[内容简介]：本文的主题是说话人的意思/意指（meinen）这个概念以及它与语词、语句的意思（bedeutung）之间的关系。文中讨论了维特根斯坦对这两种观点的批评：1. 意指是一种心灵活动、心灵过程；2. 意指为所说的句子赋予了意义，“注入了灵魂”。文章的最后一部分对“意义”与“意思”的概念区分作一小结。
语言哲学中有两个既不同又相关的“意思/meaning”问题。一个问的是语词、语句的意思/meaning，一个问的是说话人的意思/meaning。在英语学界，后一个问题一般又被称为“meaning something”的问题，以与一般意义上的、也即第一种意义上的“意思问题（the problem of meaning）”[1]相区分。用德语来区别这两个问题更方便些，因为有两组不同的德语词与“意思/meaning”的这两层意思对应。与词句的“意思”对应的是bedeutung、bedeuten，与说话人的“意思”对应的是meinung、meinen。不难发现，无论我们怎样从字面上区分这两组概念，二者的联系都是明显的。一个明显的例子是，当我问“你这句话的意思是什么”，在绝大多数场合这也就等于问：“说这句话，你的意思是什么？”[2]当我们寻思前一种“意思”时，会非常自然地转入到对后一种“意思”的思考。——很容易设想，一个句子，比如“我在这儿”，由不同的人在不同的时间、地点、场合说出来，可以有完全不同的意思。这是否意味着，恰恰是不同人的心里抱有不同的意思，从而赋予了这句话以不同的意思？那么，我们对这句话的理解，是否就在于再现说话人当时心里的意思？我们能否做到这一点？实现这一点又需要哪些条件？……说到底，什么才是我说一句话时“心里”的意思？它是一种心灵活动？一种精神状态？或者更应该说是大脑在某一特定时刻的神经元结构？而进一步的问题又在于：我的心灵或大脑又如何指涉它之外的万事万象？因为古今宇宙实存不实存的一切，无不可以充当我的意思的内容。
由话的意思到说话人的意思，由说话人的意思到心灵，到大脑，于是我们的讨论似乎很快就滑入了心理学以至神经生理学，至少，滑入了心灵哲学。当代持这一观点的哲学家不在少数。约翰·塞尔很明确地说，根据他的研究进路，“语言哲学是心灵哲学的一个分支。在最一般的形式上，可以把这一研究进路归结为以下观点：语义学中某些像‘意思’这样的基本概念，可以分析为更加基本的心理学概念，比如‘信念’、‘欲望’和‘意图’。”在塞尔那里，语义学中的意思可以归结为说话人的意思，而说话人的意思又可以归结为更为基础的心灵意向行为，于是“意思”问题萎缩为“心灵意向性”之下的一个派生问题。[3]
有趣的是，塞尔的上述观点没有一条不是维特根斯坦明确批评过的。第一，一个句子之所以具有意义，并不在于说话人把他的意思附加于其上；第二，说话人的意思根本不是一种心理过程；最后，基于上面两点，语言哲学并非心灵哲学派生的分支。或者说，无论话的“意思”还是说话人的“意思”，都不是心理学概念，与此相关的问题无法从对心灵过程的刻画中找到解答。
我个人的想法是：塞尔以及多数哲学家的方向是错的，晚期维特根斯坦的方向是对的。在这篇论文中，我将介绍和分析维氏的批评，并力图说明为什么这一批评是合理的。在文章的最后一部分，我将从维氏的一个也许不那么起眼的疏漏出发，总结我个人的一点看法。
进入细节的讨论之前，还有两点技术性的说明：
1．在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦人工地区分bedeutung和sinn。词只有bedeutung而没有sinn；句子有sinn，但没有bedeutung。这与弗雷格所谓“指称”/“意义”的区分有所不同，事实上也不符合这两个德语词的一般用法。颇令人不解的是，晚期维特根斯坦把上述区分在最大程度上保留了下来，却并没有说明保留这一术语性用法的道理何在。在我看来，区分语词的意思与句子的意思确有深意，但显然不适合以bedeutung和sinn强作对应。事实上，这一人工区分打乱了bedeutung和sinn固有的概念区分与概念关联，增加了不必要的麻烦和混乱。根据语词的实际用法，我以“意思”翻译bedeutung/meaning，以“意义”翻译sinn/sense。除了是对维氏的翻译，我不再沿用维氏的做法在语词的“意思”与句子的“意义”之间做人工的区分。在第六节中，我将对“意思”与“意义”的概念关系做一个简单的梳理。
2．德语词bedeutung、meinung和英语词meaning均可译作“意思”。但这些词各有bedeuten、meinen、mean等动词形式，现代汉语中却没有与之现成对应的动词。因此一般只能把“der satz bedeutet …”、“the sentence means …”译作“这句话的意思是……”，把“ich meine …”、“i mean …”译作“我的意思是……”。但为了翻译和讨论的方便，我也以“意指”这个新造词对应动词“meinen”和后一种意义上的“mean”。而且我将表明，汉语并不真正需要这样一个新造词（第三节）。汉语中原本没有“科学”这个词，而这一事实与中国人原本没有科学概念联系在一起。要引入这样一个新的概念，新造词就是必需的。与此不同的是，虽然汉语并没有动词的时态变形，但并不妨碍中国人具有过去、现在、将来的时间概念。在我看来，眼下的情形显然属于后一种：汉语没有与meinen或mean相对应的动词，但中国人并不因此缺少一个概念。换句话说，不需要另造新词，汉语一样可以说出用meinen、mean说出的意思。
相关译名对照如下：
德 bedeutung bedeuten meinung meinen sinn
英 meaning mean meaning mean sense
汉 意思 意思是 意思 意思是/意指 意义
一
我们伴随口的张合所发出的一串物理声响竟然具有意义，塞尔称之为语言令人称奇的特性。我们的语言如何区别其他无意义的物理声响？如何从物理达到语义？在他看来，奥妙就在于说话人在发出这串物理声响的同时还意指某种东西，意指行为——作为心灵意向性行为的一种——把意义注入到这串声音之中。[4]在类似的意义上，维特根斯坦设想人们或许会说：“句子具有意义，不就是因为我具有意识，并且意指这个句子？”“在这种意义上，意义就是句子的灵魂；没有意义，句子就是僵死的。只是一具躯壳。”（ms 165: 9页, 7页）
维氏对这种塞尔式理解的第一轮批评是：如果说一句话的意义在这句话之外，被另外附加在这个句子上，那么为什么在大多数情况下，我听到你说的话，直接就听懂了这句话的意思，听懂了你的意思？你想要我递给你一杯水，要让我知道你的意思，你只要对我说“请递给我一杯水”就足够了。我听到你的话，不会说：“这不过是些语词，我还必须绕到语词背后，才能识破你的意思。”我问你想喝热的还是凉的，你说“想喝凉的”，于是我就得到了我想要的答案。我不会说：“这单单只是个回答啊！”在这里，你的这个回答就是我的提问所要的东西。（pg i § 2）
当然，问题不会就止打住。太多的例子可以表明，听清楚一句话，不见得就听清楚了这句话的意思。我对你说：“我现在去打饭。”我说这句话可以是做语言练习，引用，开玩笑，或者故意误导你。所有这些情况下，我所说的话都不是我的意思。（bpp i § 192）或者，我气呼呼地说：“武汉人做的好事！”而我们这儿碰巧不仅有一个来自武汉的人，还有一个叫“武汉人”的家伙，那么，即使你断定我说这话是认真的，也仍有可能无法确定这话指谁。（参见pu ii 176页）的确，恰恰是因为类似的情形的确存在，我们才会有这样一类问题：“你说这话到底是什么意思？”
要确定一句话的意思，问说话人并非是唯一的办法，但经常是最方便的办法。很多情况下我们也可以参照谈话的上下文和周边情况来理解一句话的意思，但并非在所有情况下我们都能做到这一点。我用“武汉人”意指谁，你有可能不知道，这时你可以不问我，而是根据各种各样的理由做出推断；而我自己却不需要推断我意指的是谁。（bpp i § 192）好，现在我告诉你我意指的是谁，但对此你仍可以表示怀疑。不过你怀疑的是我的表达是不是可靠，而不是我的推断是不是可靠。讨论走到这里，似乎各种证据都在诱导我们把“意指”理解为某种心理状态或心理过程。就像我不可能怀疑我是不是真地在疼一样，我也不可能怀疑我是不是真地在意指某个人。（pu § 679, § 246）
诱导我们走向塞尔式理解的线索还有很多条。“拿破仑是1809年加冕的。”假如你问我：是什么把“拿破仑”这三个汉语词与一个早已不存在的欧洲人联系在了一起，我该怎么回答？似乎任何物理过程都无法做到这一点——那么一种叫做“意指”的心灵过程何如？也许我们会觉得奇怪：“意指”，好古怪的过程！不过，我们不也说心灵本身就是种古怪的东西吗？（pg i § 62, pu § 196）你不清楚我说的“拿破仑”指的是历史中的拿破仑一世还是几世，于是问我：“你刚才说到‘拿破仑’时，意指的是谁？（was meintest du, als du …）”这问的是什么？根据这个问句所使用的过去时态，答案似乎很清楚：问的就是在刚才那个时间点上发生的某种心理活动。我回答：“刚才我意指的是……（ich meinte …）”除了是对刚才发生的心理活动作出描述，这一回答还会是什么？（pg i § 62）我可以说一句话，同时意指这句话；也可以只是说说，并不意指所说。如何说来，“说”与“意指”指示的是两个并行、且相互独立的过程该是无疑了吧？（参见bb 35页）
我们似乎无可转圜地走向这样的结论：
（1）我们问说话人说那个词、那句话时意指的是什么，就是在问在那个时间点上发生的某种心理活动或心理过程；
（2）恰恰是这一与吐字发声的物理过程相同步的心灵过程，为这些语词、语句赋予了意义，“注入了灵魂”，并把它们锚定在一个确定的意思上。
这里难道有任何问题吗？
二
问题有很多。事实上，重返剑桥之后，维特根斯坦马上就开始了对这种“意指”的神话解释的解构。举《哲学研究》来讲，对“意指”的讨论不仅集中在最后一部分（§§ 661-693），而且可以看作是贯穿全书的一条红线（参见§§ 19-20, 22, 33, 35, 18n, 33n, §§ 81, 186-188, 358, 455-457, 504-513, 592, 657）。维氏在其中表达的观点很明确：不管“意指”一词的表层语法如何迷惑我们，只要我们考察一下这个词的深层语法就会发现，意指不是任何心理过程、行为、活动或状态。[5]（参见pu § 661, § 693, pu ii 217-218页）维氏的批评掇其要点概括如下：
（一）意指x不在于用注意力指向x
在某些情况下，意指某样东西的确可以通过指向这样东西加以说明。不过，显然有很多被意指的东西是很难或无法通过一般意义上的指示动作来说明的。如何指向一件物体的颜色？如何指向它的形状？这两种指并不那么容易区分。但我们满可以这一次注意它的颜色，下一次注意它的形状。这也许会诱使我们作出推论：意指某种东西就在于用注意力来“指”向它。（pu § 33）比如我在疼，同时听到隔壁调钢琴的声音。这时我说：“它快点停止吧。”我用“它”意指疼痛还是噪音？答案似乎是：取决于我的注意力的指向。（pu §§ 666, 669）但维氏要我们设想，如果我的注意力在这一刻恰好半在疼痛半是噪音上，这意味着我不能确定我意指的到底是什么吗？（pu § 674）不是这样。我或许不能确定我注意哪个更多些，但我不会因此怀疑我用“它”意指的是哪一个。（pu § 679）再想想这样的例子：一个人假装疼痛，为了误导我们，他说：“它快点停止吧。”他用“它”意指疼痛，但他的注意力并不在疼痛上。因为那儿根本没有疼痛。或者，我说“它终于消失了”。无论我用“它”意指什么，我的注意力怎么可能指向一种已经消失了的东西？（pu § 667）退一步来讲，即使我把注意力集中在我当下的感觉上，单是这一点仍然不可能定义符号与感觉之间的联系。（pu § 258）说一句话，同时用注意力指着疼痛，不等于说这句话时在意指我疼——还不说“用注意力来指”本身就是个不清不楚的说法。维氏反复强调：说话时用手指向一个对象的确可以（尽管并非在所有情况下）用来说明意指，但用注意力来“指”却不可能在任何情况下做到这一点。后者不可能成为语言游戏的一部分。（pu §§ 258, 411, 669-673）
（二）意指x不在于形成x的心灵图画
我说：“他刚走。”我可以用“他”意指张三，而张三不必在场。这时，虽然我无法用手指或注意力“指”向张三，但我的心里满可以浮现出一幅张三的图画。我们是否应当说：意指张三在这里就在于在心里指向张三的意象？（pu § 663）维特根斯坦反诘道：假如心灵图画就是我意指何人的标准，我又怎么知道这幅心灵图画就是关于张三的图画呢？单单是图画与张三的相似并不能保证这一点。因为容易设想，一幅图画尽管与一个人像到了乱真的程度，事实上却并非这个人的肖像。（ms 124 229-231页，pg i § 62）另一方面，即便在我的心中浮现出来的图画与张三本人毫无相似之处，我也照样可以意指张三。我跟人谈论张三，事实上却从未见过他，这时我随意地想象张三的样子，而你能说因为我的想象与张三本人不符，所以我谈论的就不是张三吗？（bpp i § 231）一句话，说话人在心中看到的是怎样一幅图画，是否看到任何心灵图画，都既不能保证、也不会影响他意指的到底是谁。（参见pu § 680）
（三）意指x不在于想到x
我们进一步假设：意指是与说话相伴随的思想过程。支持这一假设的一个有力证据是，某些情况下我们的确可以把“我刚才意指的是……”这一表达换作“我刚才想到的是……”这一表达。（pu § 686）“我刚才意指的当然是b，我根本没有想到a！”这个说法也在引导我们认为，我在说话的过程中想到的是谁，决定了我意指的是谁。（pu § 685）但这个假设同样是错的。我说“拿破仑是1809年加冕的”而意指的是拿破仑一世。但我心里却想到了拿破仑三世——也许只是因为前一位拿破仑老让我联想到他的侄子。这却丝毫不意味着我意指的实际上是拿破仑三世，或者同时意指了这两个拿破仑。我命令一个学生展开一个偶数数列，我的意思当然是他应该在1000后写1002，而不是1004，但我在下命令时可能根本没有特别想到过这个步骤。即使我当时想到了这个步骤，我也不可能想到所有步骤，因为它们是无穷多的。（pu § 187）简而言之，意指x并不就是想到x；“我意指的是（或我刚才意指的是）……”和“我刚才说的时候想到了……”是两个完全不同的语言游戏。（pu § 692, ii 217页）
（四）意指x不在于某种特定的话语体验
或许我们还是要坚持说：意指不能归结为思想、注意力的集中等其他心灵过程这一点，恰恰意味着意指是一种与众不同的心灵过程！因为只要留意一下我们就会发现，当我们意指所说的话时，会有某种心灵过程与这些话连结在一起，我们可以感受到某种弦外之音、某种无法言状的气氛；当我们只是说说时，就没有这样一种心灵过程，似乎这些话只是在空转。（pu §§ 507, 592, 594, ii vi章）对此，维氏的否定同样斩钉截铁：意指不是任何一种体验。（pu ii 217页）二者的一个明显区别在于：体验（包括想象、印象、情感活动、感官感觉等）都具有从起始、持续到结束的完整过程，而意指并没有。某种特定的体验会伴随着一句话的说出而发生、延续，而后消散，而我们用这句话所意指的东西，用这句话所说的意思，却并不随着这种话语体验的出现而出现，也不随着这种体验的消失而消失。“他走了”：我说出这句话时意指的是张三还是李四，是报告事实、传递信号还是自言自语，可能的确会伴随有不同的体验。但我不会说：“我要说的意思现在出现了！……现在它减弱了……消失了。”（pu § 661, ii 218页, bpp i §§ 836-837）
三
（五）意指不是一件事情
意指到底在于什么 (worin besteht das meinen)？在维特根斯坦看来，之所以我们找不到这个问题的答案，恰恰是因为这个问题提错了方向。（z § 16, pu § 678）我们这样提问的时候，一上手就把“意指”归结为某种心理机制或思维过程，似乎困难只在于如何对构成这一机制、过程的活动、过程、状态做出更切近的描述。这就像先是把“黄油涨价”理解成黄油中的某种行为，某种由黄油发动的过程，从而试图在黄油中找到价格涨落的机制。（pu § 693）“黄油是怎样做到涨价的？”“意指到底是怎样的一个过程？”后一个问题像前一个一样包含着范畴错误。“意指不是伴随这话的过程。因为没有哪个过程会具有意指的结果。”（pu ii 218页）
你突然间骂了一句，我问你意指的是谁，你说：“我意指的是张三。”于是我也就得到了问题的答案。至于你说话时是否看着张三的画像，是否想象过他，是否说出过他的名字，以及前前后后所发生的一切事情，都不是我所要问的。（ms 165 14页, pu §§ 675-676, 680, 691）因为即便观察或了解到了所有这些过程，我仍然可能不知道你意指的是谁。（pu 217页：“即使上帝窥入我们的心底也无法在那里看到我们说的是谁。”应在这一意义上理解。）质而言之，我之所以不知道你的意指，并不在于我无法观察、经验到某个已经发生的过程（比如你的心灵过程），而是因为我还不清楚这些过程之间的联系。我问你意指的是谁，你对我说：“我骂的时候想到了张三”，或者“当时张三的面孔在我心里一闪而过”。你是不是在回答我的问题？可以是，也可以不是。如果你只是在报告发生在你心里的事情，则不是；如果你是在以此提示你说的话与话所说的人之间的联系，则是。单单是你想到张三这件事情，不能确立这种联系。因为也有可能你意指的是李四。谁能拦住你在谈论一个人的同时想到另一个人？你说到张三，心里浮现出的却可能是秦桧的某个雕像；这也许只是因为你从小受到的教育让你把秦桧当成了坏人的代表。这不意味着张三和秦桧是同一个人。我问你骂的是谁，你马上开始向我讲述张三的各种劣迹，如果说我由此知道了你当时意指的是张三，那是因为我理解了你的咒骂与张三的这些劣迹之间的联系。只要我还不能确定这种联系，我还是会问你：“那你骂的是张三吗？”
你说话的同时以及前前后后所发生的所有事情中，究竟哪一件叫做“意指张三”？（ pu § 691）答案是：哪一件都不是。你当时心脏的跳动和呼吸不是，你心里的所思所想所感也同样不是。与其说“意指张三”是一件发生的事情，不如说是将会发生某件事情的倾向（dispositon）。我刚才说到“他”时意指的是张三，标准是：如果当时你问我“他是谁”，我就会说——只要我不撒谎——“他是张三”。（参见bpp i 173, bpp ii 178）不要把这里的“如果……那么……”的关系理解为这样一种：假如你当时问我借100元钱，我马上就可以拿起你。仿佛我当时意指的东西就像我当时皮夹里的钞票一样，已经现成地存放在什么地方了；仿佛我早已想好了一句话，只要没有说出来而已。（pu § 633）我的意思是你要在1000后写1002，而不是1004。这不等于说：我已经想到了这一步骤，只是没有说出来而已。这里的关系更像是这样一种：“如果他当时掉到水里，我肯定会跳下水救他。”我这样肯定，既不是因为事实上发生了我下水救人的事情，也不是因为在我的假想中发生了这件事情——因为我根本没有假想过他要掉到水里！（pu § 187）
我说：“事实上我当时意指的是张三，而不是李四。”不要误认为要有“意指的是张三”这个事实，当时就必须发生过一件“意指张三”的事情。因为这句话说的不过是：如果(a)你当时问我意指谁，那么，(b)我会回答是张三，而不是：(c)我会回答是李四。（当然在我不撒谎的前提下。）尽管事实上(a)(b)(c)都没有在当时发生，但(a)与(b)的关系却事实存在。一方面，事实是：你当时没有问，我当时没有答；另一方面，事实是：如果你这么问，我就会这么答。
事实是：我当时意指的是张三，而不是李四。比照这个事实，说“我当时意指的是李四”，是在撒谎。但这个事实并不是从已发生的事情中截取出来的。你说：“事实是：你刚才叫出的是李四的名字！”我回道：“不过事实上我意指的是张三。”两个事实：前一个事实对应于刚才发生的事情——我气呼呼地说了一段话，提到了“李四”的名字；后一个事实却没有任何已经发生的事情与之对应——不是我嘴上说出的话，但也同样不是任何心灵过程。毋宁说，它对应的是可能发生的事情之间的一种确实联系。在这个意义上，我们或许可以把这一类事实称作“模态事实”，以与前一类事实区分。[6]
我们不必为发生在“意指”这个词上的这种“古怪”现象感到吃惊。想想“叫做”这个词的用法。“他刚才骗了我们！事实是：他叫张三。”但哪一件发生过的事情叫做“他叫做张三”呢？我知道1 1=2，这是事实，但这是一件自从我学会基础算术后就一直在发生的事情吗？[7]
上面举出的各种误解，或近或远都与“意指（meinen/mean）”这个词是一个动词有关。我们总是太倾向于把任何一个动词都与某种行为、活动、状态、过程去对应，这种理解习惯成为了误解“意指”的一个根源。[8]我希望上面的分析已经表明，“意指”与“想”、“跑”、“坐”、“消化”、“处于”等绝大多数动词的用法有相当的不同，它一般并不能用来描述行为、过程、状态、事情，其用法更类似于“hei?en/call（……的名字是/叫做……）”、“kosten/cost（……的价格是/价值……）”。可以设想，即便汉语中没有“叫做”、“价值”这样的动词，并不会特别影响我们的交流和理解（除了比方说我们特别讨论hei?en这个动词的时候），在类似的意义上，我们虽然原本并没有“意指”这个动词，但我们向来已经有了“meinen/意思”这个概念。
四
我们回到第一节的论题（2）上：与言语同步的意指行为赋予了本来无意义的语音以意义并把它们锚定在一个确定的意思上。或者，我们去掉其中“与言语同步的意指行为”这个可疑的表达，这样来提出问题：是不是我的意指/意思为语词、语句赋予了意义，并规定了它们的意思？
《哲学研究》中几处举到了类似的例子：一个人随口说出一串字符，并用它来“意指”某种东西。比如我带着疼痛的表情指着面颊说：“abrakadabra [一个臆造的词]！”你问我：“你意指什么？”我说：“我刚才用这个词意指牙疼。”你马上会想到：怎么竟可以用这个词来“意指牙疼”？或，究竟什么叫做：用这个词意指疼痛？（pu § 665，参见18n, § 498, § 508）与之对照的是，当我说“我用‘他’意指张三”时，你就不会觉得奇怪。这个简单的例子提出的是一个尖锐的问题：我们怎么可能用一串本来无意义的字符意指随便什么东西？
这个问题的诡异之处在于：在“我用a意指b”这个表达式中，a指的是我说出的语词、语句，b指的是我所意指的东西，我的意思。于是根据论题（2）：a具有意义的前提是我说a时意指b。但上面的例子却表明：我能够用a意指b的前提是a要有意义。——究竟是鸡先生了蛋，还是蛋先生了鸡？
只要看一下我们一向是怎样区分“有意义”与“无意义”的，上面的悖论就会消解。我们说：“牙疼”、“zahnschmerzen”、“给我牛奶”是有意义的语词、语句，而像“abrakadabra”、“牛奶我糖”则不是。之所以这样区分，标准显然不是：在说出这些词或字符的那一刻，我们有没有“意指了什么”。比如我碰巧看到了“给我牛奶”这个句子，而且下意识地读出了声。显然，我没有用这句话意指任何东西，但“给我牛奶”这句话照旧有意义。反过来，“牛奶我糖”这个句子没有意义，也不是因为我们在说出它们的那一刻碰巧没有“意指”什么，而是因为我们简直不知道能用这串字符意指随便什么东西，说出随便什么意思。这句子“不成话”，不能在我们的语言交流中具有任何位置。
“说一句话是无意义的，不是仿佛说它的意义是无意义。而是一种语词组合被排除在语言之外，停止了使用。”（pu § 500）我们可以从一个角度来理解维氏的这一评论：区别一组语词或字符是否具有意义，要看的是它能否被施用于语言交流。我们无法用“abrakadabra”意指任何东西，因为这串字符在我们的语言没有一个用法。同样，我们之所以只能用有意义的语词或语词组合来意指某种东西，原因就在于：只有那些在我们的语言中有用法的语词或语词组合，才被我们叫做是“有意义的词或句子”；只有这样的词或句子，才可能被用在一个特定的场合，说出一个特定的意思。（参见第六节）
抹平了有、无意义的区分，把语词与其他物理对象一古脑地归为“无意义”的对象，如何给一个本身无意义的对象注入意义，自然就成为了一个让人费解的谜题。落入这个迷宫的哲学家们似乎无可转圜地步入了从心灵到意义的解释套路。事实上，正如我们在上面的例子中看到的，无论我在说“abrakadabra”时心里发生了什么，这一心灵活动都不能为这串无意义的音符注入意义。对一串音符能否具有意义而言，我说它时的心灵活动不仅不是最至关紧要的，而且是最无关紧要的。（pu § 665）
“只要我用这个表达式意指了什么，它就必定具有意义。”维氏反诘道：“只要我用它意指什么？！”（pu § 511）很清楚，这里的这个“什么”在绝大多数情况下是通过一个语言表达式得到说明的。相反，说“我用它意指的是……”接下来就闭口不言，却以注意力“指向”某一心灵过程——这不是对问题的回答，也不合“意指”一词的用法。这里的要点在于，塞尔式的解释——居于语言之上的心灵以“意指”作为管道，把意义灌注到语言之中——在第一步上就是行不通的。因为这条贯通语言内外的“管道”并不存在。我对你说：“你的电脑还没关。”并有所意指。假如你问我用刚才那句话意指什么，我可以直接告诉你：“我用它意指：请你记着关电脑。”我用一个语言表达式所意指的东西，我同样用另一个语言表达式加以说明。这里根本没有必要假设某种超语言的心灵过程充当意指的内容。（pg i §§ 2-3）维氏的表述更强：“只有在一门语言中我才能用某种东西意指某种东西。”（pu 18n）语言规定了意指的界限。
五
“只有在一门语言中我才能用某种东西意指某种东西。”对这一断语——像维氏的其他断语一样——可能有各种各样的质疑。最切近的一种可能是这样：
如果说我用一句话所意指的东西、所说的意思不是我内心中的某种东西，那么它更不可能是一组语词或句子。比如我说“你电脑还开着呢”，而我的意思是：你别忘了关上它。但是，我的意思不是“你别忘了关上它”这个句子。换句话说，我的意思是给你提个醒，用来说出这个提醒的这个或那个句子却不是我的意思。我借助语言说出我的意思，我的意思却不在语言之中。
应该如何回应这一质疑？首先，我的确觉得维氏中期手稿中的某些表述相当地误导。比如：“对‘你用它意指什么’这一问题的回答建立了两个语言表达式之间的联系。也就是说，这一问题问的也就是这种联系。”（pg i § 7）这里的微妙之处在于，我们可以从两个不同的面相看待“所说”。我说：“你别忘了关电脑。”一个角度上，我说出的是一个句子，一个语言表达式；另一个角度上，我说出的是一个提醒。“我用a意指b”，这里的a、b对应的恰恰是这两个不同的面相：我用一个句子（a）说出一个意思（b），我的意思可以是一个提醒、一种请求、一项提议，但不是另一个句子。（为体现这层差别，我们或许更应该把上面的表达式写作“用‘a’意指b”这样的形式。）
我说的意思不等于我说的句子。不过这只是问题的一面。问题的另一面是：我说的意思也不在我说的句子之外。要看清二者的关系，我们不妨参照维特根斯坦惯用的类比，把语词视作一类特殊的用具。用一组语词说出一个意思，在很多方面就像用一套工具完成一件事情。一方面，语词并非用语词说的意思，就像用具并非用具的功用。但另一方面，正如工具的功用体现在对工具的使用中，我说的意思也恰恰体现我的话中。我说：“你别忘关电脑”，我的意思是：给你提个醒。但如果你再问我：“你提醒的是什么？”我该怎么回答？是不是仍要回答：“我提醒的是——你别忘关电脑”？[9]这里，要说出我的提醒，我只要说“你别忘关电脑”就足够了。我的提醒不是这个句子——不错，但它就是在如此这般的周边情况下说出这个句子。
说话是吐字发声的过程。但不仅如此。在怎样的场合下说，在怎样的关联中说，同样不是外在于说的因素。与说话相互编织在一起的这些因素一旦变化，说出的意思也往往随之改变。八哥从不管这些，所以它只会学舌，不懂说话。从它的学舌中，我们听不到它的意思。假如一上来就把语言过分狭窄地理解为由语词的各种排列组合构成的集合，把说话理解为单纯的吐字发声，自然在这其中找不到意指/意思的位置。为了避免这一误解，我们也可以说，只有在语言游戏中，在“由语言以及与语言编织成一片的活动共同组成的整体”（pu § 7）中，我们才能用某种东西意指某种东西。
说到这里，或许会引出另一个疑问：我们用一个语言表达式所说的意思，难道只能借另一个语言表达式说出来吗？我们不是也可以通过其他的方式——比如动作、眼神、手势——来传达我们的意思吗？你问我刚才用“他”意指谁，我说：“我用‘他’意指……”同时不出声地指了指那边的张三，你也就明白了我的意思。这不恰恰表明语言并不构成意指的界限吗？
要解决这个疑问，我们不妨首先考虑一下：我们从何确定这个手势就是“指张三”？可以想见，在不同的周边情况下，同样是这个手势，这一次可能指张三所在的位置，下一次可能指张三摆出的姿势，再一次也可能什么都不指。显然，一个手势本身并不决定它是什么意思。（参见pu §§ 433-434）决定它指有所指、指有确指的，是应用这一手势的语言游戏。在上面的例子中，指张三自然不同于说“张三”，但这一手势一样是语言游戏的一部分（pu § 669）。我是用指替代了说。理解了这一手势“说”的是谁，你也就理解了这个手势；否则，你不理解。这就像在象棋中用一粒钮扣代替“军”，走出的却是同一步棋。作为象棋游戏的一个构件，这粒钮扣与其他棋子并没有本质区别；类似地，无论用手指张三，还是用嘴说“张三”，构成的其实是上述语言游戏的同一个环节。这一指，并不超出语言游戏，并不超出语言。[10]
只有借助一门语言，我们才能把一个对象与它的位置、状态等区分开来。在不同的语言游戏中，我们用不同的语词指称对象，报告它的位置、状态，对于掌握了这些语词用法的我们，我们才得以——用语词也好，用手势也好——这一次意指张三，下一次意指张三的姿势，再一次意指他所在的位置。一只蓝色的花瓶，我怎样一次意指它的颜色，一次意指它的形状？答案不是注意力的投向或与之伴随的特有经验。（pu §§ 33-35）首要的前提倒在于：我已经通过颜色词、形状词的学习具有了“颜色”和“形状”的概念。对此没有概念，我甚至不知道我的注意力该投向哪里。
我的意思，我所意指的东西，与其说在我心中，不如说在语言中。就此而言，论题（2）把一句话的意思（bedeutung）归结为说话人的意思（meinung），要么是错误的，要么是无意义的。一方面，把语义还原为心灵行为这一解释方案的错误已见前述；另一方面，假如我们要做的不过是：一旦要问“他的这句话是什么意思”，就转为问“说这句话，他是什么意思”，那么我们只是在原地踏步。因为一般情况下这不过是同一问题的两种问法。或者说，要回答这两个问题，我只用、也只能给出一个答案。摇荡在这句话那句话的意思之外的心里的意思，在这个意义上并不存在。
那么，为什么我们总还要说“心里的意思”如何如何？我们是不是应该根本上取消这种说法？自然不必：就像我们虽然不再相信地心说，却也不必取消像“太阳从东方升起”这样的说法。维氏的例子：一个人满可能借助以手指心的手势学会了“认真意指他所说的”这一表达式的意思。（pu § 590）至于他之后说这话时是不是总配合着这一手势，或者总想到这个意象，却与他是否学会的标准无关。标准在于他怎样使用这个表达式。同样，像“太阳升起”、“心里的意思”这样的说法，的确会给我们施加一种意象，但只要不把这个意象错当成理解，那又有何妨？
六
最后一节，我想就为什么没有沿用维特根斯坦关于“词的意思（die bedeutung des wortes）”和“句子的意义（der sinn des satzes）”的区分简短地说一下我的理由，并对意思（bedeutung）与意义（sinn）的区分做一个简单的梳理。外在的理由是：无论是“der sinn des satzes”，还是“句子的意义”、“the sense of the sentence”，都不是那么顺畅的说法。明白而顺当的说法是“句子的意思”。内在的理由是：意思和意义的概念区分并不着落在词与句子的区分上，而这两种区分相互重合的地方，情形又与维氏的理解恰恰相反。
与语义相关的“sinn/sense/意义”及“bedeutung/meaning/意思”这两组词在用法上有几点明显的差异：
（1）sinn/sense是不可数名词，bedeutung/meaning是可数名词。在汉语中，我们问一个字符有没有意义，而这类似于问它是不是可以有一个意思。我们谈论一个词可以有哪些意思，若问它“有哪些意义”就有些古怪。
（2）bedeutung/meaning有对应的动词bedeuten/mean，sinn/sense没有。汉语不怎么说一个词的意义是什么，而说它的意思是什么。同一个句子可以在这里是这个意思，在那里是那个意思，但说不上它“是哪个意义”。
（3）如前所论，meaning和意思的另一个用法是指“说话人的意思”：我可以用一段话说出我的意思/what i mean，但谈不上用这段话“说出我的意义”。后一个说法即使有意义，也是完全不同的意思，与眼下的讨论无关。
（4）上述区分不跟词与句子的区分对应。的确，我们经常问的是一个句子有没有意义，而不是一个词有没有意义。但这并不指向维氏的“词意”与“句义”的区分模式。实际的原因在于：一个有意义的字符，我们才管它叫做一个词。我们问：这个奇怪的符号有没有意义？这个问题类似于：它是一个词吗？“存在存在又不存在。”这无疑是一个由汉语词组成的汉语句子。但我们能否用它说出任何意思，却可能并不那么清楚。在这种意义上，我们问这个句子到底有没有意义。
概括而言，“意义”在语义的讨论中的基本用法是：谈论一个符号、句子、表达式有没有意义。说一个或一组符号有意义，也就是说它具备了被应用于某类语言游戏的可能性。但当我们试图具体分析这个表达式的意义时，意义消散掉了，我们看到的是它在这样那样的上下文中所是的这个意思那个意思。意义“经不起”具体分析。或者我们可以说：并没有真正的“意义分析”，有的只是“意思分析”。谈论“意义”，有些像谈论“一个词”。我们说：“我”是一个词。但当我们凑近些观察时，看到的只是被这个人那个人说出、出现在这个那个句子中的“我”。刚才所说的“一个东西”消失了。
意义与意思的讨论出现在不同的层面上。意义着落在一个词、一个句子上，意思则着落在此时彼时的所说中。你对我说：“天在下雨呢。”有可能我听懂了你说的这个句子，却没听懂你说的是什么意思。因为同样是这个句子，在不同的情况下可以有全然不同的意思：报告天气，提醒带伞，表示挽留，等等等等。而另一方面，即便我完全不知道你这句话的上下文是什么，具体是什么意思，只要我听清了这个句子，我照样可以肯定它是一个有意义的句子（而比如说“卜卜卜卜”则不是）。换句话说，一个句子有没有意义由它本身决定，它是什么意思则不由它本身决定。
这并不是说意思是某种附加到句子上的东西。相反，倒更应该说句子是对所说的一种抽象。我们用语言交流，本来就是在这样那样的周边情况下提出请求、表达期望、做出判断……。我说出我的意思，你听到我的意思，这是说与听最自然的状态。从所说的内容中剥离掉所说的意思，所说才变成了一串词、一个句子，作为一个东西僵死地摆在那里。由此看来，“句子是僵死的”这种想法其来有自，甚至在某种意义上是对的。这却不意味着除了说我们还必须再做点什么，才能为一个僵死的句子注入灵魂。灵魂、意思本身向来已经就在所说之中，只是我们在把所说抽象为句子的过程中把它抽掉了。
所说抽象为句子，意思抽象为意义。一个句子向来已经被用来说出这样那样的意思，于是即使把它从说话的具体场景中抽象出来，它似乎仍然自身携带着某种东西，某个只属于它的意义。“天在下雨”这个句子具有意义——这是事实，不过是一个模态事实。因为这个判断不过是说：如果我在恰当的场合恰当地使用这个句子，我就能说出我想说的意思。应该避免这样的误解，似乎一个句子即使脱离了使用的场景，仍然可以有一个“字面意义”或“字面意思”；这就像说：我在黑暗中也可以看到玫瑰是红色的。黑暗中看不到玫瑰的颜色，孤立地拿出一个句子，也读不出它的意思。（pu §§ 514-515）
“‘我用它意指什么？’这个问题是最误导人的说法之一——在大多数情况下，我们可以这样回答：‘什么也不意指——我说。’”（z § 3）我们也可以说，意思与意义的奥秘不在别处，就在说中。
参考书目：
陈嘉映：《泠风集》，东方，2001。
searle, john r.: intentionality: an essay in the philosophy of mind, cambridge, 1983.
searle, john r.:《意向性：论心灵哲学》，刘叶涛译，上海人民，2007。
searle, john r.: mind, language and society, basic books, 1998.
searle, john r.:《心灵、语言和社会》，李步楼译，上海译文，2001。
savigny, eike v.: wittgensteins ?philosophische untersuchungen“: ein kommentar für leser, vittorio klostermann, 1994.
wittgenstein, l.: (bb) the blue and brown books, blackwell, 1968.
wittgenstein, l.: (bpp) bemerkungen über die philosophie der psychologie, suhrkamp, 1984.
wittgenstein, l.: (ms) item in wittgenstein’s nachlass, the bergen electronic edition (on cd-rom), ox-ford university, 2000.
wittgenstein, l.: (pg) philosophische grammatik, blackwell, 1974.
wittgenstein, l.: (pu) philosophische untersuchungen, blackwell, 1958.
wittgenstein, l.: (ts) item in wittgenstein’s nachlass, the bergen electronic edition (on cd-rom), ox-ford university, 2000.
wittgenstein, l.: (z) zettel, blackwell, 1981
注释：
[1] 当然，the problem of meaning/das problem der bedeutung通行的译法是“意义问题”。但我建议最好把meaning/bedeutung译作“意思”，而把sense/sinn译作“意义”。理由参见第六节。
[2] 英语或德语中，对照会更明确。前一个问题是：what does the sentence mean, that you just said? / was bedeutet der satz, den du gerade sagtest? 后一个问题是：what did you mean by this sentence, that you just said? / was meintest du mit dem satz, den du gerade sagtest?
[3] 约翰·塞尔：《意向性》163-164页。另参照《心灵、语言和社会》134-135页。塞尔的想法是：在一定限度上，“什么是意思”的问题可以归结为“什么是说话人的意思”的问题，而后一个问题又可以归结为：“说话人如何能够把意义加到他口中发出的单纯声响或他写在纸上的字符上？”另：本文引用外文著作（除了维特根斯坦），所注页码为笔者手头有的中文译本的页码，但译文可能是我自己的。
[4] 参见约翰·塞尔：《心灵、语言和社会》第六章。
[5] 萨维尼把“关于意指的论题”和“关于心灵事件的论题”归纳为《哲学研究》的两大核心论题。并进一步说明道：“一个人意指了什么，说的当然是发生了一个心灵事件；因此，关于意指的论题是关于心灵事件论题的一个特例。”（萨维尼：《维特根斯坦的《哲学研究》：导读》第i卷：9-10页。）我认为萨维尼这里的这个说法显然是错了。把“意指什么”想当然地视作“心灵事件”是维氏批评的一个重点，而不应反过来当成维氏自己的核心论题。
[6] 这与陈嘉映在《事物、事实、论证》中作出的结论不同。陈嘉映《泠风集》，182页及其后。
[7] 参照维特根斯坦的分析，“理解（verstehen）”、“能（k?nnen）”、“期待（erwarten）”、“意图（absicht）”等概念都具有类似的特征。宜专门讨论，故本文不再展开。
[8] 与此类似，中国人总会被诱导着把“我的意思”理解成某种现成地存在于心灵里面的东西。
[9] 参见pu § 501。另参见ts 302 11页：“……另一方面人们说，句子表达的思想即句子的意义，即句子所说的东西。那么‘天在下雨’这个句子说的是什么？这个句子说的是：天在下雨。我们对作为心理过程的思想不感兴趣。”
[10] 这一段的相关讨论受到韩林合、陈嘉映的激发和启发。在此特致感谢。