。要理解那些本身不带有理解内容，或理解内容相当稀薄的心灵现象，可能具有另一种意义上的难度。
5.我不知道你对一个概念有什么样的语义直觉，但我可以设计一份问卷，从你对问卷的回答了解你的语义直觉。我能够了解，在于能够对你的回答作出对当的理解。如果我不理解你为什么会有这样的语义直觉，也可以设法进一步了解你的直觉是基于什么样的理由。我可以要你解释一下。你一时想不出理由，再仔细反省一下，或许就能想出一个。你的理由也可以在你对另一些问题的直觉式回答中体现出来。我们不妨建议实验哲学家也去调查一下语义直觉“背后”的理由，因为这类直觉本身带有理解内容，带有主体的组织、控制。那不是孤立的直觉，你这样来直觉的理由牵连着你直觉其他相关事情的理由。另一类直觉：你凭直觉随机地想出一个数字。不论我还是你自己都无从理解是什么理由让你想到了这个数字。但我们可以尝试寻找导致你产生这一直觉的原因，探察这类心灵现象的神经生理机制。一旦我们对其中的因果关联有了透彻的了解，你这一刻的心理活动就会变得“透明”起来。以同样的方式，我们有望对梦、疯癫、逼真的幻觉(hallucination)等心灵现象做出更深切的认知。这类理解方式是单向的。脑神经科学家不必去理解你是如何理解让你想到那个数字的原因的，相反，他教我们如何在一个更深的层次学习理解。
我也可以用“心灵感应”来解释我猜对那个数字的“理由”，你也可以用“神启”之类来解释你想到那个数字的“理由”。那么，我们是在用一种神秘的因果关联来解释一种直觉产生的原因。类似地，我们也可以把不那么神秘的神经生理机制叫做促使你想到那个数字的“理由”。不过，这类所谓的“理由”是次级、衍生意义上的。在首要的意义上，只有我们有能力加以自主控制的心灵现象，才有所谓理由。⑧我们之所以如此这般地理解随机发生的心灵现象，可以有这样那样的理由；但这不等于说这类心灵现象本身是基于什么理由，因为我们不能对之达成自主的控制。反之，我问你为什么具有这样的语义直觉，问的首先不是你的神经元为什么做出这样的生理反应，而是你为什么这样来理解相关的概念、相关的事情，你的直觉是基于什么样的理由。
我们问：毒品为什么会让一个人产生快感？我们是在探究生理因果机制的意义上来问“为什么”的。但在另一个意义上，这里问不出一个“为什么”。我们可以责问一个人为什么要吸毒，却没法责问他吸毒时为什么有快感。要不要吸毒是一个人能够自主控制的，有没有快感却不能。上瘾者选择复吸也许出于一时冲动，但出于冲动、屈从于诱惑不等于丧失控制；[1](p198)他把那支毒品推入静脉，倒基于对动作的良好控制。“身不由己”地操起针管，这与“身不由己”地遭人胁迫、“身不由己”地遭受毒瘾折磨都有不同。因此我们仍要说，复吸是他的自主行为，他应当为他的自主行为负责和作出解释(answerable)。我重重摔了一跤，你瞧见了扑哧嗤一笑。在一种意义上，我可以责怪你为什么要笑：我责怪你为什么幸灾乐祸。在另一种意义上，连我也不能怪你为什么要笑，因为笑就是一个人幸灾乐祸时的天然反应。假如我追问你为什么有这样的天然反应，那么我的问题其实不是提向你的，而是提向神经生理学家的。我要的是因果上的解释，而非理由上的解释。⑨
6.物理学家不必与他所研究的物理对象对话，但他有必要与他的同行对话。他要理解同行的理解，并让同行理解他的理解。否则他无从开展他的研究。就此而言，应当说物理学家并不与物理对象打交道，而是与研究物理对象的人打交道。进一步来讲，我们不再像原始人那样相信万物之间存在心灵感应，这已经定型在了现代人的共有理解中；无论一般人还是物理学家，都是以此为出发点来理解“物理对象”的。物理学家并非无中生有地造出了一个专属于他们自己的理解框架，而是在更专门化的领域对一般人的理解做出了拓展。单向性的理解同样基于对当性的理解。人与人的相互理解，是人得以理解各类事情的基本前提。
与传统心理学不同，认知科学的核心工作是借助科学仪器完成的。认知科学家一般不必与被试有多么深入的交流。不过，认知科学家能够以高度单向化和专门化的方式成形对一种心灵现象的理解，仍要基于他对这种心灵现象的一般性理解，作为一般人的理解。例如，他先要能够像一般人那样地理解“疼痛”，才有资格作为科学家拓展对“疼痛”的理解。要回答“自由意志是否存在”，先得知道我们一般会把什么叫作“出于自由意志”做一件事情。放空大脑，跟从随机冒出的闪念点击按键，这是我们存有自由意志的典型例证吗？“自由选择”与“随机选择”的区别在哪里？如果对“脑电背景噪声”的实验观察表明，被试的随机闪念是可以预测的，这能否证明我们所理解的“自由意志”并不存在？骰子的翻滚转动严格遵循物理法则，但掷骰子不就是我们做出随机判定时采用的经典模式吗？领导下达指示，我们必须遵照里贝特实验⑩的操作程序进行投票，所以，这就是一场尊重自由意志的选举啦？……对如此种种问题的考量，会直接间接地影响到认知实验的设计与解释。在这方面，认知科学家不具备特别的优势。
7.作为有灵之物，我们有能力对特定类型的心理、身体活动做出自由自主的控制，这不意味着受我们控制的活动就是随机发生的。“随机”的一个基本意思是：不受我们控制。随机抽样是指我们不特意地挑选样品。你如果知道我在以手法控制骰子的落面，就不会认为我掷出的结果是随机的。
我们分辨一个念头是不是随机浮现的，一个动作以及由这个动作引发的后果受不受我们的控制，都是在我们能够切实感受的水平上来讲的。我可以很好地控制注意力的朝向，手部的细微动作，甚而可以由此控制骰子的落面，但在这同时，我的大脑神经元正以什么方式起反应，构成骰子的原子正以什么方式运动，我感受不到，也无从控制。我的动作也许客观上导致了那些细胞、原子发生了变化，但客观的导致不同于主动的控制。实际上，即便要精确地感受和控制像骰子这样体量的物体，一般人也会遭遇到瓶颈。恰因为如此，“掷骰子”对我们而言才成了随机事件的代名词。我们的心身活动只在可感的水平上接受我们的组织、控制，并对周遭的物理对象有所组织、有所控制。
我们在可感的层次把骰子的落面理解为随机的，这与骰子的转动严格遵从力学法则并无矛盾。我们可以在微观物理的层面接受“因果闭合—排他”原则的假定，这也不意味着我们就必须在切实可感的层面放弃“自由”、“自主”概念。我们不是在微观物理的层次上感受世界的，也不是在微观物理的层次上生活、行动的。我们还是会把某些人类行为理解为自由、自主的，把某些理解为不自由、不自主的，因为我们是在人的层次上相互感受、相互理解、相互沟通的。我们不必为此预设“超自然致动”或“多重宇宙”之类的理论。
我们有理由把人或动物的某种心身活动理解为自主的，首先在于那看上去是自主的。人工智能能否实现，标准在于一台机器能否让我们感受到它的智能。我一定知道我编写出的聊天程序不具有自我意识吗？如果它完全可以像人那样与我们对话呢？比如它也会与我交流对一篇小说的不同理解，抱怨它不能体会人类的“疼痛”感受，表达对我的爱恋，甚至最终选择与同类的程序软件一同离开人类的世界？如果我不使用这套用以描述人类情感、行为的概念，就无法真确地表达我与它(“她”)对话的感受呢？(11)
8.自主控制的心身活动不仅有其原因，而且有其理由。我可以根据对你这个人的了解预测和解释你会点选问卷中的哪个选项，里贝特们也可以通过观察你的“脑电背景噪声”预测和解释你会在何时随机地按下按键。这是两类不同类型的预测和解释。你可以解释你点选这个选项的理由，但解释不了你恰恰在那个时间点上随机按下按键的理由。相应地，我能够预料到你将如何回答，在于我对你这样回答的理由有了对当的理解。如果你的答案出我所料，我就得另外寻找理由，比如你这样回答是否出于自由意愿。如果不论我还是你都承认这里举不出什么理由，我们大概就得承认你没有做出自主的控制。那简直不像是你做的，而像是你受到了什么力量的驱使。我们可以自主地控制我们的心身活动，就在于让这些活动接受理解、理由的控制。
自由，从消极的意义上讲，是指不受他者控制；从积极的意义上讲，是指能够自主地控制。如果你对问卷的回答受到了他人的暗中胁迫，就不是全然出于自由意志的；但你能成功地控制自己没说漏嘴，仍是你自由意志的体现。你随机地决定何时按下按键：在消极的意义上你是自由的，在积极的意义上却是不自由的，因为你无法控制你将做出怎样的决定。于是，要对随机选择这一现象做出解释，我们只有退而去寻找驱使人这样反应的原因。就此而言，里贝特的实验结果实际表明的远不像他自己声称得那般具有挑战性。
9.对心身活动的对当理解是一种交互式的理解，是在交往中达成的。换言之，我要真切地理解你是怎样理解的，就需要你也能理解我是怎样理解的。要理解空气对流原理、神经传导机制，我们不必与空气或神经纤维有所交往；要理解一个人的所思所想，却需要与他有所交往，至少有交往的可能。我们会因为一个人的恶意行为而与他绝交，或以更严厉的方式惩罚他，但恶意是在交往中被感受到的，要以许多复杂微妙的交互理解作为前提，才得以呈现出来；也只有对比交往的常态，绝交才成其为一种惩罚。我们杀灭病毒，却说不上与病毒绝交，或以这种方式惩罚它。
我们要理解陌异的人类族群，总有些隔膜。对我们而言，他们的心灵世界总不那么透明。殖民者甚至一度宣称，奴隶没有灵魂和心智。反过来，土著人也把侵略者叫做“鬼子”。儿童要理解成人的世界，成人要理解儿童的世界，各有各的困难。应当说，这才是我们切身遭遇的“他心”问题：不是由于他人的“内部”一概不可观察，而是由于我们与他们不能达成充分对等的理解与沟通。当然，我们自己人之间，误解也时有发生。但彼此会有误解，首先在于在绝大多数情况下做到了正常的理解。你用一门陌生的语言对我说了一通，我一句也没听懂：我没有误解你的意思，我是不能理解你的意思。我和草履虫或石头之间不可能有误解。我可能把石头误当成了别的东西，但谈不上我“误解”它。误解并不简单就是错误的理解。只有在谈得上对当性理解的地方，误解才可能发生。
人与人的交往中，“完全的陌异”几乎是个无用的假设。最霸道的奴隶主大概也得承认，那些“会说话的动物”毕竟与牛马猪羊不同，与砖石土木更非一类。我们总可以在较为浅表的层次与异族人有一个对当的理解。一只在我们看来叫作“兔子”的动物跑过去了，土著人指着那个方向叫道：“gavagai!”我们也许不能确定他说的到底是啥意思，或总在不断地误解他的意思，但我们不是已经知道了他正与我们对话吗？连这个都不知道，自然谈不上会误解他的意思。头一天来到他的部落，我们可能误解“gavagai!”的意思，假如在这里生活上十年呢？是，如若我们就像在动物园里生活了十年，我行我素地旁观周遭的人和事，还是会不懂他们。但如果我们作为部落的一员同他们生活在了一起，就不再可能坚守着这份空洞的怀疑。相互理解是我们作为人一同行动、一同生活的必有之义，甚至也是我们作为人相互猜忌、相互诋毁的必有之义。奴隶们操着刀枪棍箭杀将过来的时候，奴隶主还不理解他们要干什么吗？奴隶们不理解自己在一同做什么吗？
我们的理解框架并非漂浮在虚空中。不同人类文化的理解框架无论在细部上有多少差异，就其同属“人类文化”而言，仍在极为基本的层面存在相互理解的可能，并因此在极为广泛的领域存在深化理解的可能。这缘于人类纷繁多样的生活方式总在或浅或深的层次是可以类比(12)的。我们可以想见，他们一样会有某种形式的语言，并在他们所处的理解框架中进行彼此的沟通、交流。原始人的祈雨仪式和现代人的生日祝福之间，古代中国对玉器的烦琐分类与新生代对手机型号驾轻就熟的谈论之间，具有多重维度上的可类比性。我们可以从由浅及深的层次把另一种理解框架下的生活现象翻译到我们的理解中来，而这同时也是在广义上的往复对话中消除陌异的过程。
10.我们往往有必要搞清楚一种心身活动是出于什么理由、什么原因；不清楚这些，往往就无法理解这一心身活动的性质。(你后退了几步：你是退却了，是在助跑，或是被风吹得？)这就需要去理解诸多活动、诸多现象间的相互关联。理解一件事情(不论以对当性的理解方式，还是以单向性的理解方式)，就是理解它与其他事情之间的关联，以及这件事情中诸个环节之间的关联。我们从不只是单单理解了一件事情，而是理解了相关的一组事情。当左右都理解不了它的时候，它才会作为一个孤立的事实杵在我们面前。
哲学家们也喜欢谈论另一种意义上的“性质”：qualia，心灵感受自身的现象性质、质性特征。依照他们的界定，这类性质是主观的、私人性的，只有感受者本人可以通过内省的方式通达。“可设想论证”(13)的支持者进一步认为，也可以设想在一个物理的镜像宇宙中，我们的物理复制品并没有准确地复制出我们的心灵感受的现象性质，甚至根本不具有任何真正意义上的心灵感受。现象性质(概念)不可被还原为物理性质(概念)。
假若循着“可设想论证”的思路，是不是也可以进而设想在现实世界中，他人对疼痛的感受事实上就与我不同？或者空心人(zombies)就生活在我们身边，他们像我们一样地流血、抽搐，谈论疼痛的感受如何，而从未真正感受到过疼痛？既然哲学家们已经认定流血、抽搐以及对疼痛的谈论都可以还原为物理性质，而疼痛的现象性质本身是主观的、私人性的，那么他们又从何知道别人的“疼痛”感受恰好与他们的相同？我又从何知道这些哲学家不是空心人呢？我会不会是这个宇宙中唯一可以感受到疼痛的存在者？……属性二元论者论及的“现象性质”，就像维特根斯坦“甲虫比喻”中的那些甲虫，我们怎么设想它都行。[2](§297)
这里，“通过内省通达感受的现象性质”，指的大概就是维特根特斯坦所说的“把注意力指向自身感受”。[2](§256-262)我是不是被针扎了一下，脸上是何表情，不需要非得“通过内省通达”，我可以来问你。而当我撇开这些，孤立地、放空地把注意力指向我的疼痛感受本身，它的那种现象性的特质就会向我呈现出来。依照属性二元论者对这类特质的界定，我是很难对它作出说明和解释的。我可以说它不同于舒坦，也不同于酸疼、胀疼等，但我简直没法进一步描述这些现象性质到底是个什么样子。我大概不能说那是“针刺样”的疼痛，或是让我有这类表情的疼痛(我同时做出个表情)，因为这就有把现象性质还原为生理、物理性质的嫌疑。我也无法解释这种感受为什么非得是这个样子，而不能是别的样子。因为我的僵尸兄弟(zombietwin)也可能有全然不同的感受，或者根本没有感受。
不特“疼痛”如此。从这套思路出发，要理解任何体验、感受的“现象”、“质性”的特征，都会遭遇类似的困难。人在恍然大悟的时候也会有恍然大悟时才有的特别感受。把“bank”这个词理解成这个意思或那个意思时，也可以伴随着不同的“含义体验”。[2](ⅱii)这些感受显然带有理解内容，但仍然具有某种无法被其理解内容所穷尽的现象性的特质。我是可以向你解释我恍然大悟到了什么，经过怎样一番思考才悟到的，或者“bank”这个词都有哪些不同的意思；但对“bank”词义的理解毕竟不同于这样理解时伴有的体验，正如我们对“疼痛感”的理解毕竟不同于疼痛感本身。我还是无法向你解释我的这种含义体验为什么偏偏就是这个样子。不仅无法向你解释，连我自己也无从理解。由是观之，每时每刻都在如潮涌现的心灵感受倒成了某种至为神秘的东西。
11.当然，只是由于人们非要在没的理解的事情上强求一种理解，它才会被误当成神秘至极的东西。再强调一遍：理解就是“看到联系”。[2](§122)针刺样的疼痛不是针刺，也不是它的典型表情，但只有在如此这般的现象关联中它才可能得到理解。此事非彼事，这不意味着对此事的理解一定无关乎彼事。反过来，无法离开彼事来谈此事，也不意味着就要把此事、彼事混为一谈。(行为主义的错误)疼痛的现象性质的确存在，我们也能够以孤立的、私人的方式来感受它，但它无法以同样的方式获得理解。实际上，正因为我已经在疼痛的现象关联中、在与他人的言谈交往中理解到了何为疼痛，当我孤独地、孤立地“内省”疼痛时，那种特质才得以作为“疼痛”的特质向我展现出来。
我们要关心的首先不是可不可还原，而是可不可理解。由于一上来就把流血、抽搐、喊疼与微观层次的生化物理过程笼而统之地归作“物理属性”，心物关系的讨论才向着奇思怪论的方向越走越远。不仅疼痛无法在微观物理层次上被感受到，任何人类生活现象都不能。我们首先是在人类可感的层次上获得对这些现象的定型理解的。哪怕对不可感的现象层次一无所知，我们仍旧能够理解何为疼痛；假若没有对人类可感现象的感受与理解，我们就不能。这里，重要的是可感与不可感的层次之分，而不是心理与物理的属性之分。当代流行着那么一种极端的观点，仿佛不下降到足够微观的层次，我们就无法“真正”理解什么是流血，什么是喊疼。但事情不是恰恰反过来吗——在那个微观的层次上，既看不到流血，也听不到喊疼。若不能在我们真切可感的层次看清楚、听明白，那才叫作“真正无法理解”。不同的现象层次上，“真正理解”会有不同的标准，但事涉人类自身，我们有必要首先在人类共有所感的现象层次上寻求真正的理解，否则，一切讨论都难免走空。
12.我可以尝试忽略掉一种感受所处的现象关联，孤立地去感受它的现象性质。但这不是我们感受世界与我们自身的惯常方式。要在现实世界中生存下去，我们不可能坚持以洗净了一切现象关联的方式来感受一切。看到火快燎到了手，我的手会不由自主地抽开。我对火的感受中已经天然包含了对烧伤的惧怕感，而惧怕感又与有利于躲避伤害的生理反应联系在一起。与其说这是基于合理的理解，不如说是基于生存的本能。就算我们出于一套非同凡响的世界观，拒绝再感受到火烧手与手受伤之间的内在关联，手仍会代替我们做出疼痛和回缩的反应。对这一点加以怀疑，首先是选择了一种无以为继的生存方式。
如休谟这样的传统经验论者认为，印象、感受在源头上是以简单、离散的方式被给与的，它们之间的关联是后加的。但若要更忠实平正地讲，话大概就得反过来说：原始、本能的感受中本来就含有丰富的相互关联，后天习得的理解能力源自于这些关联，并在更深的层次上组织和成形出新的关联。砂子与砂子无法被编织在一起。经验论者把经验感受还原为简单观念，并非是在复原我们的原始感受，而是在做一种还原性分析，类似于化学家对棉纤维所做的那类化学分析。棉絮是构成棉纤维的那些化学原子向我们呈现的原始样态，天然就交缠粘连在一起的原始感受是简单观念向我们呈现的原始样态。在这个意义上，简单观念的确是“原子”式的：不借助特殊的分析，我们就感受不到它。
现象性质可以在另一种意义上称为“原始”的：它是我们斩断了感受之间的相互关联后，仍然可以感受到的东西。例如，当我抽象掉红色体验与对周遭物体、光线等的现象关联，孤立地、放空地去感受它时，它就会以“现象性”的面貌向我呈现出来。那会是一种特别的感受。就像我呆望着蓝天，让自己沉浸在天光云影之中……闲适的、扶手椅上的感受。只要出现了点事情，它就会被轻易打断。
13.如果我尝试尽量忠实完全地记录下这一刻的心灵感受，我将会记录下什么？一道瞬息万变的现象之流。我在观察一张具有特定形状的红色纸片，它呈现出的明暗过渡、光影分布，色彩斑驳的背景以及景深。我在想像，如果要在一幅画面中写实地再现出我这一刻的视觉感受，就得把这些相互关联的细节描画出来。我跟随突然闪现的冲动，调整了一下纸片的角度，于是我看到的那片红色随即发生了变化，手指对于纸片的触感也发生了变化。我在思考、回想、比较、自问自答，还在为我这样傻傻的举动而暗自发笑。实际上，这一刻一下子涌现出了多少倏忽即逝的心灵感受，连我也分辨不清楚。这些感受中有些接受我的控制，有些则是以混乱无序的方式白发闪现的。但我能够确定的是，我对这张红色纸片的感受以及与之相裹挟的种种感受，在每一瞬间的面貌都不相雷同。——那么，我如何知道手中所执的始终是同一张纸片，有着同样的颜色，又如何知道执着那张纸片的始终是同一个我呢？
但依照我们的理解，纸片仍是那张纸片，我仍是我，两张不同的纸片也可以有一样的颜色。我们就是这样理解“同一”和“一样”的。我们比较此一刻与彼一刻的感受是否相同，你的感受与我的感受是否相同，所比较的也不是某个人在某一刻的感受是否得到了复制。至于在一个物理的镜像世界中，我们的物理复制品是否也会同步复制出我们的心理感受，根本是另外的一个话题。我知道你不是我的物理复制品，也知道我无法精确复制出你这一刻的感受，但在很多情况下，我一样可以知道你感受到了和我一样的疼痛。如果我还不清楚，我会观察你的表现，询问你的感受，调查一下让你疼痛的原因。我们就是以这类方式来理解、判断彼此的感受本身是不是相同的。
我们也可以设想尽管如此，你的主观的、私人的疼痛感受仍有可能全然不同，比如，假如能够把你的感觉与料复制给我，我就会有全然不同的感受。但这是一种空洞的设想。因为这里采用的是一套我们无法理解的衡量“相同”的标准：我如何知道我获得的感觉与料确实是不走样的复制品呢？比较一下我的感受与你的感受是否相同？可我们明明是在设想我们的感受全然不同啊。我们又怎样来比较我们的感受是否相同呢？就像我们向来所做的那样？但我们不是要设想我们向来的比较标准是靠不住的吗？
我们可以在两种意义上谈论“可设想”：基于我们的理解框架，或者打破我们的理解框架。在前一种意义上，我无法设想女儿划伤了手哇哇大哭时，她有的实际上是我会称为“惬意”的感觉，更无法设想她是个zombie——这么设想全无理由。而在后一种意义上，我当然也可以让自己这样设想一下。相应地，也可以有两种不同意义上的“怀疑”：按照一种理解，我们要怀疑，是因为我们有理由怀疑；按照另一种理解，我们要怀疑的也可以就是我们平素怀疑时所基于的理由，甚至怀疑我们的怀疑为什么要基于任何理由。
我们可以理解的理由总是在我们身处其中的理解框架下给出的，因此我们无法跳出这个框架，理解它本身以这种方式结构起来的理由是什么。于是一方面，我们禁不住要设想、怀疑，假如我们身处在另一个全然不同的理解框架中，也许就会有全然不同的理解；而另一方面，只要我们还试图有所理解，仍然会被拖曳回我们自身所处的理解框架。既然没有生就“上帝之眼”，要看，就还得通过我们自己的眼睛。在我看来，怀疑论的合理之处与吊诡之处都在于此。怀疑论者所问的，是一个注定无法由他们自己回答的“为什么”。这里，困难主要不在于我们能不能展开一种全面的怀疑，而在于我们怎样才能将这种怀疑坚持到底。你真的跳出了大气层，就不要指望那里还有氧气可供你呼吸。
必须承认，我们理解不了我们理解不了的事情——不管这样承认有多么艰难。我们只能基于我们业已定型的理解，来理解相同与不同、知道与不知道，分辨一种设想、怀疑有或没有理由。我们不是在感觉与料的层面比较你我的感受在性质上是否相同的。就我们的理解而言，你我都能够知道你感受到的与我感受到的是不是“疼痛”，以及你我的感受在现象性质上是否相同。无论多么大胆的设想都不能否定这一点。
14.我们的意识之流是一道绵延无定的现象之流，这里，只有变化本身是不变的。但我们不是通过静观这团“全然永恒的混沌”来获得感受的。我们平常所说的内省、反省(introspection，reflection)，在首要的意义上，也并不是对自我感受的旁观，而是自我审查、自我理解。套用比喻性的说法：那不是呆呆地观看，而是从特定目的、特定方向做出的观察与整理。内省的目的，是对自己的心身活动有一个更加成形的理解，而非留下一笔流水账式的记录。
我面前摆着两张一样颜色的卡片。我把它们的颜色看作一样的，因为它们的颜色看上去就是一样的。我本能地做出了这样的反应。当然，我也可以自主地选择另一种看的方式，像观察一幅图画那样，比较两张卡片向我呈现的方式。如此来看，它们的色彩就会呈现出明暗光影上的诸多细微差异；一张卡片上各个细部的色彩也有不同。我们练习写生的时候，就需要学习以这种方式观察。还可以有一种看的方式：我为了体会红色与绿色在现象性质上的不同，呆呆地盯着两张相应颜色的卡片，沉浸在自己的“原始”视觉感受中。后两种看的方式多多少少是刻意的。我看到你惟妙惟肖地表演疼痛，不禁哈哈大笑。你的姿态神情看上去就跟真疼一样，但我仍能看出你是在表演，而不是真疼。另一种情况：演员的出色表演让我完全被带入到话剧的情节中，为故事人物的悲惨遭遇流下了同情的泪水。我为那个人物流泪，而不是为那个演员流泪。虽然我并没有在那个演员之外看到那个人物。
我把那看作、(14)理解作一样的或不同的，有时是由于那看上去就是一样的或不同的。有时则是由于我在用同一种模式理解看上去不同的东西，或在用不同的模式理解看上去一样的东西——我怎样来理解，就怎样来看，怎样来感受。我感受到了什么，是怎样感受到的，总有不受理解控制的、现象性的一方面，但也可以有受理解控制的一方面。我们平素不加反思地感受世界与我们自身的时候，这两方面原本是不可分割地“化合”在一起的。但我们也可以通过内省自身的感受，把这两方面分析开来。这不仅要求一种特别的理解方式，而且往往伴随着一种特别的感受方式。于是，我们很容易把这类特别的感受(放空地静观、呆看)误当成反省，以至把如此这般被感受到的东西误当成了原始、源始的感受本身。
15.这两张纸片的颜色看上去是一样的，所以是一样的。但我看出你和我有一样的疼痛感受，却不是通过这种方式。混淆了这里的差别，就会觉得疼痛是内部的、外人不可观察的。我对我的疼痛与对你的疼痛的感受确有不同，但我对我的疼痛与对你的疼痛的理解却没有不同。当然，如果你把那两张纸片中的一张藏进了盒子，我就看不到它了。即便如此，也不意味着疼痛就一定是“不可见的”。我看不到纸片的颜色，但打开盒子就可以看到；但并没有一个盒子可供我打开，看到藏在里面的疼痛。在这种意义上谈论疼痛是可见的或不可见的都没有意义。我看出你在疼，那个演员在表演疼，在于我知道这与我惯常经历的哪类情况存在可类比性。同样，我当然也知道纸片不会单单因为放到了我看不到的地方就改变颜色，因为我可以类比我的所有生活经验来印证这一点。
我们用同一种模式理解感受起来有所不同的诸种现象，在于这些现象之间存在可类比之处。类比是理解拓展的一种基本和主要的方式。我们衡量一个人是否真正理解了一件事情，一个常用的标准是看他能不能“举一反三”。
a与b是可类比的，不等于a与b是全然类似的；也并非二者越多类似，就越可类比。我看到两张纸片颜色一样，那不是类比意义上的“一样”。这对双胞胎哪哪都挺像的，他们是可类比的吗？葡萄干与银河系又有何类似之处？在充满想像力的比喻中，亿万个彼此渐行渐远的银河系却可以被类比为烤胀的蛋糕中的葡萄干。这在于二者虽然很不一样，但在膨胀过程中的拓扑形变方式是类似的，因此可以用同一种模式加以理解。我看到双胞胎中的一个对如此这般的情形做出了如此这般的反应，于是推想另一个在类似的情形下也应该有类似的反应。我再做一个类比。这里谈得上类比，首先在于他们中的另一个并没有同时出现。a与b总得在特定方面有些不同之处，才谈得上基于它们的类似，以其中的一个来类比另一个。
我转动了一下纸片，它向我呈现的方式发生了变化。但在我看来，它还是同一张纸片。我们没必要在这个层次上谈“类比”。我的视觉认知系统本能地做出了这样的反应，而不是我在理解中做出了这样的类比。类比总带有理解性的内容。这也意味着，往往a与b从一种角度理解是可类比的，从另一种角度理解却是不可类比的。你惟妙惟肖地表演疼痛，我的镜像神经元就跟着起反应。但我仍能看出眼前的场景与一个人真疼时的场景不具有可比性。但从另一种角度上讲，假扮、假装疼痛与真疼之间当然也存在可比性。正因为如此，这些说法中才都有一个“疼”字，我也才能看出你在表演“疼痛”。泛泛地谈论“可类比”没什么意义。我们分辨此事与彼事是否可作类比，是因为我们要从特定的角度来成形一种理解。重要的不只是它们在这个或那个方面是否类似，而更在于这些类似与不类似之间存在怎样的关联。我们可能会为此而忽略掉一万种不同，也可能会紧抓住那一丝不同不放。
在他心问题上，从传统上的“类比论证”到晚近的“模拟理论”和“镜像神经元”解释，更多是从习惯性联想和复制重现的角度来展开讨论的。所谓“类比论证”，却不曾好好地理解一下何为“类比”。类似的场景会促使我做出相应的联想，重现影子般的感受，但这不足以为“他心之知”提供良好的说明。这里的关键点，是如何在类似或不那么类似的场景下做出合理的类比，达成合理的理解。
16.开普勒-22b是一颗类地行星，但我们不说地球是“类开普勒-22b行星”(15)。类比带有方向性，我们总是拿更好理解的事物来类比不那么好理解的事物。“就近取譬”是类比的一般原则。不过，这个“近”不一定固着在某个时间、空间方向或人称上。该拿林妹妹来类比这个琳妹妹，还是该拿这个琳妹妹来类比林妹妹？这要看我们对这两位妹妹各有多少了解。我们是否总是“推己及人”，以自身的感受来类比他人的感受？不一定。我们熟悉的故事情节以及种种见闻都可以充当类比的资源，帮助我们更好地理解当下的感受，特别是当这种感受还显陌生的时候。同样，随着对类地行星研究的深入，我们也有望以类地行星类比地球，加深对这个家园星球的理解与认识。
类比是为了更好地理解，但不只是为了更好理解。大而言之，任何事情之间都有或多或少的相似，于是总可以向着我们好理解的方向去泛泛地类比。一名孕妇死在了手术台上，愤怒的家人强行撞开手术室的大门，却发现医生已经逃得无影无踪。在医患关系紧张的今天，你作为医生，我作为病人，乍听到这件事情，都可以轻易地从自己的经验做出类比和联想。但未了解到更多细节之前，这类泛泛的猜想没有多大价值。法庭上，应当类比哪类案例来裁决案情，辩讼双方会争地不可开交。但若是冷眼旁观，也大可以说：不都是打官司嘛。在浮泛的层面，很容易我行我素地坚持一种观点以至一种活法。那简直算不上是在坚持，而像是闭着眼套用一个公式。而若要理解得深入些，我们就不得不回到那一团纠缠中去。在那里，发现诸类事情之间的不可类比之处至少像发现可类比之处一样的重要。
要判断一个人是不是真疼，我们都很清楚应当从哪类经验做出类比。要判断他是不是真爱她，我们却只敢说大致清楚。在那些包含深厚理解内容的人事纠葛上，达成对当的理解会面临多少困难，我们想必都有深切的体会。一方面，我们的理解受到既有经验的牵制，从而只有从对各自而言真切可感的生活经验来类比遭遇到的人与事；另一方面，我们的理解又塑造着我们经验世界的方式，越是面对千头万绪，我们的看法越是会见仁见智、人见人殊。我们往往决定不了生活境遇，但仍可以自主地决定对生活境遇的理解。在这个意义上，才谈得上“自我”的塑造：我们总可以尝试对生活万象作出一以贯之的理解；而我们各自成形的理解又总有不同。如果说有什么“心理内容”是可以不取决于我们身处的环境的，那么沉淀在“自我”中的理解内容可以算作一个典型。但它恰恰不是“狭窄”的，而是蔓延在万千现象的关联之中。
17.在我看来，传统上对心灵问题的讨论，把过多的注意力集中在知识的有与无上，而过少论及理解的深与浅。我有没有看清眼前纸片的颜色，你是不是在疼，有着一套近乎刚性的标准。但一个人是真爱艺术还是附庸风雅，是抱着真心的关切还是在做伪善的表演，是在假装生气还是已经弄假成真，知或不知之间却难有明确的界线。这里是否还能有意义地谈论知与不知，本身甚至也会成为一个问题。那里很难说有一个现成的真相藏在内部等着我们去发现。要去分辨的，毋宁是我们在多大程度上做到了更真切的理解。而在这一点上，当事者本人并不见得总是占据着“优先的通道”。自欺欺人的疼痛确实少见，“为赋新辞强说愁”式的附庸风雅却是我们俗人的常态呢。
一种心灵现象包含有深厚的理解内容，就意味着它的内容无法单由某个人的理解确定。我从康德哲学中读出了一种味道，你也从中读出了一种味道，谁才读出了康德的真味道？如果我们还没有那么的独断，就需要在广泛深入的对话中为之寻求客观的印证。面对不同的谈话对象，求证的方式亦会有所不同。换言之，这里的“客观”说的并不是对某个神秘、现成之物的符合，而是在对话中所抱持的真诚与开放的态度。恰恰在这个意义上，我们又需要首先承认在深厚复杂的层次上，我们的理解总是“主观”的：“在我看来”、“按照我的理解”，并不是一个可以随意省却的插入语。为理清爱恨的纠葛、品评心性的真伪、清理哲学论证的思路，我们常会执不同的理解，甚至争论不休，而这不意味着这其中总有个刚性的是非对错，或者经过充分的理性对话，我们就注定应当达成最终的共识。更应当说，康德的思想特质是由康德与他的读者一同塑造的，于是，也注定不可能获得一劳永逸的定型。
也在这个意义上，可以说人类的心灵含有最深的奥秘——答案在原则上无法获知的谜题是深邃的，比这更为深邃的是原则上没有答案的谜题，而最为深邃的没有现成谜题的谜题——因为我们对心灵的理解深到哪一层，那里的谜题才会在我们的理解中被呼唤出来。
陈嘉映先生、陆丁、梅剑华、王晓阳、徐竹、叶磊蕾、尹文奇等师友对本文给予诸多指点启发，谨致谢意!
注释：
①参见g.ryle,theconceptofmind,mayflowerpress,1949,chapteri(1)。
②参见刘畅，“理解心灵”，云南大学学报(社会科学版)，2015年第4期。
③例如，参见王华平，“他心的直接感知理论”，《哲学研究》，2012年第9期。
④关于“定型的理解”与“成形化的理解”，请参见刘畅，“理解心灵”，第4节起；以及刘畅，“理解的时相”，《世界哲学》，2015年第5期。
⑤这里，之所以把一种特定的理解叫做一种心灵现象的“内容”，在于这种理解与这种心灵现象具有“内在关联”。换言之，要真切地理解这种心灵现象，就要对它的“理解内容”有所理解；对后者的理解构成了对前者的理解的一个不可或缺的环节。
⑥这里有必要做出两点细节上的说明。第一，依照我的界定，“对当的理解”并不等同于“对当性的理解”。我们对某一理解对象达成了对当的理解——这一方面意指这一理解是经由对当性的理解获得的，一方面意指这一理解是对等的、中肯的、恰当的。某一理解对象要求我们以对当性的方式加以理解——这在于它要求我们以一种特定的标准来判定我们的理解是否恰当。第二，“对当”不意味着对某种现成之物的符合。质而言之，被理解的对象是否含有理解内容，含有什么样的理解内容，取决于它如何在我们的理解中得到成形和定型。例如，我们可以把人体视作一个生化系统，从而以单向性的方式来理解它，以至从这个角度定义“人是什么”。我们也可以把人类生活如其所是地视作一类本身包含理解内容的现象，从而以对当性的方式来理解我们自身。从外延上讲，一个从事着这样那样理解活动的人不多不少就是一个物理系统，而从内涵上讲，当我们以对当性的或单向性的方式理解一个人的时候，我们所理解的实际上是两类不同意义上的对象。这两类对象是经由两类不同方式的理解得以成形的。同是以对当性的方式来理解一个人(包含我们自己)的品格心性，我们是否把一种理解视作对当的，标准也不在于对某种内部、神秘之物的符合，而在于它是否对相关的现象做出了合理的组织、成形(参见本文第17节)。
⑦我不小心被针扎了一下，大叫“好疼!”我对你说，我被针扎疼了。喊疼、对疼痛及其原因的表述带有理解性的内容——我对我的疼痛感受有了如此这般的理解，才会有如此这般的疼痛表达。相应地，对喊疼等语言现象的理解是对当性的。不过，我们对疼痛感的理解不一定基于对喊疼等的对当性理解。婴儿不懂得喊疼，但我们可以理解婴儿正由于疼痛发出哭喊。
⑧“理由”是一个弹性很大的概念。按照一种标准，理由分合理的和不合理的，充分的和不充分的；按照另一种标准，只有合理、充分的理由才算得上“真正”的理由。一个人可以出于恶作剧的动机胡闹上一番。他的行为在一种意义上是无理由的，纯属“无理取闹”；在另一种意义上也有理由：他就是要恶作剧一下呗。这里的区分与理由解释的功能角色有关：我们要解释一下理由，有时偏向于说明一种心身活动的缘由，有时偏向于辩护一种心身活动的合理、正当。两类解释存在内在关联，但对何为理由的衡量标准有高有低：辩护意义上的解释不接受不合理的理由。但我在这里不是在如此严苛的标准下谈“理由”的。
⑨理由也可以视作广义上的原因。不过，并非所有类型的原因都可以视作理由。
⑩可参见b.libetetal.,timeofconsciousintentiontoactinrelationtoonsetofcerebralactivity(readiness-potential),inbrain,106/03,1983,pp.623-42；以及b.libet,unconsciouscerebralinitiativeandtheroleofconsciouswillinvoluntaryaction,inthebehavioralandbrainsciences,1985/08,pp.529-566。
(11)可参照电影“her”，导演、编剧：spikejonze，华纳兄弟出品，2013年。
(12)关于“类比”与“理解”，请参见本文第15-16节。
(13)例如d.chalmers,theconsciousmind:insearchofafundamentaltheory,oxforduniversitypress,1996,pp.94-99。
(14)这里对“看作”用法的理解与维特根斯坦不尽相同。参见l.wittgenstein,philosophicalinvestigations,iixi§122。
(15)儿子像父亲；说父亲像儿子就不像话。“类似”、“像”与“相似”不尽相同。
原文参考文献：
[1]johnl.austin.philosophicalpapers(edition)[m].oxforduniversitypress.1970.
刘畅，中国人民大学，北京100872刘畅，男，哲学博士，中国人民大学哲学学院讲师。
原发《云南大学学报：社会科学版》20162期